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Full text of "Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur"

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IiilialtsYerzeichiiiss. 

Heft  1 :  Die  Textüberlieferung  der  Bücher  des  Origenes  gegen  Celsus,  Pro- 
legomena  zu  einer  kritischen  Ausgabe,  von  Paul  Kötschau. 
■     2:  Der  Paulinismus  des  Irenäus  von  Johannes  Werner. 

-  3 :  Die  gnostischen  Quellen  Hippoly ts  in  seiner  Hauptschrift  gegen  die 

Haeretiker  von  H.  Staehelin.  Sieben  neue  Bruchstücke  der 
Syllogismen  des  Apelles.  Die  Gwynn'schen  Cajus-  und  Hippoly tus- 
fragmente.     Zwei  Abhandlungen  von  A.  Harnack. 

-  4:  Die    ältesten   Quellen    des    orientalischen    Kirchenrechtes.     Erstes 

Buch:  Die  Canones  Hippolyti  von  Hans  Achelis. 


TEXTE  UND  riNTERSÜCHUNGEN 

ZUR  GESCHICHTE  DER 

ALTCHRISTLICHEN  LITERATUR 

VON 

OSCAE  VON  &EBHAEDT  und  ADOLF  HAMACK. 


VI.  BAXD.    HEFT  1. 

DIE  TEXTÜBERLIEFERUNG 

DER  BÜCHER  DES  ORIGENES  GEGEN  CELSÜS 

IN  DEN 

HANDSCHRIFTEN  DIESES  WERKES  UND  DER  PHILOKÄLIA. 
PROLEGOMENA  ZU  EINER  KRITISCHEN  AUSGABE 

VON 
DR    PHIL.  PAUL  KOETSCHAU, 

GYMXASIALLEHKER  IX  JEXA. 


h^f^., 


LEIPZIG 

J.  C.  HINEICHS'SCHE  BUCHHANDLUNG 

1889. 


Verlag  der  J.  C.  HINRICHS'scben  Buchhandlung  in  Leipzig. 

Texte  lind  üntersucliuiigen  zur  Geschichte  der 

Altchristlichen  Literatur 

von  Oscar  yoii  Grebliardt  und  Adolf  Hariiaek. 

I,  1.  2.  Die  Uebeilieferung  der  griecliisclien  Apologeten  des  zweiten  Jalivhundeits  in 
der  alten  Kirche  und  im  Mittelalter,  von  Adolf  Harnack.    308  S.  1882.    9  M. 

I,  3.  1.  Die  Altercatio  Simonis  ludaei  et  TheopLili  Cliristiani  nebst  Untersuchungen 
über  die  antijüdische  Polemik  in  der  alten  Kirche.  Von  Adolf  Harnaolc.  2.  Die 
Acta  Archelai..  und  das  Diatessaron  Tatians.  Von  Adolf  Harnack.  3.  Zur  hand- 
schriftlichen Übei'lieferung  der  griechischen  Apologeten.  I.  Der  Arethascodex, 
Paris.    Gr.  451.    Von  Oscar  v.  Gebhardt.    III,  19G  S.  1883.    6  M. 

I,  4.  Die  Evangelien  des  Matthäus  und  des  Marcus  aus  dem  Codex  purpureus 
Rossanensis,  herausgegeben  von  Oscar  v.  Gebhardt.  Der  angebliche  Evangelien- 
commentar  des  Theophilus  von  Autiochien,  von  Adolf  Harnack.  LIV,  176  S.  1883. 
7  M.  50. 

II,  1.  2.    Lehre  der  zwölf  Apostel,  nebst  Untersuchungen  zur  ältesten  Geschichte  der 
Kirchenverfassung  und  des  Kirchenrechts  von  Adolf  Harnack.    Nebst  einem  An- 
hang: Ein  übersehenes  Fragment  der  Juiaxn  in  alter  lateinischer  Uebersetzung. 
Mitgetheilt  von  Oscar  v.  Gebhardt.    70  u.  204  S.    1884.    10  M. 
(Nicht  nu'hr  einzeln  zn  haben.) 

II,  3.  Die  Oflfenbarung'  Johannis,  eine  jüdische  Apokalypse  in  christlicher  Be- 
arbeitung von  Eberh.  Vischer.  Mit  einem  Nacliwort  von  Adolf  Harnack.  137  S. 
1886.    5  M. 

II,  4.  Des  heil.  Eustathius,  Erzbischofs  von  Antiocliien,  Beurtheilung  des  Origenes 
betr.  die  Auffassung  der  Wahrsagerin  1.  Könige  [Sam.]  28  und  die  diesbezüg- 
liche Homilie  des  Origenes,  aus  der  Müncbener  Hds.  331  ergänzt  u.  verb.,  mit 
kritischen  u.  exegetischen  Anmerkungen  von  Alb.  Jahn.  XXVII,  75  S.  1886.  3  M.  50; 
Einzelpr.  4  M.  50. 

II,  5.  Die  Quelle  der  sogenannten  apostolischen  Kirchenordnung,  nebst  einer  Unter- 
suchung über  den  Ursprung  des  Lectorats  und  der  anderen  niederen  Weihen 
von  Adolf  Harnack.    106  8.    1886.    4  M. 

III,  1.  2.  Leontius  v.  Byzanz  und  die  gleichnamigen  Schriftsteller  der  griechischen 
Kirche  v.  Prof.  Lic.  Dr.  Friedr.  Loofs.  l.  Buch:  Das  Leben  und  die  polem.  Werke 
des  Leontius  v.  Byzanz.    VIII,  318  S.    1887.    10  M. 

III,  3.  4.  Aphrahat's  des  persischen  Weisen  Homilien  aus  dem  Syrischen  übersetzt 
und  erläutert  von  Pfarrer  Dr.  Georg  Bert.  —  Die  Acten  des  Papylus  xmd  der 
Agathonike.  Eine  Urkunde  aus  der  Zeit  M.  Aureis  von  Ad.  Harnack.  II,  466  S. 
1888.    16  M. 

IV,  1.    Tatiani  oratio  ad  Graecos  rec.  Ed.  Schwartz.    (X,  105  S)    3  M.  60. 

V,  1.  Der  pseudocyprianische  Tractat  de  aleatoribus,  die  älteste  lateinische,  christ- 
liche Schrift,  ein  Werk  des  römischen  Bischofs  Victor  I.  (saec.  IL),  von  Adolf 
Harnack.    1888.     VI,  151  S.    4  M.  50. 

V,  2.  Die  Abfassungszeit  der  Schriften  TertuUians  von  Ernst  Noeldechen.  Fragmente 
d.  Papias,  Hegesippus  u.  Pierius  von  C.  de  Boor.    1888.   184  S.  6  M. 

V,  3.    Das  Hebräerevangelium  von  Lic.  Rud.  Handmann.    13G  S.    1888.   4  M.  50. 

VI,  1.  Die  Textüberlieferung  der  Bücher  des  Origenes  gegen  Celsus  in  den  Hand- 
schriften dieses  Werkes  u.  der  Pbilokalia.  Prolegomena  zu  einer  kritische» 
Ausgabe  von  Dr.  P.  Kötschau.    VIII,  157  S.  m.  e.  Stammtafel.    1889.    5  M.  50. 

Harnack,  Prof.  Dr.  Adf.,  die  Zeit  des  Ignatius  und  die  Chronologie 
der  Antiochenischen  Bischöfe  his  Tyrannns  nach  Julius  Africanus 
und  den  späteren  Historikern.  Nebst  einer  Untersuchung  über  die 
Verbreitung  der  Passio  S.  Polycarpi  ini  Abendlande.  DI,  92  S. 
1878.     3  M. 


DIE 

TEXTÜBERLIEFERUNG 

DER  BÜCHER 
DES  OßlGENES  GEGEX  CELSÜS 

IN  DEN 

HANDSCHRIFTEN  DIESES  WERKES 
UND  DER  PHILOKALIA. 

PEOLEGOMENA  ZU  EINER  KRITISCHEN  AUSGABE 


Dr  PHIL  PAUL  KOETSCHAU, 

GYMXASIALI.EHEER   IX  JENA. 


LEIPZIG 

J.  C.  HINRICHS'SCHE  BUCHHANDLUNG. 

1889. 


SEP    3  0    1357 


Vorwort. 

Die  Notwendigkeit  einer  neuen,  auf  gesicherter  handschrift- 
licher Grundlage  ruhenden  Ausgabe  der  erhaltenen  Werke  des 
Origenes  ist  längst  empfunden  und  öffentlich  ausgesprochen  wor- 
den, neuerdings  zugleich  mit  ^Vorschlägen  für  ihre  praktische 
Gestaltung  von  berufenster  Seite,  durch  Paul  de  Lagarde  ').  Wenn 
freilich  de  Lagarde  die  Ausführung  als  nicht  eben  schwierig  be- 
zeichnet hat,  so  mag  sie  das  für  einen  Mann  von  so  umfassen- 
der Gelehrsamkeit  und  unerschrockener  Arbeitskraft  vielleicht 
nicht  sein;  aber  auch  ein  solcher  würde  bei  der  bekannten  Zer- 
splitterung und  dem  grossen  Umfang  des  handschriftlichen  Ma- 
terials lange  Jahre  dazu  gebrauchen. 

Der  Verfasser  der  vorliegenden  Abhandlung  kann  nicht  daran 
denken,  ein  so  grosses  Unternehmen  zu  beginnen,  das  zu  rascher 
Förderung  weiter  und  zusammenhängender  Reisen  bedürfte;  doch 
glaubte  er  wenigstens  durch  Vorbereitung  einer  neuen  dringend 
gewünschten  -)  kritischen  Ausgabe  der  Bücher  gegen  Celsus  an 
seinem  Teil  zur  Herstellung  einer  künftigen  Gesamtausgabe  des 
Origenes  beitragen  zu  sollen. 

Die  erste  Anregung  zu  meinen  Origenes-Studien  gab  mein 
Freund  Karl  Johannes  Neumann,  der  für  die  Wiederherstellung 
der  Streitschrift  des  Celsus  in  seinen  ,Scriptores  Graeci  qui  Chri- 
stianam  impugnaverunt  religionem'  meine  Mitarbeit  wünschte. 
Eine  Reconstruction  des  .wahren  Wortes'  muss  auf  dem  Grunde 


1)  Vgl.  ,novae  psalterii  graeci  editionis  specimen'  p.  0  (in  den  Abb. 
der  K.  Ges.  d.  Wiss.  zu  Göttingen  bist.  phil.  Klasse  XXXIII,  6.    1S87). 

2)  Vgl.  Overbecks  Worte  (in  Scbürers  theol.  L.-Z.  1S77.  2.  Sp.  477)  .Unter 
den  unzäbligen  Desiderien  der  gegenwärtigen  Leser  der  patristiscben  Lit- 
teratur  nimmt  das  einer  kritiscben  Ausgabe  der  Streitscbrift  des  Origenes 
gegen  Celsus  nicht  die  letzte  Stelle  ein'. 


IV  Vorwort. 

einer  kritischen  Kecensiou  der  Bücher  des  Origenes  gegen  Celsus 
ruhen.  A'on  der  Besorgung  einer  neuen  Ausgabe  dieses  Buches 
^ah  sich  aber  Neumann  durch  litterarische  Arbeiten  anderer  Art 
abgehalten:  so  habe  ich  im  Jahre  lS83  die  Lösung  dieser  Auf- 
gabe übernommen  und  die  Vorarbeiten  begonnen.  Dieselben 
mussten  sicli  zugleich  auf  die  Überlieferung  der  Philokalia  er- 
strecken, da  ich  nur  durch  Sichtung  und  Prüfung  des  gesamten 
handschriftlichen  Materials  derselben  einen  sichern  Massstab  zur 
Beurteilung  des  überlieferten  Textes  der  Bücher  gegen  Celsus 
gewinnen  konnte.  Mit  einer  kritischen  Ausgabe  der  Bücher  gegen 
Celsus  hoffe  ich  also  die  Grundlage  für  eine  Wiederherstellunsr 
des  ^aXrjd-rjg  Xoyog^  zu  schaffen  und  zugleich  einen  Beitrag  zu 
der  Gesamtausgabe  des  Origenes  zu  liefern. 

Ich  veröffentliche  zunächst  an  dieser  Stelle  eine  drei  Capitel 
umfassende  Untersuchung  über  die  Handschriften  ')  der  Bücher 
gegen  Celsus,  über  die  Handschriften  der  Philokalia  und  über  den 
Text  der  in  die  Philokalia  aufgenommenen  Stücke  jenes  Werkes 
und  hoffe,  aus  dem  Urteil  meiner  Fachgenossen  über  diese  Vor- 
arbeit erwünschten  Nutzen  für  die  Herstellung  meiner  Ausgabe 
ziehen  zu  können.  Ich  werde  dankbar  sein  für  jede  Nachriclit 
über  handschriftliches  Material,  welches  mir  unzugänglich  ge- 
blieben ist  oder  entgangen  sein  sollte. 

Die  Zahl  der  von  mir  besprochenen  Philokalienhandschriften 
wird,  wie  ich  bestimmt  glaube,  leicht  um  einige  Nummern  ver- 
grössert  werden  können;  indessen  hoffe  ich  hier  wenigstens  keine 
wichtige  Handschrift  übersehen  zu  haben.  Dies  zeigt  auch  die 
Vergleichung  meines  zweiten  Capitels  mit  dem  Artikel  des  Herrn 
J.  Armitage  Robinson  ,0n  the  text  of  the  Philocalia  of  Origen' 
(im  Journal  of  Philology,  vol.  XVIII,  p.  36—68)-).  Da.ss  un- 
sere beiderseitigen,  unabhängig  von  einander  gewonnenen  Re- 
sultate in  den  Hauptsachen  übereinstimmen,  ist  ein  gewiclitiger 
Beweis  für  die  Richtigkeit  derselben;  und  wenn  wir  in  Einzel- 
heiten, vornehmlich  in  der  Klassifizierung  der  zu  der  III.  Gruppe 


1)  Die  Verwertung  der  patristischen  Citate  aus  den  Büchern  gegen 
Celsus  habe  ich  mir  noch  vorbehalten. 

2)  Da  Herr  Robinson  die  Güte  gehabt  hat,  mir  bereits  Mitte  Februar 
einen  Abzug  seiner  Abhandlung  zuzusenden,  so  war  es  mir  möglich,  die- 
selbe noch  an  einzelnen  Stellen  meines  zweiten  Capitels  zu  berücksichtigen. 
Vgl.  unten  S.  82  f. 


Vorwort.  V 

(x)  gehöreuden  Hanclsclirifteu,  verschieden  urteilen,  so  wird  man 
dies  aus  den  Schwierigkeiten,  die  mit  der  Gruppierung  von 
Handschriften  auf  Grund  von  Probecollationen  und  kurzen  No- 
tizen verbunden  sind,  erklären  und  etwaige  Versehen  um  so 
entschuldbarer  finden,  als  durch  dieselben  die  flauptresultate 
nicht  im  mindesten  beeinträchtigt  werden.  Meine  Ansichten  über 
die  Verwandtschaftsverhältnisse  der  Codices  der  III.  Gruppe 
würde  ich  vielleicht  in  einzelnen  Punkten  geändert  haben,  wenn 
ich  den  Cod.  Par.  940,  über  welchen  Herr  Robinson  a.  a.  0. 
p.  55 f.  eingehender  handelt,  selbst  hätte  einsehen  und  prüfen 
können:  eine  vollständige  Collation  dieser  Handschrift  wird 
wohl  manches  jetzt  noch  vorhandene  Rätsel  in  den  Beziehungen 
einzelner  Handschriften  der  III.  Gruppe  zu  einander  lösen.  Da- 
gegen glaube  ich  meine  im  ersten  Capitel  gewonnenen  Ergeb- 
nisse als  im  ganzen  sicher  bezeichnen  zu  dürfen,  da  mir  zur 
Klassifizierung  der  die  Bücher  gegen  Celsus  enthaltenden  Hand- 
schritten  ausreichendes  Material  zu  Gebote  stand.  Ich  muss  des- 
halb entgegen  der  von  Herrn  Robinson  a.  a.  0.  p.  66  f.  aus- 
gesprochenen Annahme,  dass  dem  Cod.  Ven.  45  eine  selbständige 
Stellung  neben  Cod.  Vat.  386  und  Cod.  Par.  S.  Gr.  616  anzu- 
weisen sei,  an  meiner  Ansicht,  dass  Ven.  45  unzweifelhaft  von 
Vat.  386  abgeschrieben  ist.  festhalten.  Abgesehen  von  dieser 
erheblicheren  Abweichung  stimmen  die  kurzen  Aufstellungen 
des  Herrn  Robinson  a.  a.  0.  p.  62 — 68  im  ganzen  mit  den  mei- 
nigen im  ersten  Capitel  überein. 

Da  ich  durch  amtliche  Thätigkeit  in  meiner  Zeit  beschränkt 
und  an  weitereu  Reisen  verhindert  bin,  so  wäre  die  vorliegende 
Arbeit  noch  nicht  so  weit  vorgeschritten,  wenn  ich  nicht  von 
den  verschiedensten  Seiten  freundliche  Hilfe  und  Unterstützung 
erhalten  hätte.  Vor  allem  fühle  ich  mich  dem  hohen  Staats- 
ministerium in  Weimar  und  der  hiesigen  Gymnasialdirektion 
dafür  dankbarst  verpflichtet,  dass  mir  zum  Zweck  handschrift- 
licher Untersuchungen  im  Mai  1SS8  ein  dreiwöchentlicher  Ur- 
laub für  eine  Reise  nach  Italien  gewährt  worden  ist.  Nicht 
geringeren  Dank  schulde  ich  der  Verwaltung  der  hiesigen  Uni- 
versitätsbibliothek, welche  jederzeit  meinen  Wünschen  in  freund- 
lichster Weise  entsprochen  hat;  dem  Präfecten  der  Vaticanischen 
Bibliothek,  Herrn  P.  Johannes  Bollig,  und  dem  Bibliothekar  der 
^Marcus-Bibliothek  in  Venedig,  Herrn  Grafen  Soranzo,  die  meine 


VI  Vorwort. 

haiidschril'tlicheu  Untersuchungen  liebenswürdig  unterstützten; 
den  Leitern  der  Bibliotheken  in  Basel,  Göttingen,  Leiden,  Mün- 
chen, Paris  und  Venedig,  welche  mir.  teils  direkt,  teils  durch 
Vermittelung  der  Grossherzogl.  Regiening  in  Weimar,  Hand- 
schriften zur  Benutzung  auf  hiesiger  UniversitätsbibKothek  über- 
sendet haben.  Endlich  spreche  ich  auch  an  dieser  Stelle  meinem 
Freunde  Karl  Johannes  Neumann,  sowie  den  Herren  Gundermann, 
Liebenam,  Margoliouth,  Mau  und  Robinson  für  die  Förderung 
meiner  Arbeit  durch  Probecollationen  und  Mitteilungen  meinen 
aufrichtigsten  und  wärmsten  Dank  aus. 

Jena,  den  7.  April  1889. 

Dr.  Paul  Kot'tschau. 


Inlialt. 


Seite 
Erstes  Capitel:  Die  Handschriften  der  Bücher  des  ürigenes  gegen 

Celsus 1 

Zweites  Capitel:  Die  Handschriften  der  Philokalia  des  Origenes  .       78 

Drittes  Capitel:  Die  direkte  und  indirekte  handschriftliche  Über- 
lieferung der  Bücher  des  Drigenes  gegen  Celsus 131 

Anhang :  Verzeichnis  aller  erwähnten  Handschriften 156 

Beigegeben  ist  ein  Stammbaum  der  Handschriften: 

a)  der  Bücher  des  Origenes  gegen  Celsus, 

b)  der  Philokalia. 


Erstes  Capitel. 


Die  Handschriften  der  Bücher  des  Origenes  gegen 

Celsus. 


Von  den  bisher  erschienenen  Ausgaben*)  der  acht  Bücher 
des  Origenes  gegen  Celsus  verdienen  nur  zwei  als  selbständige 
Leistungen  hervorgehoben  zu  werden: 

1.  die  editio  princeps  des  griechischen  Textes  von  D. 
Hoeschel,  Augsburg  1605  ,ex  bibliothecis  Elect.  Palat.  Boica 
et  Aug.',  und 

2.  die  bis  jetzt  noch  massgebende  Ausgabe  des  Benedictiners 
C.  Delarue  in  dem  I.  tomus  der.  von  seinem  Neffen  C.  V.  Delarue 
vollendeten  Gesamtausgabe  des  Origenes  p.  310 — 799.  Die  Aus- 
gabe von  Spencer  dagegen  -)  ist  nur  em  Abdruck  der  Hoeschel- 
schen,  wie  Spencer  selbst  in  der  U.  praef.  p.  3  angiebt.  Eine 
Prüfung  hat  mir  gezeigt,  dass  Spencer  im  I  Buche  55  am 
Rand  der  Hoeschelschen  Ausgabe  stehende  Varianten  auf  den 
Rand  seiner  Ausgabe  herübergenommen,  4S  andere  aber  in 
seinen  Text  gesetzt  und  nur  5  Bibelstellen  geändert  hat.  Diese 
Art  und  Weise  der  Benutzung  der  H.'schen  Ausgabe  ist  wohl 
auch  für  die  übrigen  7  BB.  anzunehmen.  Die  neueste  Ausgabe, 
die  von  Lommatzsch  (=  tom.  18.  19.  20  seiner  Gesamtausgabe 
des  Origenes)  aus  den  Jahren  1845.  1846,  ist  bekaunthch  ebenso 
wie  die  von  Migne  in  der  patrol.  gr.  nichts  anderes  als  eine 
Wiederholung  derjenigen   von  Delarue.     Lommatzsch  hat   nicht 


1)  Sie  finden  sich  aufgezählt  bei  Fabric.-Harless  vol.  VII  p.  207  ff. 
219  f.,  und  bei  Delarue,  Orig.  opera  omnia  tom.  I,  Paris  1733,  p.  IX  ff. 

2)  Origenis  contra  Celsum  libri  octo,  eiusdem  Philocalia  Guilelmus 
Spencerus  Cantabrigiensis  etc.  etc.  recognovit  etc.  Cantabrigiae  1658, 
zweite  Aufl.  1677. 

Texte  und  Untersuchungen  VI,  i.  1 


2  Erstes  Capitel. 

nur  den  kritischen  Apparat,  sondern  sogar  die  Vorreden  von  De- 
larue  in  seine  Ausgabe  übertragen  und  im  einzelnen  sehr  wenig 
geändert  •). 

Das  vorhandene  handschriftliche  Material  ist  w^eder  von 
Hoeschel  noch  von  Delarue  vollständig  herangezogen  v^rorden. 
Hoeschel  hat  für  seine  Ausgabe  nur  drei  Handschriften  benutzt: 
1.  den  Codex  Augustanus  Hoeschelii  No.  43  (517),  jetzt  in  Mün- 
chen, als  Druckexemplar,  2.  den  Codex  Monacensis  No,  64,  3. 
(und  zwar  nur  in  den  Noten)  den  Codex  Palatino-Vaticanus 
No.  309.  Diese  drei  Handschriften  gehen  aber,  wie  unsere  Unter- 
suchung zeigen  wird,  auf  einen  Archetypus,  den  noch  vorhandenen 
Codex  Vaticanus  No.  386  zurück,  so  dass  dieser  in  letzter  Linie 
als  Grundlage  des  Hoeschelschen  Textes  gelten  kann.  Delarue 
dagegen  hat  seiner  Ausgabe  die  Collationen  von  acht  Hand- 
schriften zugrunde  gelegt  2): 

1.  des  Codex  Regius  Par.  No.  945, 

2.  „        „       Basil.  A.  HI  9, 

3.  „        „       Jolianus  Par.  Suppl.  Gr.  No.  293, 

4.  „        „       Vaticanus  No.  386, 


1)  Deshalb  ist  der  von  Aube  (Histoire  des  persecutions  de  l'eglise 
Xlle  ed.,  Paris  1878,  p.  277  Anm.  1)  erhobene  Vorwurf:  ,Le  dernier  editeur 
allemand  d'ürigene,  ä  n'en  pas  douter,  ne  l'a  pas  eu  sous  les  yeux  (sc. 
den  Codex  Regius  945)  et  allegue  souvent  ä  tort  son  autorite  pour  plu- 
sieurs  leQons'  hinfällig,  weil  Lommatzsch  eben  nur  den  Text,  den  Apparat 
und  die  Noten  Delarue's  abgedruckt  und  dies  stets  durch  ein  hinzu- 
gesetztes R.  angedeutet  hat.  Aube  selbst  sind  übrigens  bei  Mitteilung 
von  Lesarten  des  Codex  Regius  hie  und  da  Fehler  untergelaufen.  So  muss 
es  (um  von  Kleinigkeiten,  wie  falschen  Accenten  u.  dgl.  abzusehen)  p.  292 
A.  4  des  0.  gen.  Buches  heissen  statt  Fol.  96  verso:  Fol.  96  recto;  —  p.  294 
A.  1  statt  Fol.  98  rect.:  Fol.  98  verso;  —  p.  316  A.  2  statt  fol.  166,  recto: 
fol.  165  verso;  —  p.  328  A.  5  a.  E.  statt  txaoxov:  kxäaxov;  ibid.  A.  6  a.  E. 
statt  ahßovzeg:  oeßovxai;  —  p.  333  A.  1  statt  dnoxmioavxoq  (als  Lesart  des 
Cod.  Reg.):  -aovxoq;  —  ibidem  statt  fa  anavxa  eavxxw  (was  der  Cod. 
Reg.  ,tres-clairement'  bieten  soll):  elx'  unavxü  tccvxw;  —  p.  335  A.  1  statt 
fol.  209,  verso:  fol.  219,  verso;  —  p.  337  A.  1  statt  Fol.  323,  recto:  Fol. 
223  r. ;  —  p.  349  A.  1  fehlt  zwischen  xat  und  t^iv  das  im  Cod.  Reg.  stehende 
öixTjv  xal;  —  p.  370  A.  1  muss  es  heissen  statt  övaaQeoxaxa:  övaay^oxaxa; 
—  endlich  p.  382  A.  1,  Z.  1  schreibt  Lommatzsch  nicht  xovxo  sondern 
xovxoiq. 

2)  Er  zählt  dieselben  in  der  praefatio  (tom.  I,  p.  315  Anm.  a  der  Ge- 
samtausgabe) auf. 


Die  Handschriften  der  Bücher  des  Origenes  gegen  Celsus.  3 

5.  des  Codex  Vaticanus  No.  387, 

6.  „        ,,       Angl.  Bodleianus  No.  21, 

7.  „        „       Angl.  Oxou.  Novi  Colleg.  No.  146, 

8.  „        „       Angl.  Bodleianus  No.  36. 

Davon  werden  No.  6.  7.  8  von  Delarue  als  Anglicanus  I. 
II.  III.  bezeichnet. 

Aber  auch  von  diesen  acht  Codices  sind,  wie  wir  sehen 
werden,  fünf,  nämlich  No.  3.  5.  6.  7.  8.  indirekt  auf  den  Codex 
Vaticanus  No.  386  zurückzuführen,  und  nur  der  Codex  Regius 
Par.  No.  945  und  der  Codex  Basil.  bilden  mit  ihrem,  von  De- 
larue nicht  gekannten  gemeinsamen  Archetypus,  Codex  Par. 
Suppl.  Gr.  No.  616,  eine  selbständige  Handschriftengruppe  neben 
dem  Cod.  Vatic.  No.  386  und  dessen  Abschriften.  Darin,  dass 
Delarue  diese  beiden  Handschriftengruppen,  allerdings  ohne 
Kenntnis  ihres  Verwandtschaftsverhältnisses,  benutzt  hat,  liegt 
bei  ihm  ein  Fortschritt  im  Vergleich  zu  Hoeschel.  Freilich  legt 
Delarue,  wie  Aube,^)  dem  Codex  Regius,  ferner  auch  dem 
Cod.  Basil.  und  Cod.  Jolianus  zu  grossen  Wert  bei  und  über- 
sieht die  Wichtigkeit  des  Cod.  Vat.  386,  von  dem  er,  ausser  im 
I.  Buche,  auffällig  wenig  Lesarten  anmerkt.  Wenn  auch  von 
einem  Gelehrten  aus  der  ersten  Hälfte  des  18.  Jahrhunderts 
weder  eingehende  Untersuchungen  über  das  Abhängigkeitsver- 
hältnis der  Handschriften,  noch  über  den  Wert  der  abweichenden 
Lesarten  in  denselben  zu  erwarten  sind,  so  muss  mau  doch 
bedauern,  dass  Delarue  seine  Collationen  allzu  unvollständig 
mitgeteilt,  bezüglich  angefertigt  hat.  Aber  selbst  das  Mitgeteilte 
dürfen  wir  nur  mit  Vorsicht  verwenden,  da  sich  hie  und  da 
Fehler  und  Ungenauigkeiten  schon  bei  flüchtiger  Durchsicht 
nachweisen  lassen  '^),  deren  Zahl  durch  eine  genaue  Nachprüfung 
erheblich  vermehrt  werden  würde. 


1)  Histoire  des  pers.  de  l'egl.  p.  277  A.  1   ,Ce  manuscrit,  — ,  est  de 
gi"ande  valeur'. 

2)  Zum  Beispiel  mögen  folgende  Stellen  dienen,  welche  mir  gelegent- 
lich aufgefallen  sind: 

B.  I  Cap.  5,  Delarue  I,  p.  324  Anm.  b,  liest  Regius  nicht  rw  u).).u)v 
sondern  tw  uD.q).  — 

B.  I  Cap.  24,  Del.  I,  p.  341  A.  e,  liest  Bas.  nicht  tiqüjxov  raiv  dvS-^ai- 
Ticav  sondern  TtQCüZwi'  v.  d.  — 

B.  I  Cap.  25,  Del.  I,  p.  343  A.  f,  lesen  Reg.  und  Bas.  nicht  snel  tnl 
(piXrjßov  sondern  tTCil  (fihjßov.  — 

1* 


4  Erstes  Capitel. 

Da  seitdem  niemand  das  gesamte  bandschriftliche  Material 
für  die  Bücher  des  Origenes  gegen  Celsus  durchmustert  hat,  so 
war  es  meine    nächste  Aufgabe,    diese  Untersuchung  zu  führen. 

Die  Zahl  der  meines  Wissens  vorhandenen,  bezüglich  iu 
Handschrifteukatalogen  verzeichneten  Codices,  welche  die  acht 
Bücher  des  Origenes  gegen  Celsus  vollständig  enthalten,  beläuft 
sich  auf  18,  während  Bruchstücke  des  Werkes  in  7  Hand- 
schriften vorliegen.  Von  diesen  25  Handschriften  befinden  sich 

5  in  Rom  (Vaticana),  3  in  Venedig  (Marciana),  4  in  Mailand 
(Ambrosiana),  3  in  Oxford  (2  in  der  Bodleiana,  1  in  der  Bibl. 
des  New  College),  2  in  München  (der  Monacensis  und  der 
Augustanus  Hoeschels),  1  in  Leiden,  3  in  Paris,  1  in  Basel,  1  in 
Madrid  und  2  sind  in  den  von  R.  Foerster  herausgegebenen 
Katalogen^)  als  in  Konstantinopel  und  in  Rhaedeste  (=  Bisan- 
the)  befindlich  erwähnt. 

Abgesehen  von  den  beiden  letzten,  über  deren  Vorhanden- 
sein mir  nichts  bekannt  ist^),  enthalten  7  Codd.  nur  Bruchstücke 


B.  I  Cap.  2G,  Del.  I,  p.  345  A.  a,  lesen  Reg.  und  Bas.  nicht  (pi'ioaL  xiq 
äv  ovx  d&SEt  sondern  (fi'jaai  zig,  ovx  tld-esl.  — 

B.  I  Cap.  51,  Del.  I,  p.  367  A.  a,  lesen  Reg.  und  Bas.  nicht  /lera  zi^v 
xov  Mixaiov  sondern  fx.  z.  zov  //.ixaicc.  — 

B,  I  Cap.  63,  Del.  I,  p.  378  A.  b,  liest  der  ältere  Vatic.  nicht  ix<pai- 
vo[itvi]v  sondern  i//.(paivof/,iv7]v.  — 

B.  III  Cap.  45,  Del.  I,  p.  477  A.  a,  ist  die  Lesart  des  Reg.  nicht  viovq 
MaöL  sondern  lovafiäö.  — 

B.  VI  Cap.  8,  Del.  I,  p.  635  A.  b,  sollen  Reg.  Bas.  Vat.  [wohl  I ,  d.  h. 
Nr.  386]  lesen  iv  zw  nXüziüvoq  ßUo  xavz  elQrixaoi,  aber  die  3  codd.  lesen 
iv  zw  Tc)..  ß.  xoiairr'  tLQtjXaai.  — 

B.  YI  Cap.  43,  Del.  1,  p.  665  A.  h,  ,a  mss.  codd.  recte  abest  xaza^ 
aber  xazu  findet  sich  nicht  nur  im  Vat,  386,  sondern  auch  im  Reg.  Bas.  — 

B.  VII  Cap.  4,  Del.  I,  p.  696  A.  c,  soll  nur  Bas.  nQoanikavov  haben, 
Bas.  liest  aber  wie  Reg.  Vat.  .386  und  alle  übrigen  codd.  nQOuntXaßov, 
und  nur  Par.  616  (den  Delarue  nicht  kannte)  hat  nQoansXavov  [v  in  ras.].  — 

B.  VII  Cap.  31,  Del.  I,  p.  715  A.  c,  sollen  Vatic.  [wohl  I]  und  Bas.  lesen 
zov  naQu  nXüzwvi,  beide  haben  aber,  ebenso  wie  Reg.  Ven.  44.  45,  zw 
naQu  7tX.  —  Andere  Fehler  werden  sich  später  durch  eine  Vergleichung 
meiner  Ausgabe  mit  derjenigen  Delarue's  leicht  nachweisen  lassen. 

1)  In  dem  Rostocker  Univ.-Gratulationsprogramm  zum  Tübinger  Univ.- 
Jubilävim  1877.  4^.  Die  Kataloge  sind  nach  Foerster  zwischen  1565  und 
1575  geschrieben. 

2)  [Herr  Professor  F.  Blass  aus  Kiel,   der  im  Frühjahr  18S7  in  Kon- 


Die  Handschriften  der  Bücher  des  Origenes  gegen  Celsus.  5 

(die  4  Ambros.,  2  Ottobon.- Vatic,  1  Bodl.),  die  übrigen  16  das 
Werk  vollständig.  Von  diesen  16  Handschriften  habe  ich 
selbst  10  vollständig  oder  teilweise  in  Jena  verglichen,^)  nämlich: 

1.  Codex  Reg.  Par.  No.  945  (vollständig), 

2.  „  Par.  Suppl.  Gr.  No.  616  (vollständig), 

3.  „  Basil.  A  III  9  (vollständig), 

4.  „  Venetiis  Marc.  No.  44  (vollständig), 

5.  „  Venetus  Marc.  No.  45  (vollständig), 

6.  „  Venetus  Marc.  No.  46  (Stellen  aus  B.  I— VIII), 

7.  „  Jolianus  Par.  Suppl.  Gr.  No.  293  (B.  VII  und  wich- 

tige Stellen  aus  B.  I— VI  u.  VIII), 

8.  „       Leidensis  No.  17    (B.  VII  und  wichtige   Stellen   aus 

B.  I-VI  u.  VIII), 

9.  „       Monacensis  No.  64  (B.  VII  und  wichtige  Stellen  aus 

B.  I-VI  u.  vni). 

10.       „       Augustanus  No.  43  (517)  (einzelne  wichtige   Stellen 
aus  B.  I-Vm), 
von  den    übrigen  5  habe    ich    durch    die   Güte    der  Herren  Dr. 
Gundermann,  Liebenam,   Margoliouth,  Mau  Probecollationen  er- 
halten, nämlich  von: 

1.  Codex  Vaticaims  No.  386, 

2.  „  Vaticanus  No.  387, 

3.  „  Palatino- Vatic.  No.  309, 

4.  „  Bodleianus  No.  21, 

5.  „  Oxon.  Nov.  Coli.  No.  146; 

stantinopel  war  und  im  Hermes  23,  3  (1888)  S.  219  S.  Mittheilungen  über 
„die  griechischen  und  lateinischen  Handschriften  im  alten  Serail  zu  Kon- 
stantinopel" gemacht  hat,  hatte  die  Güte,  mir  am  13.  April  1888  Folgen- 
des zu  schreiben :  „Wo  die  Bibliotheken  hingekommen  sind,  die  nach  der 
von  Ihnen  angeführten  Schrift"  (von  Foerster)  „in  Konstantinopel  und 
Umgegend  im  16.  Jahrh.  vorhanden  waren,  davon  weiss  niemand  etwas  zu 
sagen;  im  Serail  hat  sich  jedenfalls  nichts  davon  gezeigt.  In  Rodosto  ist 
in  den  letzten  Jahren  jemand  gewesen,  um  nachzuspüren  und  hat  den 
Bescheid  bekommen,  dass  die  Bibliothek  vor  einigen  Decennien  verbrannt 
wäre.  Ich  halte  das  für  eine  (ganz  übliche)  Ausflucht,  um  das  Nicht- 
wissen zu  verbergen  und  den  Frager  loszuwerden.  Selbst  bin  ich  in  R., 
nachdem  ich  dies  gehört,  nicht  gewesen;  denn  ohne  türkisch  zu  können, 
mochte  ich  nicht  in  dem  fremden  Orte  herumirren,  sicher,  doch  nichts 
machen  zu  können."    K.  J.  Neumann.] 

1)  Als  Collationsexemplar  habe  ich  die  Ausgabe  von  Lommatzsch  be- 
nutzt und  führe  vol.  XVIIl  als  I,  vol.  XIX  als  II,  vol.  XX  als  III  an. 


g  Erstes  Capitcl. 

eudÜLh  war  es  mir  selbst  im  Mai  18SS  vergöuut,  die  3  Codd.  der 
Vaticaua,  Ko.  386.  387.  309  in  Rom  einsehen  und  von  der  wich- 
tigsten Hdschr.,  No.  386  wenigstens  B.  1—3  und  7—8  ziemlicli 
vollständig,  von  B.  4—6  die  entscheidendsten  Stellen  vergleichen 
zu  können.  Mein  Freund  K.  J.  Neumann  hat  sich  bereit  erklärt, 
die  Vergleichung  des  Cod.  Vat.  386  in  Kürze  zu  vervollständigen, 
bez.  nochmals  zu  prüfen. 

Nur  von  dem  Codex  Matritensis  P.  6  fehlt  mir  leider  jede 
genauere  Nachricht. 


Wir  beginnen  unsere  Untersuchung  mit  einer  grösseren 
Handschriftengruppe,  an  deren  Spitze  die  zwei  Codd.  Veneti 
No.  45  u.  44  stehen,  welche  mit  Cod.  Yen.  46  ehemals  im  Be- 
sitz des  Cardinais  Bessarion  gewesen  sind.  Sämtliche  zu  dieser 
Gruppe  gehörenden  Handschriften  lassen  sich  entweder  als  di- 
rekte oder  indirekte  Abschriften  des  Ven.  44  oder  des  Ven.  45 
erweisen.  Die  Zugehörigkeit  zu  Ven.  45  ergiebt  sich  teils  aus 
einer  Dittographie  im  YH.  B.  Cap.  6  *),  teils  aus  dem  Yorhanden- 
sein  einer  Textesverwirrung  im  Y.  Buch,  welche  durch  Yerhef- 
tung  eines  Quaternio  im  Archet\  pus  des  Cod.  Yen.  45  verursacht 
worden  ist,  endlich  auch  aus  gemeinsamen  Lücken  und  Fehlern 
im  Yen.  45  und  seineu  Abschriften. 

Demnach  ist  als  Apographon  von  Yen.  45  zu  betrachten: 
1.  Codex  Veiietiis  Mareisiims -)  No.  46^),  saec.  XY.  in  4" 
(28  cm.  X  19  cm.).  Er  enthält  auf  265  beschriebenen  Perga- 
mentblättern nur  die  acht  Bücher  gegen  Celsus;  Fol.  la  beginnt 
mit  o  fisv  öcaTTJQ  .  .  .  Fol.  265^  endigt  mit  .  .  .  fiaQrvQf'/oco- 
fi£v.  Die  Handschrift  ist  mit  grosser  Sorgfalt  vor  Bessarions 
Tode  (19.  Nov.  1472),  wahrscheinlich  in  der  Mitte  des  XY.  saec. 
von  einem   geschickten    Schreiber,    wohl   einem  jener    Graeculi 


1)  =  Lom,  III,  p.  8  Z.  19,  wo  im  Ven.  45  hinter  avzov  fälschlich  aus 
Z.  17  f.  xaxÖQi^Möiv  x<äv  dvwv  wiederholt  ist.  Dieser  Fehler  findet  sich 
weder  im  Archetypus  des  Ven.  45  noch  in  irgend  einer  andern  von  Ven. 
45  unabhängigen  Handschrift. 

2)  S.  Montfaucou,  bibl.  bibl.  I,  p.  475 B  unter  17  T.  Zanetti,  Gr.  D. 
Marci  bibl.  p.  30. 

3)  In  Bessarions  Bibliothek:  Nr.  52,  wie  aus  der  Notiz  auf  dem 
2.  Pergament-Vorstossblatt"  ersichtlich  ist. 


Die  Handschriften  der  Bücher  des  Origenes  gegen  Celsus.  7 

esurientes'  in  Bessarions  Umgebung,  die  durch.  Abschreiben  von 
Codices  ihren  Unterhalt  erwarben  ^).  mit  schwarzer  Tinte  auf 
rotgezogene  Linien,  deren  sich  28  auf  jeder  Seite  befinden,  ge- 
schrieben und  mit  schönen  Ornamenten  und  Initialen  in  Rot 
ausgeschmückt  worden.  Auf  Fol.  1^  unten  ist  Bessarions  Wappen 
in  Blau  und  Rot,  umgeben  von  einem  grün-goldnen  Kranz,  ge- 
malt, ein  Umstand,  welcher  nach  Gardthausen  -)  auf  abendlän- 
dischen Ursprung  des  Codex  hindeutet. 

So  schön  auch  diese,  in  braunrotes  Leder  gebundene  Hand- 
schrift geschrieben  und  erhalten  ist,  so  wenig  Wert  besitzt  sie 
für  uns,  da  sie  mit  Sicherheit  als  Abschrift  des  Cod.  Yen.  45  be- 
zeichnet werden  muss.  Zwar  findet  sich  hier  nicht  die  oben  er- 
wähnte Textesverwirrung  im  V.  Buch,  da  der  Schreiber  des 
Ven.  46  den  Zeichen  und  hinweisenden  Noten  des  Correctors  von 
Ven.  45  gefolgt  ist  und  dadurch  die  richtige  Blätterfolge  herge- 
stellt hat;  dagegen  fällt  uns 

1.  die  oben  erwähnte  Dittographie  im  6.  Cap.  des  VlI.  Buches 

(=  Lom.  in,  p.  8  Z.  19  xaroQi^cooiv  rcöv  avcov  hinter  avxov  un- 
richtig wiederholt)  auf,  und,  um  den  Beweis  evident  zu  machen, 
kann  ich 

2.  mehrere  Stelleu  im  Ven.  46  anführen,  die  nur  dann  ver- 
ständlich werden,  wenn  man  die  Vorlage  —  eben  Ven.  45  — 
zur  Vergleichuug  heranzieht.  Wie  sollte  z.  B.  wohl  der  Schreiber 
von  Ven.  46  auf  folgende  Schreibung  (^Buch  I.  Cap.  37  =  Lom.  I, 
p.  74  Z.  11)  verfallen  sein: 

yvjcdocöv,  wenn  ilmi  nicht  seine  Vorlage  die  Lesart: 

yvjtcov  geboten  hätte?  So  steht  aber  im  Ven.  45^)  von 
erster  Hand.  Oder  wie  sollten  wir  uns  den  folgenden  Unsinn  in 
Ven.  46  (Buch  IV,  Cap.  17  =  Lom.  H,  p.  22,  Z.  5): 

oix,  ai\  £0v  0VT03  öiEQS  TOP  erklären  können,  wenn  wir 
nicht  aus  der  Lesart  des  Ven.  45: 


1)  Die  Namen  der  von  Bessarion  beschäftigten  Abschreiber  s.  u.  a. 
im  Serapeum  1841,  II,  p.  96  (in  dem  Aufsatz  von  Vogel  über  Bessarions 
Stiftung). 

2)  Griech.  Pal.  S.  65  u.  93. 

3)  und  im  Vat.  386;  dieser  kann  aber  der  genannten  Dittographie 
und  der  folgenden  Stelle  wegen  nicht  Archetypus  von  Yen.  46  sein. 


g  Erstes  Capitel. 

^  ^  ^^       ;..  r..    [1.    m.] 

ovx  ai',  'iov  I  QS  TOP  (in  mg.  IL  ni.  zii't)  deu  Ursprung  der 
Verwirrung  in  Ven.  46  mit  der  wünschenswertesten  Deutlichkeit 
zu  erkennen  vermöchten?  Ebenso  sklavisch  ist  der  Schreiber  von 
Ven.  40  auch  an  folgenden  Stelleu  verfahren: 

Buch  IV,  Cap.  47  (=  Lom.  II,  p.  74,  Z.  6)  schreibt  er  fc|/)g, 
wo  Ven.  45 

f^^V?  (^0  corr.  aus  t$.i]g)  hat,  und  Buch  IV,  Cap.  43  (= 
Lora.  II,  p.  68,  Z.  15)  giebt  er  die  Correctur  des  Ven.  45: 

ajtoöi](iia  folgendermassen  wieder: 

kjioö'qfila. 

Ausser  deu  angeführten  Stellen  Hessen  sich  noch  viele  an- 
dere beibringen,  an  denen  die  Abhängigkeit  des  Ven.  46  von 
Ven.  45  deutlich  hervortritt;  ferner  kehren  die  Randnotizen  von 
Ven.  45,  die  teils  von  L.  teils  von  IL  Hand  (letztere  ist  wohl 
die  des  Bessarion  selbst)  herrühren,  mit  ganz  wenigen  Ausnahmen 
im  Ven.  46  wieder,  und  endlich  findet  sich  —  abgesehen  von 
unbedeutenden  Schreibfehlern  —  keine  Stelle,  wo  Ven.  46  von 
Ven.  45  abwiche  oder  eine  kleinere  oder  grössere  Lücke  des 
Ven.  45  ausfüllte. 

Wenn  demnach  die  Abhängigkeit  des  Ven.  46  von  Ven.  45  ^) 
bewiesen  ist,  so  lässt  sich  ferner  leicht  zeigen,  dass  Ven.  46  als 
Vorlage  des  sogen.  Codex  Johanns  gedient  hat. 

2.  Codex  Par.  SuppL  Grec  Xo.  293  saec.  XVI.  exeunt.  in 
Fol.  (345  X  24U  mm,),  chart.,  der,  zuerst  im  Besitz  des  Gelehrten 
Claude  Joly,  wde  die  Notiz  auf  Fol.  2  beweist "-),  dann  in  die  Biblio- 
thek der  Notre-Dame-Kirche  und  von  da  a.  1756  in  die  Bibliotheque 


1)  Bekanntlich  ist  Bessarions  Bibliothek  auch  sonst  durch  Abschriften 
der  ursprünglich  vorhandenen,  aus  Byzanz  nach  Italien  herübergebrachten 
oder  von  daher  erworbenen  Codd.  erweitert  und  vermehrt  worden.  Z.  B. 
hat  K.  J.  Neumann  (Juliani  imp.  libror.  contra  Christ,  quae  supers.  p.  144  f.) 
Cod.  Ven.  Marc.  124  als  Abschrift  des  Cod.  Ven.  Marc.  123  nachgewiesen. 
Dieser  ist,  wie  Ven.  45,  alt  und  am  Anfang  verstümmelt  und  bombyc, 
jener,  wie  Ven.  46,  neu  (s.  XV)  und  auf  Pergam.  geschrieben.  Vgl.  auch 
Jac.  Morellii  bibl.  ms.  gr.  et  lat.  Bassani  1802,  tom.  I  an  mehreren 
Stellen. 

2)  C  Joly  M  Aug  KiüG;  vgl.  Allg.  Encykl.  von  Ersch  und  Gruber  2.  Sec- 
tion  22.  T.  S.  362  f. 


Die  Handschriften  der  Bücher  des  Ongenes  gegen  Celsus.  9 

Rojale  1)  übergegangen  ist,  enthält  auf  304  Blättern  mit  schwarzer 
Tinte  ohne  Linien  geschrieben  nur  die  8  Bß.  des  Origenes  gegen 
Celsus:  Anfang:  Fol.  la  o  fisr  ofjQ  xal  xg  rj[imv  .  .  .  Ende: 
Fol.  304^  .  .  .  iiaQxvQriCo^n^v.  TiXot;.  Am  Anfang  des  11.  Bu- 
ches sind  zwei  Blätter  (Foll.  43.  44)  etwa  3  cm.  am  Rand  einge- 
schlagen, und  auf  dem  Rand  hat  der  Schreiber  je  eine  (ausgelassene) 
Seite  nachgetragen.  Die  Schrift,  jüngste  Minuskel,  meist  sehr 
nach  rechts  geneigt,  ist  anfangs  sorgfältig,  später  recht  flüchtig, 
die  Initialen  sind  plump  ausgeführt,  die  Accente  und  Interpunk- 
tionszeichen sehr  jung,  das  Iota  subscr.  ist  reichlich  vorhanden. 
Verbesserungen  und  Randbemerkungen  von  I.  und  11.  Hand,  teils 
rot,  teils  schwarz,  finden  sich  häufig.  Am  Rand  sind  vielfach 
Varianten  der  Philokalia  beigeschrieben. 

Dass  dieser  Codex  von  I.  Hand  von  dem  Codex  Venetus 
Ko.  46  abgeschrieben  und  nach  dem  Cod.  Ven.  44  und  einer 
Philokalienhandschrift  von  IL  Hand  verbessert  ist,  geht  aus  fol- 
genden Stellen  hervor: 

Buch  IV,  Cap.  IT  (=  Lom.  H,  p.  22,  Z.  5)  hat  der  Codex 
Jolianus  genau  dieselbe  Lesart  wie  Ven.  46,  nämlich:  ov'x,  ai\ 
lov  ovTco  ö'ibQsxov  -).  Diesen  Unsinn  konnte  der  Schreiber  nur 
aus  dem  Cod.  Ven.  46,  nicht  aber  aus  dessen  Archetypus,  dem  Cod. 
Ven.  45,  abgeschrieben  haben.  Oder  ist  es  denkbar,  dass  zwei 
Abschreiber  die  Correcturen  des  Ven.  45  genau  in  derselben 
falschen  Reihenfolge    aufgenommen    hätten?     Übrigens   hat  der 

Cod.  JoL  die  Randbemerkung:  öitovQero  (d.  h.  öieovQtTO  ver- 
bessert zu  öuOvQE,  was  V^en.  44  im  Text  hat). 

Ebensowenig  darf  man  annehmen,  dass  in  der  Randnotiz  des 
Cod.  Ven.  45  zu  Buch  IV,  Cap.  63  (=  Lom.  II,  p.  98): 

jc  [==  jcegl.  £  ist  undeutlich  geschrieben]  jcoqv 
sich  sowohl  Veu.  46  wie  Jol.  in  gleicher  Weise  verlesen  hätten, 
wenn  sie  übereinstimmend  dafür 

jc   [sie]  JcoQVcöv  bieten. 

Dass  ferner  der  Cod.  Jol.  nach  Ven.  44  verbessert  ist.  wird 


1)  S.   Inventaire   Sommaire  des  Mss.  du  Suppl.   Gr.   de  la  Bibl.  Na- 
tionale par  Henri  Omont.    Paris  1883,  p.  VHI  zu  a.  1756. 

2)  S.  0.  Seite  7. 


10  Erstes  Capitel. 

aus  folgenden  Stellen  ersichtlich.  Buch  VII,  Cap.  58  {=  Lom.  III, 
p.  90,  Z.  \)  lesen  Ven.  45  u.  46: 
jtaQ    avTcöv,  Ven.  44  dagegen: 

i-.l' 

jtaQ    aiTcöv,  Joliauus: 

Vit' 

jcagi'  avrcäv.     Ferner: 

Buch  Yll,  Cap.  40  (=  Lom.  III,  p.  63,  Z.  16)  hat  Jol.  zu- 
erst die  Lesart  des  Ven.  46  (=  Ven.  45)  zSv  xarsiXeyfitvojv 
fehlerhaft  abgeschrieben  und  dann  nach  Ven.  44,  welcher  rcov 
jcQoxarsiXsyfiEvcov  liest,  so  verbessert: 

Trpo  iL 

rSv  .  xareXsyfitvcov. 

Ausserdem  sind  im  Joliauus  Lücken  der  Vorlage  nachträg- 
lich uach  Ven.  44  ausgefüllt;  z.  B.  finden  sich  Buch  VII,  Cap.  22 
(=  Lom.  III,  p.  36,  Z.  15  —  18)  die  in  Ven.  46  (und  45)  ausge- 
lassenen Worte:  xal  jiavTcov  —  ^oXefiioig  am  Rand  mit  blasser 
Tinte  ergänzt;  diese  Worte  stehen  aber  in  Ven.  44  im  Text. 

Dasselbe  gilt  von  den  Auslassungen,  welche  Buch  VII,  Cap.  43 
(=  Lom.  111,  p.  67,  Z.  20  bis  p.  68,  Z  1)  und  Buch  VII,  Cap.  29 
(=  Lom.  III,  p.  46,  Z.  7  f.),  sowie  Buch  VIII,  Cap.  62  (=  Lom.  III, 
p.  202,  Z.  5)  in  Ven.  45  und  46,  aber  nicht  in  Ven.  44  vor- 
handen sind.  Mit  derselben  blassen  Tinte  hat  der  Corrector  auch 
die,  wegen  Unlesbarkeit  des  Archetypus  in  Ven.  45  (also  auch 
in  Ven.  46)  leergelassenen  Stellen  im  Codex  Joliauus  nach  dem 
vollständigeren  Ven.  44  ausgefüllt,  z.  B.  Buch  VIII,  Cap.  71  (= 
Lom.  in,  p.  216,  Z.  9  f.)  haben  Ven.  45  u.  46  die  lückenhafte 
Lesart:  Ocog:QoOvvTjg  ....  xai,  dagegen  Ven.  44:  OcotpQOvriöaoa 
[jv/'öaöa  in  ras.]  xal,  und  danach  Joliauus: 

V 

öco(pQo^iil>^i]gaaa,  y-OLi  [sie]. 

Dass  diese  Verbesserungen  nach  Ven.  44  erst,  nachdem  Cod 

Jol.  von  Ven.  46  vollständig  abgeschrieben  war,  vom  Corrector 

angebracht  worden  sind,  beweist   recht   deutlich   eine  Stelle  im 

45.  Cap.  des  VII.  Buches  (=  Lom.  III,  p.  72,  Z.  15),  wo  Cod.  Jol. 

ebensoviel   Raum    wie   Ven,  45    und  46   nach  xdi  ,« und 

vor  avxog  (nämlich  für  etwa  5  litt.)  freigelassen,  aber  aus  der 
Lesart  des  Ven,  44  {xdi  (i-^  [sie]  avxog)  später  so  verbessert  hat: 
xal  fi'.  ....  avTog  u.  s.  w.  Andererseits  sind  die  aus  Ven.  45 
durch  Ven.  46  in  Folge  von  Dittographie  in  jenem  Codex  her- 


Die  Handschriften  der  Bücher  des  Origenes  gegen  Celsus.  11 

tibergenommenen  Worte  xaroQ&cooiv  rcöv  dvmv  ^)  zwar  aucli 
im  Jol.  vorhanden,  aber  nach  Ven.  44  expungiert. 

Die  am  Rand  des  Jol.  später  beigeschriebenen  Lesarten  der 
Philokalia  stimmen  meist  mit  dem  Druck  des  Tarinus  überein. 
Da  eine  genauere  Untersuchung  des  Ursprungs  derselben  bei  der 
grossen  Zahl  der  Philokalienhandschriften  sehr  zeitraubend  und 
von  geringem  Nutzen  sein  würde,  so  glaube  ich  hier  von  einem 
näheren  Eingehen  auf  diese  Frage  absehen  zu  dürfen  und  füge 
nur  die  Yermutimg  hinzu,  dass  die  Philokalien-Lesarten  wahr- 
scheinlich aus  einem  der  zahlreichen  Pariser  Mss.  der  Philokalia 
geflossen  sind. 

Wir  müssen  demnach  die  hohe  Wertschätzung,  welche  diese 
junge,  fehlerhafte  und  an  Verbesserungen  und  Varianten  über- 
reiche Handschrift  bei  Delarue  erfahren  hat,  als  einen  Irrtum  be- 
zeichnen und  dürfen  dem  Codex  Jolianus  ebensowenig  wie  seinem 
Archetypus,  dem  Cod.  Ven.  46,  einen  Platz  in  dem  kritischen 
Apparat  anweisen. 

Etwas  später  als  Ven.  46.  aber  vielleicht  noch  am  Ausgang 
des  XV.  saec.  ist 

3.  der  Codex  Vaticanus  Ottoboiiiauiis  >o.  387-),  bei 
Delarue  ^V^aticauus  secuudus'  genannt,  von  dem  Codex  Ven.  45 
abgeschrieben  worden.  Dieser  jüngere  Codex  Vaticanus  in  4" 
(335  X  230  mm.,  Schriftbreite  150  und  122  mm.)  partim  membr. 
partim,  chart.  ^)  enthält  nur  die  8  BB.  des  Origenes  c.  Cels.  auf 
177  Blättern  (mit  35  Zeilen  auf  jeder  Seite)  und  ist  von  einer 
Hand  am  Ausgang  des  XV.  oder  Anfang  des  XVI.  saec.  zwar 
etwas  flüchtig,  aber  gut  und  lesbar  geschrieben.  Das  Iota  subscr. 
fehlt,  die  Interpunktion  besteht  aus  Komma,  Kolon,  Punkt  und 
Fragezeichen.  Subski'iptionen.  Überschriften  und  Initialen  (ausser 
dem  Initial  0  auf  Fol.  la)  fehlen,  doch  ist  überall  für  die  Rubra 


I 


1)  S.  0.  Seite  6. 

2)  Wohl  =  Nr.  280  des  im  Serapeum  XII,  1S51,  p.  189  von  Prof. 
Haase  in  Bi-eslau  mitgeteilten  alten  Verzeichnisses  der  griech.  MSS.  in 
der  Yaticana.  Vgl.  Montfaucon  bibl.  bibl.  I,  p.  186  B.  Bevor  ich  selbst 
Gelegenheit  hatte,  diesen  Codex  in  Rom  einzusehen,  habe  ich  über  den- 
selben dankenswerte  Mitteiliingen  von  den  HeiTen  Mau  und  Liebenam 
erhalten. 

3)  Foll.  1.51 — 177  sind  von  Papier,  ebenso  einige  wenige  vorher,  die 
übrigen  von  Pergament. 


12  Erstes  Capitel. 

Platz  (4 — 7  Zeilen  freigelassen.  Fol.  1^^  beginnt:  'O  (itv  dijQ  xal 
xg  tßtwv  ....  Fol.  177a  scliliesst  mit:  ...  coq  xaXcög  eiQTjfJtvoo 
fiaQTVQf}oo7i/fr  :  -j-  reo  ß^em  x^Q^?  '•  H  Die  Handschrift  hat 
eiuen  neuen  Pergamenteinband,  auf  dessen  Rücken  das  Wap])en 
eines  Papstes  und  darunter  das  eines  Cardinais  (wohl  des  Car- 
dinais Ottoboni)  ')  eingepresst  ist. 

Die  naheliegende  Vermutung,  dass  Vat.  387  eine  direkte  Ab- 
schrift des  älteren  Cod.  Vat.  386  sei,  ist  deshalb  unstatthaft,  weil 
der  Cod.  Vat.  387  die  Pantherastellen  im  I.  Buch^}  (1.  Cap.  32  = 
Lom.  I,  p.  65,  Z.  20  f.  2.  ibid.  =  Lom.  1,  p.  66,  Z.  1.  3.  Cap.  69 
=  Lom.  I,  p.  130,  Z.  1—3),  welche  jetzt  im  Vat.  386  durch  Aus- 
kratzen getilgt  sind,  sowie  die  Worte  döcööiv  (Bucli  V,  Cap.  7 
=  Lom.  11,  p.  176,  Z.  17)  und  xal  tri  fBuch  V,  Cap.  10  = 
Lom.  II,  p.  180  Z.  24) ,  an  deren  Stelle  sich  jetzt  im  Vat.  386 
ein  Loch  befindet,  ebenso  vollständig  wie  Ven.  45  und  dessen 
Abschriften  •^)  aufweist.  Da  diese  fünf  Stellen  in  dem,  wie  unten 
gezeigt  werden  wird,  gleichfalls  von  Vat.  386  abgeschriebenen 
Cod.  Ven.  44  saec.  XIV.  exeunt.  fehlen,  so  würden  wir  bei  obiger 
Vermutung  zu  dem  widersinnigen  Schluss  genötigt,  dass  der, 
frühestens  am  Ausgang  des  XV.  saec  entstandene  Cod.  Vat.  387 
älter  sei,  als  Cod.  Ven.  44  saec.  XIV.  exeunt.  Vielmehr  lässt 
sich  die  Abhängigkeit  des  jüngeren  Vaticanus  von  dem  Cod. 
Ven.  45  dadurch  sicher  nachweisen,  dass  im  Vat.  387  genau  die- 
selben Lücken  wie  im  Ven.  45  vorhanden  sind: 

1.  Buch  VII,  Cap.  45  (=  Lom.  111,  p.  72,  Z.  15) 

ylvsod^aL avTog 

2.  Buch  VIII,  Cap.  2  (=  Lom.  III,  p.  113,  Z.  4  f.) 

rmV    .  .   .    d^BQaJCEVELV 

3.  Buch  VIII,  Cap.  62  (=  Lom.  III,  p.  202,  Z.  5) 

jioieiv Xoyog 


1)  Ein  Heraldiker  würde  hierüber  genaueren  Aufschluss  geben  können. 

2)  Über  dieselben  wird  unten  bei  Besprechung  der  Codd.  Ven.  44  u. 
45  und  des  Cod.  Vat.  386  ausführlicher  gehandelt  werden.  Delarue's  An- 
gaben sind  übrigens  auch  hier  fehlerhaft;  vgl.  tom.  I,  p.  350  A.  a,  und 
p.  384  A.  b. 

3)  und  Cod.  Par.  GIG  mit  seinen  Abschriften.  Aber  an  die  Zugehörig- 
keit des  Cod.  Vat.  387  zu  dieser  Hdschr.-Gruppe  kann  der  unten  ange- 
führten Stellen  wegen  nicht  gedacht  werden. 


Die  Handschriften  der  Bücher  des  Origenes  gegen  Celsus.  13 

Ausserdem  begegnen  wir  im  Cod.  Vat.  387  einer  Reihe  von 
Marginalien,  welche  nur  Ven.  45  (mit  seinen  Abschriften)  hat  i), 
z.  B. 

Buch  I,  Cap.  11  (=  Lom.  I,  p.  32,  Z.  5  u.  18) 
:  llmL,cov  rj  jiioxevmv  und  ev6oy.ri[oarri] 
Buch  I,  Cap.  48  (=  Lom.  I,  p.  89,  Z.  20  f.) 

:  yQ  dvTiZaf^ßavof/tvtjg 
Buch  I,  Cap.  68  (=  Lom.  I,  p.  127,  Z.  17  f.) 
ßXsjcofisva. 
Den  Hauptbeweis  für  die  Abstammung  des  Cod.  Yat.  387 
von  Ven.  45  haben  wir  aber  wieder,  wie  bei  Ven.  46,  an  der 
Dittographie  im  6.  Cap.  des  VIT.  Buches  2)  (:=  Lom.  111,  p.  8, 
Z.  19),  welche  der  Schreiber  des  Vat.  387  ebensowenig  wie  der 
von  Ven.  46  anderswoher  als  aus  Ven.  45  übernommen  haben 
kann.  Vielleicht  ist  aber  Vat.  387  wie  Cod.  Jol.  eine  Ab- 
schrift des  Ven.  46.  Gegen  diese  Vermutung  spricht  erstens 
das  Alter  der  beiden  Handschriften,  denn  Vat.  387  ist  nur  wenig 
jünger  anzusetzen,  als  Ven.  46,  ferner  dieThatsache,  dass  im  Ven.  46 
die  Randnoten  des  Ven.  45  meistens  in  den  Text  aufgenommen 
sind  (z.  B.  die  oben  erwähnten  Varianten  :  lljiiCmv  i]  jiLöxEvmv 
und  £v6oyJi[oavTL\),  wälirend  der  Schreiber  des  Vat.  387  die- 
selben in  engerem  Anschluss  an  die  Vorlage  ebenfalls  auf  den 
Rand  verwiesen  hat. 

Der  Codex  Vat.  387  ist,  vielleicht  aus  der  Erbschaft  des 
Papstes  Alexander  VIIL  (1689—1691)  stammend,  später  in  den 
Besitz  des  Cardinais  Pietro  Ottoboni  (Cardinal  von  1689—1740) 
gelangt  und  nach  dessen  Tode  mit  den  übrigen  Codd.  Ottoboni- 
ani  der  Vatikanischen  Bibliothek  einverleibt  worden. 

Etwas  später  als  Vat.  387  scheint  von  Ven.  45  abgeschrieben 
worden  zu  sein: 

4.  Codex  Leidensis  No.17,  saec.XVI  inFol. (330x235  mm.), 
chart.,  in  rotem  Ledereinband,  welcher  auf  335  ^)  Blättern  nur 
die  acht   Bücher  des   Origenes    gegen    Celsus    enthält.     Anfang 


1)  Einige  sind  von  Ven.  45  aus  Vat.  386  übeniommen ,  finden  sich 
aber  nicht  in  dem  gleichfalls  von  Vat.  386  abgeschriebenen  Ven.  44. 

2j  S.  oben  Seite  6. 

3)  Ein  Fol.  vor  Fol.  191  und  ein  Fol.  vor  Fol.  175  ist  nicht  numeriert 
sodass  die  Zahl  der  Blätter  thatsächlich  337  beträgt. 


14  Erstes  Capitel. 

Fol.  1^  0  fihv  ot/Q  xai  xg  tjficöv  .  .  .  Ende:  Fol.  '6'iö^  .  .  .  fiag- 
TVQ7](j(of{ei'.  Der  Schreiber  hat  ungleichmässig,  mitunter  flüchtig 
geschrieben:  die  Schrift,  besonders  das  Endsigma  (g)  und  Tau  (7), 
die  Hiinfigkeit  des  Iota  snbscr.,  die  unverbundenen  Accente,  die 
reichliche  Interpunktion  und  die  ziemlich  schwarze  Tinte  weisen 
auf  das  XVI.  saec.  hin.  Aus  dem  Wasserzeichen,  welches  einen, 
von  einem  Kreis  umgebenen  Anker  darstellt,  darf  man  auf  flan- 
drischen Ursprung  des  Papiers  schliessen  ^).  Geschrieben  ist  der 
Codex  wahrscheinlich  in  Venedig,  da  seine  Vorlage  wie  für  Ven.  46 
und  Vat.  387  der  Cod.  Ven.  45  gewesen  ist.  Letzteres  ergiebt 
sich  schon  aus  folgender  Stelle: 

Buch  IV,  Cap.  39  (=  Lom.  II,  p.  6t,   Z.  12)  hat  Leid,  die 
Variaute  im  Ven.  45: 

jtcoQog 
in  den  Text  gesetzt  und  liest: 

jtcooQog, 
während  Ven.  46  anfangs  dasselbe  abgeschrieben,   dann  aber  so 
verbessert  hat: 

jtml'  Qog. 
Zugleich  liefert  diese  Stelle  den  Beweis,  dass  nicht  Ven.  46, 
sondern  dessen  Archetypus  dem  Schreiber  des  Leid,  vorgelegen 
hat.  ßandnoteu  in  Ven.  45  hat  der  Schreiber  des  Leid,  bald  auf 
den  Band  herübergenommen,  z.  ß.  Buch  VII,  Cap.  3  (=  Lom.  III, 
p.  5,  Z.  1)  die  zu  dem  im  Text  stehenden  ovjico  gehörige  Rand- 
note ovTco,  bald  hat  er  nach  den  Randnoten  seiner  Vorlage 
den  eigenen  Text  verändert.  Sehr  deutlich  tritt  ferner  die  Ab- 
hängigkeit des  Leid,  von  dem  Cod.  Ven.  45  an  Stellen  zu  Tage, 
wo  dieser  lückenhaft  ist.  Zum  Beispiel  diene  folgende  Lesart 
im  30.  Cap.  des  IL  Buchs  (=  Lom.  I,  p.  183  Z.  11): 


1)  Vgl.  Serapeum  VII,  1846,  p.  102  (Sotzmann,  über  Papierzeichen). 
In  dem  kürzlich  erschienenen  Buch  von  C.  M.  Briquet  (Papiers  et  Fili- 
granes des  Archives  de  Genes  1154  ä  1700,  Geneve  1888)  findet  sich  das- 
selbe Zeichen  unter  Nr.  5  der  Abbildungen  und  aus  dem  Jahr  1572  datiert. 
Über  das  so  bezeichnete  Papier  wird  von  Briquet  Cap.  II  [,  §  4,  S.  04 
gehandelt.  Dasselbe  Wasserzeichen  ist  im  Cod.  Palatino-Vaticanus  Nr.  300 
(s.  unten)  und  in  der  Philokalienhandschrift  Cod.  I^eid.  Voss.  Nr.  44  vor- 
handen. 


Die  Handschriften  der  Bücher  des  Origenes  gegen  Celsus.  15 

xa  jtaQaxo\\i^;\naxa^)   Veu.  45,  xa  jiagaxö  ....  [xaxa  Leid., 
während  der  Schreiber  des  Ven.  46  aus  Vorsicht  nur:  xa  jraga 

aufgenommen    hat.      Da    diese    Lücke    nicht    in    dem 

Archetypus  des  Ven.  45,  dem  Vat.  386,  und  ebensowenig  in 
Ven.  44  vorhanden  ist,  so  bleibt  als  Vorlage  für  Cod.  Leid,  nur 
Ven.  45  übrig.  Den  Hauptbeweis  für  diese  Annahme  liefert  uns 
aber  wiederum  die  mehrfach  erwähnte  Dittographie  im  6.  Cap. 
des  \ll.  Buches  (=  Lom.  III,  p.  8,  Z.  19),  durch  deren  Her- 
überuahme  der  Schreiber  des  Leid,  seine  Vorlage  aufs  deut- 
lichste verraten  hat.  Dazu  kommt  ein  zweiter  ebenso  evidenter 
Beweis,  Im  V.  Buch  ist  em  Quaternio  des  Archetypus  von 
Ven.  45  (des  Vat.  386)  derart  verheftet,  dass  die  acht  Blätter 
der  Lage  jetzt  nicht  in  der  ursprünglichen  Reihenfolge,  wie 
1  2  3  4,  5  6  7  8,  sondern  so  aufeinanderfolgen:  5  6  7  8,  1234. 
Ohne  diese  Verwirrung  zu  ahnen,  hat  der  Schreiber  von  Ven.  45 
die  acht  Blätter  m  der  falschen  Reihenfolge  abgeschrieben,  jedoch 
hat  später  ein  Corrector  durch  Zeichen  und  Randnotizen  die 
richtige  Folge  wiederhergestellt.  Während  nun  die  Schreiber 
des  Ven.  46  und  des  Vat.  387  die  Bemerkungen  des  Correctors 
im  Ven.  45  verstanden  und  die  Textesverwirrung  vermieden  haben, 
zog  es  der  Schreiber  des  Leid,  vor,  den  Text  seiner  Vorlage, 
verwirrt  wie  er  war,  nebst  den  dazu  gehörigen  Randbemerkungen 
getreulich  abzuschreiben.  So  wenig  Klugheit  und  Einsicht  auch 
dieses  Verfahren  verrät,  so  müssen  wir  doch  immerhin  die  Genauig- 
keit jenes  Abschreibers  bei  der  Wiedergabe  seines  Originals  aner- 
kennen, um  so  mehr,  als  er  uns  damit  den  schlagendsten  Beweis  für 
die  Abstammung  des  Leid,  von  Ven.  45  an  die  Hand  gegeben  hat. 
Übrigens  finden  sich  jene  Zeichen  und  Randbemerkungen  des  Cor- 
rectors von  Ven.  45  nicht  ganz  vollständig  imLeid.  vor-).  Vielleicht 
verstand  der  Abschreiber  manches  nicht  und  liess  es  deshalb  weg. 
Aus  demselben  Grunde  scheint  er  auch  Buch  IV,  Cap.  17  {= 
Lom.  II,  p.  22,  Z.  5  das  im  Ven.  45  übergeschriebene  ovxco  und 
das  dort  am  Rand  stehende  öit'^),  sowie  Buch  IV,  Cap.  3  (= 
Lom.  II,  p.  4,  Z.  21)  die  Variante  ov  über  txaoxtjg  im  Ven.  45, 


1)  Von  dem  .«  vor  ava  ist  jetzt  nur  noch  der  zweite  Grundstrich  sicht- 
bar, während  der  erste  nebst  dem  Aufstrich  durch  die  Rasur  zerstört  ist. 

2)  Die  geringfügigen  Abweichungen  sind  unten  bei  der  Bespi-echung 
des  Cod.  Ven.  45  angegeben. 

3)  S,  0.  S.  8. 


16  Erstes  Capitel. 

welche  Ven.  46  in  den  Text  aufgenommen  hat,  übergangen  zu 
haben.  Solche  Auslassungen  von  nicht  verstandenen  Silben  und 
Worten  können  uns  um  so  weniger  befremden,  als  jener  Ab- 
schreiber seine  Vorlage  sogar  an  Stellen,  wo  augenfällige  Fehler 
vorlagen,  verbessert  hat.  So  schreibt  er  z.  B.  Buch  1,  Cap.  49 
(=  Lom.  I,  p.  93,  Z.  4)  für  das  fehlerhafte  üiQoöcojcoua  des 
Ven.  45  (und  46)  richtig:  jcQoöcojiojioua. 

Derselbe  Ursprung  wie  für  Ven.  45,  Vat.  387  und  Leidensis 
ist  weiter  auch 

5.  bei  dem  ,Co(lex  Moiiaceiisis  No.  64')?  vel  Hoesclielii', 
nachzuweisen,  dessen  genaue  Beschreibung  wir  bei  Hardt  (cat.  codd. 
mss.  bibl.  reg.  Bav.  vol.  I,  p.  376)  finden.  Diese  Handschrift,  von  dem 
bekannten  Vielabschreiber  Andreas  Tarmarius  laut  Unterschrift  auf 
Fol.  461  geschrieben^;,  also  dem  letzten  Drittel  des  XVI.  saec.  an- 
gehörig, in  Fol.  (325  mm  x  235  mm.),  enthält  461  beschriebene 
Papier blätter;  au  erster  Stelle  von  Fol.  1  bis  327  stehen  die  8  BB. 
gegen  Celsus,  Anfang  und  Ende  wie  in  den  vorhergenannten  Hand- 
schriften. Dieser  Codex  Mon.  ist,  worauf  Hardt  a.  a.  0.  hinweist, 
von  Hoeschel  für  seine  Ausgabe  a.  1605  benutzt  worden  3).  Die 
Schriftzüge  sind  klar  und  deutlich,  anfangs  etwas  nach  rechts 
geneigt,  von  Fol.  327  ab  steiler,  auch  werden  die  Ornamente  und 
Initialen  von  Fol.  327a  ab  reichlicher,  als  vorher;  dennoch  ist  offen- 
bar alles  von  einer  Hand,  also  von  Tarmarius,  geschrieben.  Dass 
auch  dieser  Codex  von  Ven.  45  abzuleiten  ist,  ergiebt  sich  aus 
folgenden  Erwäsfunsjen.  Wenn  auch  Tarmarius  die  Textesverwir- 
rung  im  V.  Buch  an  der  Hand  der  Randbemerkungen  in  seiner 
Vorlage  zu  vermeiden  gewusst  hat,  so  weist  er  uns  andererseits 
durch  die  Herübernahme  der  bekannten  Dittographie  im  Cap.  6 
des  VII.  Buches  (=  Lom.  III,  p.  S,  Z.  19)  den  Ven.  45  als  seinen 
Archetypus  absichtslos,  aber  sicher  nach.  Ferner  hat  Cod.  Mon. 
dieselben  Lücken  wie  Ven.  45  mit  seinen  obengenannten  Ab- 
schriften, z.  B.  Buch  VIII,  cap.  2  (=  Lom.  III,  p.  113,  Z.  4  f.) 
jtXdovag  xwv d-eQajceveiv.^)     Endlich  ist,    um  nur  eine 


1)  Erwähnt  u.  a.  schon  bei  Montfaucon  bibl.  bibl.  I,  p.  589  A. 

2)  Vgl.  über  diesen:  Gardthausen,  Griech.  Pal.  p.  312 f. 

3)  Am  Rand  des  Mon.  sind  auch  Seitenzahlen  der  Hoeschelschen  Aus- 
gabe —  aber  nicht  von  Hoeschels  Hand  —  angemerkt. 

4)  Ebenso  Buch  Vlll,  Cap.  Ü2  (=  Lom.  111,  p.  202  Z.  b)  tcoihv 

).(\ynQ  und  Cap.  71  (=  Lom.  111.  p.  21'i  Z.  9  f.)  ocu(f:(»oavv?jg  ....  xfü. 


Die  Handscliriften  der  Bücher  des  Origenes  gegen  Celsus.  17 

Stelle  aus  vielen  herauszugreifen,  die  Abhängigkeit  des  Mon.  von 
Veu.  45  ganz  offenbar  aus  folgender  Stelle  zu  erkennen.  Buch  \T1, 
Cap.  42  (=^  Lora.  III,  p.  65,  Z.  11)  ist  nämlich  die  Lesart  des  Ven.  45: 

oöoTg 
im  Mon.  wie  im  Leid,  fälschlich  so  wiedergegeben: 

oö'oig 
da  beide  Schreiber  das  klein  und  undeutlich  geschriebene  6c  als 
Accent  mit  Spiritus  ansahen. 

Von  dem  Cod.  Mon.  soll  nach  der  Angabe  bei  Hardt ') 
abgeschrieben   sein: 

0.  Codex  Augnstaims  nunc  Mouaceiisis  No.  517,  chartac, 
saec.  XVI.  extr.,  in  4»  (21  V3  cm  x  16  cm),  Foll.  342  (bez.  683  Seiten), 
dessen  43  Quaternionen  früher  in  einen  dünnen  Pergament- 
deckel eingeheftet  waren,  jetzt  aber  mit  zerschnittenen  Heftfaden 
lose  darin  liegen.  Man  sieht  auf  den  ersten  Blick  an  den  Rand- 
bemerkungen, wie  ein  neu  Zeil'  oder  ein  klein  sp[atium]'  — 
Notizen,  welchen  der  Setzer  gewissenhaft  nachgekommen  ist  — 
und  an  verschiedenen  Zeichen  im  Text,  dass  dieser  Codex  das  Hand- 
und  Druckexemplar  Hoeschels  gewesen,  also  im  ganzen  identisch 
mit  seiner  Ausgabe  ist  2).  Die  Handschrift  ist  ferner  nicht  lange 
vor  der  Drucklegung,  etwa  im  letzten  Jahrzehnt  des  XVI.  saec, 
und  wohl  im  Auftrag  Hoeschels  •';  geschrieben  worden. 

Nun  darf  man  Hoeschel  nicht  für  so  thöricht  halten,  dass 
er  den  Cod.  Mon.  für  seine  Ausgabe  habe  abschreiben  lassen  und 
dann  aus  demselben  Codex  Mon.  noch  Varianten  angeführt  hätte. 
Ausserdem  lässt  sich  klar  beweisen,  dass  als  Archetypus  des 
August,  wiederum  kein  anderer  Codex  gedient  hat,  als  der 
so  viel  benutzte  Ven.  45.      Denn  dieselben  Umstellungszeichen, 


1)  Catal.  oodd.  mss.  bibl.  reg.  Bav.  V,  p.  275  ,Dav.  Hoeschel  primum 
gr.  ex  cod.  Bav.  et  Palat.  edidit  [sc.  ^!^Qiyn>ovq  xccvu  Ke/.aov]  Aug.  Vind. 
1605.  40.  Hie  ergo  codex  Augustanus  apographuin  est  ex  cod.  Boico.' 
Über  den  von  Hoeschel  mit  benutzten  Cod.  Palat.  s.  u.  S.  18  ff.  Cod.  Pa- 
latino-Vatic.  Nr,  309. 

2)  Eine  Vcrgleichung  des  Druckes  mit  der  Handschrift  hinsichtlich 
der  Lesarten,  Kandnoten,  Bibelcitate  u.  s.  w.  lässt  nicht  den  geringsten 
Zweifel  hieran  bestehen. 

:])  Dass  H.  die  Handschrift  nicht  selbst  abgeschrieben  hat.  beweist 
die  Verschiedenheit  der  Schriftcharaktere  in  den  Randnoten,  die  sicher 
von  H.  herrühren,  und  im  Text  des  Codex. 

Texte  uud  Untersuchuugeii  VI,  1.  2 


18  Erstes  Ciipitel. 

die  uns  schon  beim  Cod.  Leid,  eiidgiltig  dessen  Al\stamniun<ij  von 
Ven.  45  nachgewiesen  haben,  linden  sicli  auch  im  Cod.  August. 
Der  Abschreiber  hat  also  ebenso  sklavisch  wie  derjenige  des  Cod. 
Leid,  den  Text,  verwirrt  wie  er  war,  samt  den  Randnoten  des 
Correctors  von  Ven.  45,  welcher  die  richtige  Textfolge  herstellen 
wollte,  in  den  Cod.  Aug.  übertragen,  dabei  aber  von  p,  ^)  384  ab 
bis  p.  390  die  betreffenden  Seiten  leer  gelassen,  um  vielleicht  später 
die  richtige  Textfolge  herzustellen.  So  fehlen  an  dieser  Stelle 
pp.  249 — 2()0  der  H.'schen  Ausgabe.  Ausser  den  aus  Ven.  45 
stammenden  Randnotizen  und  Zeichen  findet  sich  p.  416  des  Cod. 
Aug.  auch  folgende  Notiz  Iloeschels:  Sucht  oben  d.  390  blat'. 
Dass  ausser  diesem  Druckexemplar  noch  zwei  Codd.  von  Hoe- 
schel  herangezogen  worden  sind,  zeigt  das  Titelblatt  der  Ausgabe 
(Ex  bibliothecis  Elect.  Palat.  Hoica  et  Aug.)  und  u.  a.  die  Bemer- 
kung Hoeschels  auf  p.  668  des  August.  (=  p.  432  Z.  5  v.  o.  der 
H'schen  Ausgabe)  zu  ooiro^  welches  von  Hoeschel  im  Text  des 
August,  aus  ooQ  zo  eorr.  ist,  ,M.S.  uterq.  h.  1,  coc  ro  vitiose  pro 
(pExo.'  Also  ist  neben  dem  unzweifelhaft  benutzten  Cod.  Mon. -) 
noch  ein  anderer  Codex  von  Hoeschel  verglichen  worden.  Der- 
selbe ist  ofi'enbar  mit 

7.  dem  Codex  Palaüiio-Vilticainis  No.  J]09  identisch,  wel- 
cher, ebenso  wie  Cod.  Oxon.  No.  14(),  nuchweislicli  von  Ven.  44 
abgeschrieben  ist.  So  bilden  diese  drei  Handschriften  die  zweite 
Unterabteilung  der  Gruppe  ,Codices  Veneti',  deren  erste,  sechs 
Handschriften  ausser  dem  Archetypus  Ven.  45  umfassende  Ab- 
teilung wir  im  Vorhergehenden  ])ehandelt  haben.  Der  Nachweis 
der  Abhängigkeit  des  Cod.  Pal.-Vat.  No.  309  und  des  Cod.  Oxon. 
No.  146  von  Ven.  44  wird  uns  ebenfalls  dadurch  erleichtert,  dass 
ein  Fehler  des  Ven.  44,  d.  h.  eine  Auslassung  von  19  Zeilen  in 
Buch  II,  Cap.  20  (=  Lom.  1,  p.  171,  Z.  8  bis  p.  172,  Z.  11),  welche 
keine  andere  Handschrift  ausser  diesen  dreien  aufweist,  vom 
Archetypus  Ven.  44  auf  seine  Abschriften  übergegangen  ist. 

Der  Codex  Palatino-Vaticanus  No.  309  wird  von  H.  Steven- 
son 3)  folgendermassen  beschrieben:    ,No.  309  Codex  chartaceus 

1)  Die  Seiten  des  Codex,  nicht  die  Blätter  sind  numeriert. 

2)  welchen  Hoeschel  Cod.  B  'Boieus]  nennt,  s.  p.  495  zu  p.  416  Note 
und  p.  484  zu  p.  243. 

3)  Codd.  MSS.  Palatini  graeci  bibliothecae  Vaticanae  descripti  prae- 
side  1.  B.  Cardinali  Pitra  —  rec.  et  dig.  Henricus  Stevenson  Senior  Romae 


Die  Handschriften  der  Bücher  des  Origenes  gegen  Celsus.  19 

in  fol.  Exaravit  nitidissime  Joaimes  Mauromates  *)  die  XXIV 
Januarii  a.  1545;  fol.  321.  S.  Gregorii  Thaumaturgi  in  Ori- 
genem  jcQoOcpcovrjtixog:  Sermo,  quem  in  Caesarea  Palaestina 
habuit,  quum  post  diuturnam  apud  eum  cioxt/otv  reditum  in  pa- 
triani  pararet.  Inc.  Ayai^öv  n  XQf/fici  '/  Oiojjifj  fol.  1.  Origenes 
contra  Celsi  ccXr/^y  löyov  libri  VIII  f.  18^'.  Inscriptioni  libri 
secundi  subiiciuntur  haec:  iiertßh'id^}!  y.di  di'TeßX/jS-?]  fcg  dvxi- 
■/Qcccpcop  Tcöv  avTOV  i.lQLyivov^  ßißUcov.  Ad  calcem  subscriptio 
librarii:  dog«  öo<,  o  i9^£oc  ?jficör,  öo^a  Ooi  agy^/s  iarovagiov  xÖ 
+  iTeXtiod-r)  [sie]  xo  jtaQov  ßiß)uoi>  ex  xeiqoc  sfiov  lco[ari>]ov 
imvQoi-täztj.'  Zu  dieser  Beschreibung  kann  icli  nach  eigener 
flüchtiger  Durchsicht  des  Codex  hinzufügen,  dass  das  dicke  ge- 
glättete Papier  als  Wasserzeichen  ebenso  wie  der  Codex  Leidensis 
einen  Anker  hat:  auf  dem  Rand  sind  von  anderer  Hand  Zahlen 
beigeschrieben,  welche  genau  mit  den  Seitenzahlen  der  Hoeschel- 
schen  Ausgabe  ül)ereinstimmeu  und  wahrscheinlich  von  Hoeschel 
selbst  herrühren.  Jedenfalls  hat  Hoeschel  diesen  Codex  neben 
dem  Cod.  Monacensis  benutzt,  freilich  nur  stellenweise  und  wohl 
erst  während  des  Druckes.  Dies  beweist  die  geringe  Zahl  der 
Anführungen   des   Cod.  Pal.  in  den  Noten  ^)    und    der  Umstand, 

1885.  p.  174.  Vgl.  Serapeum  XI,  18.50,  p.  180,  und  [Mieg]  Monumenta  pie- 
tatis  et  literai-ia  Virorum  in  re  publ.  et  literaria  illustr.,  selecta.  Frankf. 
ad  M.  1701.  1.  Catalog.  codd.  Graec.  MSS.  Bibl.  Palat.  conf.  a  Friderico 
S3'lburgio  Veterano  iussu  Electoris  Palatini  p.  9]  Nr.  309.  Der  Codex  ist 
wahrscheinlich  unter  Otto  Heinrich  (1.'302 — 1.Ö59),  welcher  die  Heidelberger 
Bibl.  durch  ital.  und  franz.  MSS.  reich  vermehrte,  nach  Heidelberg  ge- 
kommen. Aus  dem,  auf  das  Vorstossblatt  aufgeklebten  Zettel  ergiebt  sich, 
dass  der  Codex  mit  den  übrigen  Codd.  Palatini  von  Maximilian  von 
Baiern  a.  MDCXXlll  als  .trophaeum'  an  den  Papst  Gregor  XV.  geschickt 
worden  ist. 

1)  Vgl.  Gardthausen,  Gr.  Pal.  S.  327.  Hier  ist  dieser  datierte  Codex 
Pal.-Vat.  einzufügen. 

2)  In  den  Noten  zu  seiner  Ausgabe  hat  Hoeschel  folgende  Lesarten 
des  Cod.  Pal.  angeführt: 

1.,  p.  477  zu  p.  140  v.  ,j  ,i}e6TijTog  Ph[ilocalia]  et  Cod.  Pal.'  =  Lom. 
1,  p.  305  Z.  10. 

2.,  p.  481  zu  p.  225  v.  19  wird  eine  Randnotiz  des  Cod.  Pal.  erwähnt, 
welche  sich  im  Cod.  Ven.  44  und  45  (in  letzterem  durchstrichen)  findet 
(=  Lom.  n,  p.  130 f.  n.  11). 

3..  p.  494  zu  p.  391  v.  25  (=  Lom.  111,  p.  112  Z.  19)  ,6ov/.evui'Ti'<  rni 
ii)j  crtvlöyiog  ncd  a).).o/  Cod.  Pal.  =  Ven.  44.  45. 

2*  • 


•20  Erste«  Capitol. 

da.ss  die  5  von  der  Haud  Hoescliels  am  Raud  des  Cod.  Augusta- 
nus eiiiu;etrasjeneii  Lesarten  des  Cod.  T'al.  /.um  Teil  in  der  Aus- 
gabe fehlen. 

Von  diesen  Varianten  des  Cod.  Pal.  stimmen  die  folgenden 
nur  mit  den  Lesarten  des  Cod.  Ven.  44  und  nicht  mit  denjenigen 
des  Ven.  45  überein: 

1.  *xoXiTfvtrai  7A\  IfutoXtravexai  des  Textes  (=  Lom.  II,  p.  31. 

Z.  13);  die  Variaute  fehlt  in  der  Ausgabe  H.'s. 

2.  *r(y£X,ua  rcöv  zu  ay/tX^iarojv  und  "^aytliiaxa  zu  ayyäX^ara 

des  Textes  (=  Lom.  111,  p.  166,  Z.  18  u.  19). 

Einen  ferneren  Beweis  für  die  Abhängigkeit  des  Cod.  Pal. 
von  Cod.  Ven.  44  liefert  die  von  Stevenson  angeführte  wich- 
tige Notiz  im  Cod.  Pal.  zwischen  B.  1  u.  11,  welche  sich  nur 
in  Ven.  44,  dessen  Archetypus  und  Abschriften  findet.  Der 
Archetypus  des  Cod.  Yen,  44  (Cod.  Vat.  386,  wie  wir  unten 
nachweisen  werden)  kann  aber  deshalb  nicht  die  Vorlage  für 
Cod.  Pal.  gewesen  sein,  weil  er  den  Anfang  des  jrQoocfjcorf/rixdg 
des  Gregorios  Thaumaturgos  in  dieser  verstümmelten  Form  auf- 
weist: jjjlljlll  fi  XQVfta,  während  Cod.  Pal.  übereinstimmend  mit 
Ven.  44  liest: 

'Ayad^ov  xl  IQW^    [P'^^'-  S-  ^^'-  ^^-  ^^^*  •  ^W^^k  '^'^  JiQÜyna, 
also  ganz  verschieden]. 

Auch  die  Überschrift  über  dem  111.  Buch:  Xöyog  ')  xqLxoq 
kann  Cod.  Pal.  (wie  Cod.  Oxon.  146)  nur  aus  Ven.  44  haben,  da 
dieselbe  sich  in  keinem  einzigen  der  übrigen  Codices  vorfindet. 

Zur  Evidenz  wird  endlich  unser  Beweis  durch  die  That- 
sache  erhoben,  dass  die  grosse  oben  erwähnte  Auslassung  von 
19  Zeilen,  deren  sich  der  Schreiber  von  Ven.  44  schuldig  ge- 
macht hat  2),  ausser  im  Oxon.  146,  nur  im"  Cod.  Pal.  wiederkehrt. 

Schon  dieser  eine  Umstand  dürfte  hinreichend  erscheinen, 
um  auch 

8.  den  Codex  Oxoniensis  Novi  Collegii  No.  146  mit  Sicher- 


4.,  p.  479  zu  p.  179  v.  17  ,dXw}:i6(üv\  Cod.  Pal.'  (=  Lom.  II,  p.  28 
Z.  5  f.)  und  V.  13  ,xwv  AXwtwq  viviv]  Cod.  Pal.'  (=  Lom.  II,  p.  27  Z.  20  f.). 
Beide  Lesarten  des  Cod.  Pal.  stimmen  nur  mit  Ven.  44  überein. 

1)  Vgl.  über  löyoq  =  Buch:  Th.  Birt,  das  antike  Buchwesen  u.  s.  w., 
Berlin  1SS2,  S.  28  f. 

2)  Vgl.  oben  S.  18. 


Die  Handschriften  der  Bücher  des  Origenes  gegen  Celsus.  21 

heit  als  Abschrift  des  Cod.  Ven.  44  zu  bezeichnen.  Codex  Oxon. 
146  Avird  bei  Coxe  ^)  so  beschrieben: 

,Collegii  novi  cod.  No.  CXLYI  (146).  Codex  chartaceus,  in 
folio,  ff.  224,  sec.  XVI.,  ex  dono  Reginaldi  Poli  cardinaKs  MDL VII 
(1557)-).  Origenis  Alexandriui  contra  Celsum  opus,  libris  octo 
comprehensum,  praevia  Gregorii  Thaumaturgi  in  Origenis  lau- 
dem  oratione,  Graece.  Tit.  orat.  rov  ajiov  rQ?]yoQlov  rov 
&ai\uaTovQ-/ov  dg  ilQr/ivy]v  jrQoOrfcovtjTixog  ov  sljisv  Iv  Kai- 
OaQsia  Ttjg  IlaZaiOTivr/g  [letä  rrjv  xag  avxro  xolv^xrj  aay.7/oiv 
(itXXmv  ajüaXkarrsGd-ai  tjcl  ri^v  jtazQiöa.  Exstat  ed.  Hoeschel 
Aug.  VindeL  1605  et  alibi.  In  fronte  codicis  ,Donum  Reginaldi 
Pool,  cardinahs  et  episcopi  Cantuar[i]ensis.' 

Diese  von  Coxe  richtig  beschriebene  Handschrift  muss  vor 
1557,  dem  Jahr,  in  welchem  sie  nach  Oxford  gekommen  ist, 
entstanden  sein.  Der  Charakter  der  Schriftzüge  macht  es  wahr- 
scheinlich, dass  ihr  Entstehen  kurz  vor  1557  anzusetzen  ist  ^). 
Die  Schriftzüge  sind  steil  und  deutlich,  das  Iota  subscr.  mit- 
unter weggelassen,  die  gebräuchlichen  Abkürzungen  häufig  an- 
gewendet. Verbesserungen  sind  selten,  gelegentlich  ist  von 
I.  Hand  ein  falsches  Wort  im  Text  expungiert  und  am  Rand 
durch  das  richtige  ersetzt.  Auf  dem  Rand  stehen  ausserdem 
Noten  und  eine  teilweise  Collation  mit  einem  andern  Ms.,  letztere 
von  sehr  junger  Hand.  Auf  jeder  Seite  befinden  sich  37  Zeilen. 
Auf  Fol.  la  beginnt  der  Text  nach  der  bei  Coxe  erwähnten 
Überschrift  mit  'Aya&ov  tl  ygriia:  die  erste  Übereinstimmung 
mit  Ven.  44  und  dessen  Apographon,  dem  Cod.  Pal.  309.  Fol.  14* 
beginnt:  '0Qr/tv7]g^)  y.atd  y.tXoov.  —  'O  [iev  Otjq  xal  xg  rjficöv  .  .  . 


1)  Catalog.  codd.  mss. ,  qui  in  coUegiis  aulisque  Oxoniensibus  hodie 
adservantur,  toni.  I,  p.  55.  Vgl.  Montfaucon.  bibl.  bibl.  I,  p.  6G5D  unter 
1110  und  Bernardus,  Catal.  codd.  Angl.  et  Hibern.  p.  39  a,  Codices  mss.  col- 
legii  novi'  Nr.  1110.  14r3. 

2)  Vielleicht  in  demselben  Jahr  ist  dem  New  College  von  Cardinal 
Pool  auch  die  Philokalienhdschr.  Nr.  1111  geschenkt  worden. 

3)  Durch  die  grosse  Liebenswürdigkeit  des  Herrn  D.  S.  Margoliouth 
erhielt  ich ,  ausser  verschiedenen  anderen  wichtigen  Mitteilungen .  über 
den  Cod.  Oxon.  so  genaue  und  erschöpfende  Auskunft,  dass  es  mir  da- 
durch möglich  geworden  ist,  ein  fast  ebenso  sicheres  urteil  als  nach 
Autopsie  zu  fällen.  Auch  an  dieser  Stelle  sei  Herrn  Margoliouth  der 
wännste  Dank  ausgesprochen. 

4)  0  ist  mit  schwarzer  Tinte  von  junger  Hand  zu  i2  corr. 


22  Erstes  Capitel. 

Ende:  Fol.  22 1-'  ....  ojq  xcdmg  tiQrjfitvm,  (iaQzvQi^OOfiev:  ^ 
Das  letzte  Wort  liefert  uns  den  zweiten  Beweis  für  die  Ab- 
hängigkeit des  Cod.  Oxon.  vom  Cod.  Veu.  44,  weil  nur  dieser 
den  Fehler  -oofitr  statt  -ocoftev  aufweist.  Ferner  findet  sich 
iin  Cod.  Oxon.  wie  im  Cod.  Pal.  das  Rubrum  zwischen  B.  I  u. 
II  (s.  o.  S.  20)  und  ebenso  die  Überschrift  ?,6yog  zgitog  über 
dem  III.  Buch.  Entscheidend  für  die  Beurteilung  des  Abhängig- 
keitsverhältnisses ist  aber  wieder  das  Vorhandensein  der  grossen 
Lücke  zwischen  a^iojv  und  ti  t'i[ua()rai  ooi  [s.  o.  S.  18).  Dieselbe 
ist  von  junger  Hand  im  Text  mit  dem  Zeichen  /\  und  am  Rand 
mit  den  Worten  angedeutet:  ^2.tl^\{:i]  xoXXa  nde  tu  an  ex  i)hilo- 
calia  suppleri  possit."  und  gleich  darauf:  .ita  vero,  nam  pag.  BSQ»' ') 
plena  et  integra  haec  habentur,  unde  deduximus  xal  jcqoc  'EXItj- 

rag  61 ovTcog  o  Xoyog/    Ausserdem  fehlen  im  Cod.  Oxon. 

genau  wie  im  Ven.  44  die  Pantherastellon  im  I.  Buch,  Cap.  152 
u.  69,  über  welche  unten  ausführlicher  zu  sprechen  ist,  und  an 
allen  den  Stellen,  wo  der  Schreiber  des  Ven.  44  wegen  Unles- 
barkeit  seiner  Vorlage  Lücken  gelassen  hat,  ist  ihm  der  Schreiber 
des  Cod.  Oxon.  ganz  sklavisch  hinsichtlich  des  Umfangs  der  Lücke 
gefolgt:  z.B.  liest  (Lom.  11,  p.  176,  Z.  16f.)  Cod.  Oxon.  wie  Ven.  44 
lovöaloi,  Tcav  fo/dlv  .  .  .  wön-,  nur  dass  eine  junge  Hand  die 
Conjektur  övvrjdmöiv  an  den  Rand  des  Cod.  Oxon.  gesetzt  hat: 
ebenso  finden  wir  bei  Cod.  Ven.  44  und  Oxon.  folgende  Stelle 
in  der  gleichen  lückenhaften  Form  (B.  V,  Cap.  10  =  Lom.  II, 
p.  180,  Z.  24):  dg  xovg  almvag  ....  oQ^ev  xal  6  JiavXog.  Etwa 
noch  vorhandene  Zweifel  an  der  Richtigkeit  des  behaupteten 
Verwandtschaftsverhältnisses  dürften  endlich  bei  der  Wahrneh- 
mung schwinden,  dass  der  Schreiber  des  Oxon.  sich  —  anfangs 
wenigstens  —  auch  in  der  Ökonomie  des  zu  beschreibenden 
Haumes  genau  an  seine  Vorlage,  den  Cod.  Ven.  44  angeschlossen 
hat.     Die  Foll.   1 — 50   enthalten    in    beiden   Handschriften   fast 


1)  nämlich  in  einer  mir  unbekannten  Philokalienhandschrift.  Die 
Phil.-Hclschr.  Cod.  Oxon.  Coli.  Novi  Nr.  IUI  kann  deshalb  nicht  gemeint 
sein,  weil  sie  nur  244  foll.  enthält.  Die  Zahl  889  a  lässt  darauf  schliessen, 
ilass  in  dem  betr.  Codex  der  Philo kalia  eine  andere  Schrift  vorausging. 
Dies  würde  der  Fall  sein  bei  Cod.  Bodl.  XVI.  Cl.  Nr.  0558,  wo  vor  der 
Phil.  .Aeliani  Tactica'  stehen  (vgl.  Montfaucon.  bibl.  bibl.  I,  p.  (359 C).  In 
der  Au.sgabe  des  Tarinus  finden  sich  die  Worte  Cap.  XXII,  p.  354 f.,  in 
derjenigen  von  Lomniatzsch  Cap.  XXIII,  vol.  2')  p.  21 5  f. 


Die  HaDclschriften  der  Bücher  des  Origenes  gegen  Celsus.  23 

genau  das  Gleiclie,  später  jedoch  drängt  der  Schreiber  des  Cod. 
Oxon.  seine  Schrift  enger  zusammen,  wohl  um  Papier  zu  sparen, 
so  dass  z.  B.  Fol.  129^  des  Oxon.  dem  Fol.  135b  des  Ven.  44  ent- 
spricht. Zuletzt  beträgt  der  Unterschied  der  Blätterzahl  im  Ven.  44 
und  Oxon.  10  Foll. 

Wenn  wir  also  bis  jetzt  das  Verwandt-schaftsverhältnis  der 
Codd.  Ven.  45.  44  und  ihrer  Apographa,  der  Codd.  Ven.  46  (mit 
Cod.  Jolianus),  Vatic.  3S7.  Leid.,  Monac.  64,  Angustanus,  Pal.  309 
und  Oxon.  146  mit  ausreichender  Sicherheit  festgestellt  zu  haben 
glauben,  so  können  wir  leider  bei  einer  Handschrift  nur  die 
Vermutung  aussprechen,  dass  sie  ebenfalls  zu  der  Gruppe  der 
Codd.  Veneti  gehört:  es  ist  dies: 

9.  Codex  Matritensis  0  6.  Über  denselben  heisst  es  in 
den  ,Notices  et  Extraits  des  Mss.  etc.  XXXI,  Paris  1886'  p.  59  *) 
(über  Mss.  in  Madrid,  bibl.  nacional):  .0  6  In  folio,  en  papier. 
de  688  feuillets,  et  du  XVle  siecle, 

Fol.  1.  Tov  fiaxagiov  Kvq'lXXov  aQ/isjtiox.  4X.  rrQoOfpcö- 
}'7/ua  JtQog  —  ßaoi/Ja  SeoSdoior. 

.  Fol.  S>'.    Saint  Cjrille  d'Alexandrie  tcqo:;  tu  tov  Iv  ad^toig 
iovXiavov^  en  dix  livres  2). 

Fol.  237v.  Saint  C}Tille  d'Alexandrie  .-t()6?  xaXooiQior  ejiio- 
xojtov  TOV  l4QOevoiTf]v  xara  ca'i9Q0j:T0U0Qq:iTcöv. 

Fol.  2o9i'.  D'une  autre  ecriture:  'Avaoraoiov  iXayJorov 
fwi'ayov  Jt6v7]fia  jtegl  jtioreojg  

Fol.  .  .  .     Syuodicum  de  Sophronius  [sicj. 

Fol.  382v.    Extraits  de  saint  Gregoire  sur  la  Foi. 

Fol.  385.     Les  huit  livres  d'Origene  contre  Celse. 

A  la  fin  on  lit  cette  souscription,  dont  une  partie  est  crjpto- 
graphique:  u(pvt.  äjiQÜ).  u] .  L,£(i%  ^^'jOipO  W  l^yd^.v.  C'est  ä 
dire  le  18  avril  1555.  par  George  Tryphon.  FeojQyUo  rm  Tqv- 
ffmvog'  ^}. 

Da  Tryphon  nachweisbar  eine  Handschrift  (Cod.  Monac.  55, 


1)  Diese  und  ähnliche  literarische  Nachweise  verdanke  icli  der  Güte 
des  Herrn  Prof.  Y.  Gardthausen. 

2)  Dieser  Codex  ist  also  aus  dem  a.  Ib^f)  publicierten  Cataloge  den 
a.  18&0  von  C.  J.  Neumann  in  seinen  ,Juliani  imper.  libror.  contra  Christi- 
anos  quae  supersunt'  p.  13s  ff.  besprochenen  Codd.  hinzuzufügen. 

3)  Hier  wird  verwiesen  auf  Graux,  Essai  p.  78. 


24  Erstes  Capitel. 

in  Venedig  abgeschrieben  hat '),  so  liisst  sich  vermuten,  dass  auch 
die  Vorlage  des  Codex  Matrit.  aus  der  Bibliothek  zu  S.  Marco 
stammte.  Unsere  Vermutung  würde  fast  zur  Gewissheit  er- 
hoben werden,  wenn  man  nachweisen  könnte,  dass  Tryphon  noch 
a.   1555  in  Venedig  gelebt  hat. 

Dazu  kommt  eine  zweite  Erwägung.  Da  der  Code*  Matrit. 
im  ganzen  688  Blätter  zählt,  so  nehmen  die  Bücher  gegen  Celsus 
;i03  Foll.  ein.  Diesen  Umfang  der  Schrift  finden  wir  fast  genau 
so  nur  noch  im  Cod.  Jol.,  dem  Apographon  des  Ven.  46,  wieder, 
da  derselbe  aus  304  Blättern  besteht.  Vielleicht  deutet  die 
trrosse  Ähnlichkeit  der  beiden  Codd.  hinsichtlich  ihres  Alters 
(s.  XVI.)  und  der  Grösse  und  Weite  der  Schrift  auf  Zugehörig- 
keit des  Cod.  Matrit.  zu  der  Gruppe  der  Veneti  hin. 

Leider  können  wir  aus  der  Verwandtschaft  der  ersten  Hälfte 
des  Cod.  Matrit.  mit  Cod.  Venetus  Marc.  122,  Cod.  Mon.  65  und 
Cod.  Cheltenham.  1444  =  Meerm.  85  -)  keine  Schlüsse  für  die 
Entstehung  der  zweiten  Hälfte  ziehen,  da  beide  von  verschiedenen 
Händen  herrühren  und  vielleicht  erst  später  zu  dem  vorliegenden 
Sammeloodex  verbunden  worden  sind.  Doch  dürfte  soviel  mit 
Sicherheit  behauptet  werden  können,  dass  Tryphon  für  die  BB. 
ofeo-en  Celsus  eine  noch  vorhandene  Handschrift  als  Vorlage  be- 
nutzt  hat,  und  dass  also  der  Cod.  Matrit.  ruhig  bei  Seite  ge- 
lassen werden  kann. 

Nachdem  wir  nun  —  abgesehen  von  dem  später  zu  behan- 
delnden Cod.  Oxon,  Bodl.  Auct.  E  1.  7  —  die  zu  den  Codd.  Veneti 
No.  44  u.  45  gehörigen  beiden  Handschriftengruppen  im  einzelnen 
geprüft  haben,  ist  es  an  der  Zeit,  die  beiden  Häupter  derselben 
und  ihr  Verhältnis  zu  einander  einer  genauen  Untersuchung  zu 
unterwerfen.     Unscheinbarer,  aber  älter  als  Ven.  44  ist: 

10.  Codex  Venetus  Marciamis  No.  45  ^),  in  4 "  (30  cm  x 
22  cm),  chartac,  saec.  XIV.  extr.,  in  braunem  Leder-Tiepolo-Ein- 

1)  Gardthausen,  Griech.  Pal.  S.  322  unten. 

2)  Zu  diesen  .%  von  Neumann  a.  a.  0.  p.  151  besprochenen  Codd.  tritt 
nun  als  4.  der  Cod.  Matrit  hinzu,  welcher  des  gleichen  Inhalts  (der 
I.  Hälfte)  und  der  gleichen  Reihenfolge  der  Schriften  wegen  offenbar 
enger  mit  Cod.  Cheltenham.  U44  als  mit  Cod.  Ven.  122  oder  Cod.  Mon.  ü5 
zusammenhängt.  Ich  vennute  deshalb,  dass  die  I.  Hälfte  des  Cod.  Matrit. 
von  dem  Cod.  Cheltenham.  1444  saec.  XV.  abgeschrieben  ist. 

:5)  S.  Montfaucon,  bibl.  bibl.  I  [).  474  E.  und  Zanetti,  Graeca  Divi 
Marci  bibl.  p.  .30. 


Die  Handschriften  der  Bücher  des  Hrigenes  geg-en  Celsus.  95 

band.  Der  Codex  enthält  auf  337  numerierten  ^)  Blättern  1)  auf 
Foll.  1 — 5  (von  denen  Fol.  1  verstümmelt  und  beschmutzt  ist)  ein 
Stück  von  dem  jcQoO(pcov?jTix6g  des  Gregorios  Thaumaturgos  -), 
2)  von  Fol.  6  —  311a  die  8  BB.  des  Origeues  gegen  Celsus  voll- 
ständig 3),  3)  nach  den  leeren  Foll.  312.  313.  314  von  Fol.  315» 
bis  334a  Excerpte  aus  dem  22.  Cap.  des  V.  Buches  der  K.Gr.  des 
Eusebius.  Endlich  finden  sich  auf  Foll.  334b  bis  335^-  von  der 
Hand  desjenigen,  welcher  die  Mehrzahl  der  Randnoten,  sowie 
die  Angabe  des  Besitzers  auf  Fol.  6^  geschrieben  hat^),  d.  h. 
wohl  von  dem  Besitzer  Bessarion  selbst,  eine  Anzahl  vielfach 
unlesbarer  Zeilen,  deren  Inhalt  eine  Lobpreisung  des  Origenes 
zu  sein  scheint.  Daraus,  dass  von  Fol.  6a  ab  Quaternionenzahlen 
bis  zum  Ende  des  Codex  angegeben  sind,  muss  man  schliessen, 
dass  die,  wahrscheinlich  10  Blätter  im  ganzen  umfassende  Schrift 
des  Gregorius  Thaum.  dem  Codex  später  vorgesetzt  worden  ist, 
nämlich  als  die  Notizen  über  den  Eigentümer  bereits  auf  Fol.  6a 
niedergeschrieben  waren.  Trotzdem  scheint  Fol.  1 — 334  von  einer 
Hand  geschrieben  zu  sein,  und  zwar  am  Ausgang  des  XIV,  saec. 
Eine  zweite  Hand  hat  die  Handschrift  durchcorrigiert  und  am 
Rand  Varianten  beigefügt  ■').  Von  einer  dritten  Hand,  wohl  der 
des  Besitzers  Bessarion,  rühren  Inhaltsangaben  und  Conjekturen 
her.  Allerdings  sind  die  zweite  und  dritte  Hand  oft  schwer  zu 
scheiden,  und  die  Möglichkeit  ist  nicht  ausgeschlossen,  dass  oft 
da,  wo  man  wegen  Verschiedenheit  der  Schrift  eine  dritte  Hand 


1)  Zwischen  Fol.  198  und  1U9  ist  ein  Fol.  nicht  numeriert. 

2)  Anfang:  roiro  xal  ovx  drayxalov  [.läd-rjucc  üD.u  xovzo  .  .  .  == 
Lom.  vol.  25  p.  3G1,  Z.  9  v.  u.  Das  ist  also  die  kleinere  Hälfte  (=  559  Zeilen 
bei  Lom.),  die  grössere  erste  (=  022  Zeilen  bei  Lom.)  fehlt  infolge  des 
Verlustes  von  ca.  5  Foll. 

3)  Dieselben  sind  von  mir  Ende  1884  hier  verglichen  worden. 

4)  Dieselbe  lautet  (in  2  Zeilen):  To;T[og]  ).ß'  [durchstrichen,  darüber: 
[xi]  +  oigiysvTjg  accra  xsXaov:  iv  zöfioig  )]':  xxijfjia  ßTjOOaQlcjvog  xugöijva- 
?.8a}q  Tov  Tojv  röox/Mv:  [sie]  Darunter  die  lateinische  Version: 

locus  32  [durchstrichen,  darunter:  4.5]  horigenes  contra  celsum:  liber 
B[essarionis]  Car[dinalis]  Tusculani. 

5)  Dass  Notizen  von  mindestens  2  verschiedenen  Händen  am  Rande 
stehen,  beweist  z.  B.  die  Notiz  (Buch  II,  Cap.  25  =  Lom.  I,  p.  179, 
Z.  21  ff.):  6ia  yug  tov  O^avürov  tov  iv  xctT7]}J.üyt}  »/  (pvaiq  zdiv  diojv  x(ö 
dtü:  —  (ü.  m.).  Daneben  von  einer  andern  (III.)  Hand:  Cr[  ov  xcc?.(ög 
olfiai  8§rjyi]9-tv    Deshalb  fehlt  auch  die  erste  Notiz  in  Ven.  40. 


2(3  ?]istes  Capitel. 

anzunehmen  geni'iu:t  ist,  ebenfalls  die  zweite  Hand,  aber  vielleicht 
aus  etwas  späterer  Zeit,,  vorliegt. 

Während  dieser  Codex  dem  Cardinal  Bessariou  als  viel  ge- 
brauchtes Handexemplar  gedient  zu  haben  scheint,  ist 

11.  Codex  Venetus  Marciaims  No.  44  ^)  eine  viel  weniger 
benutzte,  besser  erhaltene  und  schöner  geschriebene  Handschrift, 
aber  jünger  als  jene.  Sie  besteht  aus  234-)  Papier- Blättern  in 
Fol.  (41  cm  X  29  cm),  von  denen  Fol.  1 — 13  den  jtQOO^ovfjri- 
x6c  des  Gregorios  Th.  vollständig  bieten.  Dann  folgen  von  Fol. 
l.[a  — 234^  (numeriert  als  224^)  die  8  BB.  des  Origenes  gegen 
Celsus  ■^).  Der  sehr  sorgfältige  und  geschickte  Schreiber,  von 
welchem  auch  die  Philokalienhandschrift  Cod.  Ven.  No.  48  her- 
rührt, hat.  dem  Schriftcharakter  nach  zu  urteilen,  den  Codex  am 
Anfang  des  XV.  saec.  geschrieben,  als  Yen.  45  schon  vorhanden 
war.  Ven.  44  ist  mit  Ven.  45  von  Bessarion  wohl  erst  in  Italien 
erworben  worden,  da  in  beiden  Codices  dem  Besitzer  der  Titel 
Cardinal  (in  Ven.  45:  ß.  xaQÖ?]väl8cog  xov  xcöv  roOxXmv^)^  in 
Ven.  44:  ß.  xaQÖ7]va?.E(ng  vixaiag  rov  oaßlvcov)  beigelegt  wird. 
Jedenfalls  sind  beide  Codd.  Veneti  nach  1439,  in  welchem  Jahr 
Bessarion  den  Cardinalshut  empfing,  dessen  Eigentum  gewesen. 
Die  Zahl  der  Varianten  und  Correcturen  im  Ven.  44  ist  im  Ver- 
gleich mit  Ven.  45  auffällig  gering,  auch  findet  sich  nur  eine 
grössere  Randbemerkung. 

Diese  beiden  Codices  Bessarionei  erscheinen,  im  ganzen  be- 
trachtet, einander  so  ähnlich,  wie  zwei  Söhne  desselben  Vaters. 
Denn  wenn  sie  auch  in  vielen  Einzelheiten  abweichen,  so  stimmen 
sie  doch  an  wichtigen  Stellen  so  offenbar  überein,  dass  an  ihrem 
gemeinsamen  Ursprung  niclit  zu  zweifeln  ist.  Die  vielen  Über- 
einstimmungen aber  durch  Abhängigkeit  des  jüngeren  Ven.  44 
von  dem  älteren  Ven.  45   erklären   zu  wollen,  ist  deswegen  un- 


1)  S.  Montfaucon,  bibl.  bibl.  I,  [i.  475B,  LjA.  und  Zanetti,  Gr.  D.  M. 
Bibl.  p.  29,  wo  fälschlich  .inembranaceus'  statt  ,chartaceus'  steht.  Auch 
gehört  das  Specimen  auf  Fol.  XVI  bei  Zanetti  nicht,  wie  es  dort  heisst,  zu 
Ven.  44,  sondern  zu  Ven.  4'.>. 

2)  Es  sind  nur  224  infolge  der  fehlerhaften  Wiederholung  der  Zahlen 
130—1:^9  numeriert. 

3)  Diese  sind  von  mir  im  Jahre  ISSö  vollständig  hier  verglichen 
worden. 

4)  Siehe  die  oben  Seite  2.")  angeführte  Bibliotheksnotiz  im  Ven.  4J. 


I 


Die  Handschriften  der  Bücher  des  Origenes  gegen  Celsus.  27 

möglich,  weil  Ven.  44  an  zahlreichen  Stellen  den  vollständigen 
Text  bietet,  wo  Ven.  45  lückenhaft  ist.  Andererseits  sind  auch 
die  weniger  häufigen  Auslassungen  des  Ven.  44  meist  ^)  nicht 
im  Ven.  45  vorhanden "-).  Wenn  schon  dieses  Verhältnis  bei  son- 
stigen Übereinstimmungen  die  Annahme  eines  gemeinsamen  Arche- 
typus nahe  legt,  so  bilden  die  Abweichungen  der  beiden  Codd. 
hierfür  kein  Hindernis,  da  sich  dieselben  teils  auf  Varianten 
des  Originals  zurückführen,  teils  aus  Conjekturen  und  Ver- 
besserungen des  Schreibers  und  Correctors  von  Ven.  45  erklären 
lassen.  Die  Stellen  der  letzteren  Art  sind  ausserordentlich  zahl- 
reich ;  bei  den  meisten  kann  man  aber  aus  der  Grösse  der  Rasur 
erkennen,  und  bei  den  übrigen  mit  Grund  vermuten,  dass  die 
getilgte  Lesart  der  I.  Hand  im  Ven.  45  derjenigen  des  Ven.  44 
gleich  war.  So  bietet  Cod.  Ven.  45  zugleich  ein  lehrreiches  Bei- 
spiel dafür,  wie  Vermutungen  eines  Correctors,  an  Stelle  der 
ursprünglichen  Lesart  eingesetzt,  später  in  die  Abschriften  über- 
gehen und  als  hdschr.  Lesarten  Geltung  gewinnen  können. 

Den  positiven  Beweis,  dass  Ven.  44  und  45  gleichsam  Kin- 
der desselben  Vaters  sind,  liefert  uns  eine  Reihe  von  Stellen, 
an  welchen  die  gleiche  fehlerhafte  Lesart  oder  Lücke  in  den 
beiden  Codd.  Veneti  sich  nur  durch  Annahme  eines  gemeinsamen 
Archetypus  erklären  lässt.    Z.  B. 

1)  Buch  V,  Cap.  36  (=  Lom.  H,  p.  230,  Z.  13)  außojv  (aber 

corr.  zu  ccfificDp)  Ven.  44,  a/ißcov  Ven.  45.  Im  Archetypus  war 
das  fi  undeutlich  geschrieben  und  konnte  als  u  (=  ß)  gelesen 
werden. 

2)  Buch  V,  Cap.  56  (=  Lom.  11,  p.  275,  Z.  6)  ev'ioroQfj- 
x£vat  Ven.  44  und  45,  aber,  in  letzterem  von  IL  Hand  richtig 
zu  £va  löTOQfjxsvaL  corrigiert. 

3)  Buch  VII,  Cap.  52  (=  Lom.  III,  p.  82,  Z.  12)  6^  //t€  Ven. 
44.  45  (für  ahj  zs). 

Noch    deutlicher    tritt   das    Verwandtschafts  Verhältnis    zwi- 


1)  Nur  im  Buch  IV,  Cap.  4  (=  Lom.  II,  p.  7,  Z.  3  f.)  haben  beide 
Veneti  die  Worte  //  —  enccvoQO^ol,  welche  im  Vat.  386  vorhanden  sind, 
des  Homoioteleuton  wegen  ausgelassen. 

■J)  Im  I.  Buch,  das  ich  daraufhin  genauer  durchgesehen  habe,  er- 
scheinen in  meiner  Collation  im  Ven.  45:  21  Auslassungen,  im  Ven,  44; 
14.  Später  werden  aber  die  Auslassungen  in  Ven.  45  viel  häufiger.  Der 
Schreiber  des  Ven.  44  hat  also  sorgfältiger  copiert,  als   der  des  Ven.  45. 


Os.  Erstes  Capitel. 

sclion    Ven.    44   uiul  45   an  t'oli^eudi'ii  Stellen  zu  Tage,  wo  Va- 
rianten  des   Archetypus    in    die    beiden    Abschriften    herüberge- 

nommeu  worden  sind.    Z.  B. 

•iv  [I.  m.] 

4)  Bucli  W,  Cap.  13  {=  Lom.  II,  p.  17,  Z.  9)  xmvsvGov 
Ven.  44.  45. 

5)  Buch  IV,  Cap.  m  (=  Lom.  II,  p.  101,  Z.  10)  jtqoq  jiZtj&og 
Veu.  44.  45,  doch  hat  Ven.  44  noch  genauer  die  Lesart  des  Arche- 

^     «  [I.  m.] 

typus  so  wiedergegeben:  orlrjd-ri. 

6)  Buch  VII,  Cap.  3  (=  Lom.  III,  p.  3,  Z.  1)  haben  l)eide 

,1' 

A'eneti  für  iv  ßQayyJöaig:  ev  ßgayi  ;  natürlich  stammt  diese  Ab- 
kürzung aus  einem  gemeinsamen  Archetypus. 

Der  Vollständigkeit  wegen  führe  ich  noch  die  gemeinsamen 
Lücken  von  Ven.  44  und  45  an. 

7)  Buch  III,  Cap.  72  (=  Lom.  I,  p.  348,  Z.  22)  fehlt  vjitg  und 

8)  Buch  III,  Cap.  73  (=  Lom.  I,  p.  350,  Z.  16)  fehlt  o  d^soq 
in  beiden  Veueti. 

Einige  andere  Stelleu,  au  welchen  die  beiden  Veneti  mit 
ihrem  Archetypus  weniger  bieten,  als  der,  dort  auf  der  Philo- 
kalia  ruliende  Text  von  Delarue-Lommatzsch,  kommen  hier  uicht 
in  Betracht,  sondern  sind  unten  in  Cap.  III  in  anderem  Zu- 
sammenhang zu  besprechen. 

Wo  ist  nun  das  Original  der  zwei  Veneti  zu  suchen?  Ist  es 
noch  vorhanden,  oder  muss  es  aus  den  zwei  Abschriften  wieder- 
hergestellt werden?  Glücklicherweise  sind  wir  dieser  Mühe  über- 
hoben, denn  der  Archetypus  von  Ven.  44  und  45  ist  kein  anderer, 
als  Cod.  Vat.  386.  An  den  sämtlichen  soeben  angeführten  fehler- 
haften Stellen  bietet  nämlich  nur  d«r  Vat.  386  die  dort  jedesmal 
vorauszusetzende  Lesart  des  gemeinsamen  Archetypus. 

Ausserdem  haben  wir  einen  zwingenden  und  unwiderleg- 
lichen Beweis,  wenigstens  für  die  Abstammung  des  Ven.  45  von 
Vat.  386,  in  folgendem  Umstand.  Der  QuaterniofC  (=  Foll. 
124 — 131)  des  Vat.  386  ist  vom  Buchbinder  derartig  falsch  ein- 
geheftet worden,  dass  jetzt,  da  die  Foliierung  erst  nach  dem 
Einbinden  gemacht  ist.  Foll.  124—127.  128-131  statt:  128-131. 
124 — 127  aufeinander  folgen.  Da,  wo  der  Quateruio  iL,  ursprüng- 
lich endigte,  d.  h.  Fol.  127  b  unten,  steht  richtig   (wie  am  Ende 

i 

der  meisten  Quaternionen)   die  Zahlangabe:    iCy.     Erst  nach  der 


Die  Handschriften  der  Bücher  des  Origenes  gegen  Celsus.  29 

falschen  Heftung.  vielleicht  hei  der  Foliierimg,  ist  auch  Fol.  131^ 
unten,  d.  h.  am  jetzigen  falschen  Ende  des  Quateruio.  die  Zahl 

i^  von  IL  Hand  hinzugefügt  worden.    Diesen  Fehler  des  Büch- 
er 
binders  hat  nun  der  Schreiber  von  Yen.  45  übersehen  und  nach 

Beendigung  des  Quaternio  i^',  dessen  letzte  Worte  im  Vat.  3SG 
lauten^)  ....  jcaQsXevöovTaf  ß-eXofisr  -/ag,  mit  der  Abschrift 
des  5.  statt  des  1.  Blattes  der  verkehrt  gehefteten  Papierlage 
fortgefahren,  nämlich  mit  den  Anfangsworten  von  Fol.  124a-): 
öoxtovTiz  dvai  Ztßvtg  ....  bis  Fol.  127  h  (nach  jetziger  Zählung^ 
.  .  .  .  tjrl  Tcöv  d/  /jj'6/]JtoT&  alxiav^),  und  dann  erst  die  4  Blätter, 
welche  vor  Fol.  124^  hätten  stehen  sollen,  d.  h.  Fol.  128^  ay.ovsLV 
Tov  eijrovTog  .  .  .  .  ^)  bis  Fol.  131^  .  .  .  .  r«  jTQooovQa  hßv?/,  avroi 
rh'')  nachgeholt,  so  dass  sich  in  Yen.  45  an  diese  Worte  die 
ersten  von  Fol.  132  a  c'.vag)tQofii7'cor  tjil  ra  dsiov  ovofw.rcov 
.  .  .  /')  unmittelbar  anschliessen. 

Im  Yat.  386  hat  später  ein  Corrector  (die  11.  Hand)  zu 
Fol.  124a  und  Foh  127b  hinzugeschrieben:  C^'iTtt  efiJCQOoß^ev  fiszä 
(fvXXa  6\  ebenso  zu  Fol.  131  b  g?}T£«  6jiiod-£v  jcqo  (fvXXcov  fj. 
Diese  Notizen  waren  für  jeden  verständigen  Leser  und  Ab- 
schreiber, so  für  denjenigen  des  Yen.  44,  ausreichend,  imi  die 
richtige  Reihenfolge  wiederherzustellen.  Yiel  schwerfälliger  und 
umständlicher  sind  dagegen  die  Zeichen  und  Bemerkungen,  durch 
welche  der  Corrector  von  Yen.  45  auf  die  richtige  Textfolge  hinge- 
wiesen hat.  Auf  Fol.  ISla  hat  er  Fol.  123^  des  Archetypus  mit 
dem  Worte  JtaQE).£voovTca<^  beendigt  {ß-tXo^usv  yag  ist  hier  aus- 
gelassen und  Fol.  186 13  übergeschrieben')  und  fährt  fort  mit  den 

Worten:  öoy.iovng  dvau  Xißvsg  .  .  .  (=  Fol.  124a  statt  128a). 
Der  Corrector,  vielleicht  Bessarion  selbst,  hat  Fol.  181a  dazu  die 
Randnotiz  geschrieben:  L,/]Tai  x6  tjiofievov  {/Ezä  9'  cpvXX..  o:jtov 
Ofjfisiov  a^  [dies   findet  sich  FoL  186^]  (f^  rovzo  tJisrcu  rotg 


1)  Buch  V,  Cap.  22  =  Lom.  II,  p.  204,  Z.  14. 

2)  Nach  jetziger  falscher  Zählung,   richtig   würde  Fol.  12Sa  sein,  = 
Buch  V,  Cap.  34  (Lom.  II,  p.  225,  Z.  18.). 

3)  Buch  V,  Cap.  45  (=  Lom.  H,  p.  249,  Z.  12  f.). 

4)  Buch  V,  Cap.  22  (=  Lom.  II,  p.  204,  Z.  14). 
.5)  Buch  Y,  Cap.  34  (=  Lom.  II,  p.  225,  Z.  17  f.). 
(i)  Buch  \,  Cap.  45  (=  Lom.  II,  p.  249,  Z.  13). 


3Ö  Erstes  Capitel. 

fitra  /,/    <f  {/.)..  <'):7oc  otjfttiov  tf^  avroi  rl   [stellt  Fol.  192  b]'), 

feruer  auf  Fol.  ISßb  zu  airiav-  dxoveiv  ....  gehörig:  roiro 
tjrerai  rote  jiqo  t^  (pvXXmiK  vofiiC,(»  cog  ro  tjiofievor  tot)  /ara 
jtti'Tt  (pvXZa,  Öjcov  or}[iBiov,   '*P  und  unten  am  Rand: 

i{    tJtl   rwr   &i    tjr   öfjjcore    aitlav   ava^SQOfitvcor    tjil    tu 

dtlov  ovofidrcov  g/;     (/trd  (pvXXa  j;',  oxov  OTj/ielov  C 

Dann    steht    noch  am    Rand    von    Fol.   192  b   im    Ven.  45: 

C?j      ro  Ijtofitrop  jiqo  iß'  (fvXloji'  [d.  h.  auf  Fol.  181^  des  Ven. 

45j   ojtov  otjfiHor  (f^  öoxtoi'ng  tivai  'P'  und  unten  am  Rand: 

(L  JtQO  (pvXXcov  t^  ro  //yov^uevov  öjiov  ori^tlov  C  hjcl  zcör 

öi  //vÖTJjiore  airlav   dva^pbQOfievcov  tJii  ro  dtlov;    endlieh  Fol. 

186'^  im  Ven.  45:  aitiav  dxovsw  tov  (diese  Worte  hat  Leid, 
in  einer  Linie). 

Man  sieht  sofort,  dass  alle  diese  Notizen  im  Ven.  45  unab- 
hängig von  den  inhaltlich  gleichen  des  Vat.  386  (s.  oben  S.  29) 
und  nachträglich  von  11.  Hand,  von  einem  Corrector  hinzugefügt 
worden  sind,  welcher  die  Textesverwirrung  und  die  Ursache  der- 
selben erkannt  hatte.  Der  Corrector  des  Vat.  386  (II.  Hand)  ist 
also  jünger  als  der  Schreiber  des  Ven.  45,  aber  älter  als  der- 
jenige des  Ven.  44  anzusetzen,  da  dieser  mit  Hilfe  jener  Hin- 
weise im  Vat.  386  die  Textes  Verwirrung  vermieden  hat. 

Nun  könnte  man  aus  folgenden  sechs  Stellen  zu  schliessen 
geneigt  sein.  Ven.  44  sei  trotz  dem  Gesagten  früher  als  Ven.  45 
entstanden. 

1)  Buch  111,  Cup.  10  (=  Lom.  1,  p.  264,  Z.  1) 

jiQog  ro, td^EXr/öai  Ven.  45, 

jcQog  zo^  (i?)  dv  Id^eXijoac  Ven.  44. 

2)  Buch  IV,  Cap.  91  (=  Lom.  H,  p.  148,  Z.  5) 

Xm  .  ,  ttQya)v  Ven.  45, 
Xdovai  ItQymv  Ven.  44. 
3j  Buch  VlI.  Cap.  45  (=  Lom.  UI,  p.  72,  Z.  15) 

y.al  [i avxog  Yen.  45, 

xdi  //','  avtog  Ven.  44. 

1)  Ven.  4ü  undVat.:JS7  haben  nach  diesen  Angaben  die  richtige  Abfolge 
des  Textes  hergestellt,  dagegen  hat  Leid,  die  falsche  Reihenfolge  der  Text- 
stücke mit  fast  denselben  Notizen  mechanisch  übernommen.  Nur  die  erste 
Notiz  auf  Fol.  ISüIj  des  Ven.  4.5  ist  im  Leid,  weggelassen.     S.  oben  Seite  l.j. 


Die  Handsc-hriften  der  Bücher  des  Origenes  gegen  Celsus.  31 

4)  Buch  VllI,  Cap.  2    =  Loni.  111,  p.  113,  Z.  4  f.) 

jiXelorag  rmv {^tQajrtveir  Yen.  45. 

jt?.tiovag  Tcöfi  Ev  rijjjiTmi' Tov  fiEyäP.ovdtQajrtv&ipYeu.A-i. 

5)  Buch  VIIL  Cap.  62  (=  Lom.  Ill,  p.  202,  Z.  5; 

jtoulv .  .  Xoyog  Yen.  45, 

jtouiv  ov.  egal,  loyoc,  Yen.  44. 

6)  Buch  YIII.  Cap.  71  (=  Lom.  111.  p.  216,  Z.  9  f.) 

CoD(f)QoovvrjO  ....  y.al  Yen.  45, 

ocoffQovt'iOaoa  [v/jOaöa  in  ras.J  xal  Yen.  44. 
Indessen  ist  hier  anzunehmen,  dass  der  Schreiber  von  Yen.  45 
es  vorzog,  fehlerhafte  oder  undeutlich  geschriebene  Buchstaben 
und  Worte  der  Yorlage  auszulassen,  während  der  sorgfältigere 
Schreiber  des  Yen.  44  auch  Unverstandenes  genau  copiert  hat. 
Denn  den  spätem  Ursprung  von  Yen.  44  beweisen  einmal  schla- 
gend folgende  zwei  Stellen,  welche  für  den  Schreiber  des  Yen.  45 
im  Archet}Tius  noch  lesbar,  für  denjenigen  des  Ven.  44  aber 
schon  lückenhaft  waren,  nämlich: 

1;  Buch  \,  Cap.  7  y=  Lom.  11.  p.   176,  Z.  17) 

eIömOlv  Ven.  45. 

....  mOLV  Yen.  44. ')  und 
2)  Buch  Y,  Cap.  10  (=  Lom.  IL  p.  180,  Z.  24) 

cdcövaq  '/.cd  In  od^ev  Yen.  45, 

ahövac 6&£v  Yen.  44. 

Da,  wo  Yen.  44  eine  Lücke  angedeutet  hat,  befindet  sich 
jetzt  im  Vat.  3S6  (Fol.  1 IS^  und  Fol.  1 19^  2)  je  ein  Loch,  welches, 
wie  es  scheint,  durch  Feuer,  nach  der  Abschrift  des  Yen.  45 
und  vor  derjenigen  des  Yen.  44  entstanden  ist.  Damit  haben 
wir  zugleich  einen  unwiderleglichen  Beweis  dafür,  dass  als  Ori- 
ginal des  Ven.  44  ebenso  wie  des  Ven.  45  der  Codex  Vat.  3S6 
angesehen  werden  muss. 

Ein  nicht  minder  sicherer  Beweis  liegt  zweitens  in  dem 
Fehlen  der  Pantherastellen  im  Ven.  44.  Im  Vat.  3S6  sind  näm- 
lich jetzt  folgende  Worte: 


1)  Hier  las  schon  Persona  iwaiv,  denn  er  übersetzt  ,patiantur  ad- 
mittere';  im  Vat.  .386  steht  nämlich:  ^Qojo'iv.  Also  ist  dies  Loch  jedenfalls 
vor  1481  vorhanden  gewesen. 

2)  Auf  Fol.  Il8t>  und  119^  sind  durch  das  Loch  nur  wenige  und  leicht 
zu  ergänzende  Buchstaben  vernichtet  worden. 


32  Kiytos  Capilel. 

1)  liiu'h   I,  Cap.  ;V2  (=  Lom.  1,  p    65,  Z.  20  f.) 

'xai   rixTOVöa  axö  tivoc  OTQaTuöxov  HavO^ijQa  rovrof/a 

2)  Ebenda  (=  Lom.  I.  p.  66,  Z.   1) 

xa)  Tov  IJarO^yQa 
;\)  Buch  1,  Cap.  09  (=  Lom.  I,  p.  130,  Z.  1—3) 

xai  jiiOTSvei  avrdv  vjro  rcroc  IJavi^riga  (pd-ulgarroc  r^/r 

üiaQfi^tvov  kOJtciQd^ai' 
wohl  von  einem  Leser,  der  an  dem  Inhalt  Anstoss  nahm,  aus 
frommem  Eifer  völlig  ausgekratzt  worden ').  Dass  die  oben  an- 
geführten Worte  fri\her  an  Stelle  der  Rasuren  gestanden  haben, 
beweist  nicht  nur  ihr  Vorhandensein  im  Ven.  45,  sondern  auch 
der  Umfang  der  drei  Rasuren.  Da  nun  jene  drei  Stellen  im 
Ven.  44,  und  zwar  ohne  Angabe  einer  Lücke  fehlen,  so  vermute 
ich,  dass  der  Schreiber  von  Ven.  44  selbst  jene  anstössigen 
Worte,  um  sie  nicht  abschreiben  zu  müssen,  vernichtet  hat. 
Ebenso  scheint  er  bei  folgender  Randbemerkung  '^)  des  Vat.  386 
(Fol.  lila  =  Buch  IV,  cap.  83,  Lom.  II,  p.  130,  Z.  11  f.)  ver- 
fahren zu  sein: 

C.7]'  Ötl  diaßdXXtrai  6^:i,i,„  coQiytvfjg  cog  xav  roTg  aXZoig 

xai  sig  rijv  f/srefitpvycoOiv, 
denn  Ven.  45  weist  an  Stelle  der  Rasur  O^eioTarog  auf,  ein  Bei- 
wort, welches  jener  rechtgläubige  Absclireiber  nicht  nur  nicht  auf- 
genommen, sondern  sogar  im  Original  tilgen  zu  müssen  geglaubt 
hat.  Im  übrigen  ist  derselbe  seiner  Vorlage  auch  hinsichtlich 
der  Bücher-Über-  und  Unterschriften  gefolgt.  Während  die 
Rubra  im  Ven.  45  fehlen,  stehen  dieselben  im  Ven.  44  fast  genau 
so,  wie  im  Vat.  386;  vor  allem  die  wichtige  Notiz  zwischen 
Buch  I  und  II  ^),  welche  nun  geeignet  ist,  den  Lesarten  des 
Vat.  386  ganz  besonderes  Gewicht  zu  verleihen,  nämlich:  jcQog 
TOV  eJctyeyQafifispov  xtXoov  aXr/ihrj  Xoyov  ojQiytvovg,  z6/wg  a:  -  ^). 


1)  Persona  kennt  in  seiner  a.  1481  erschienenen  lat.  tiliersetzung  diese 
Stellen  nicht;  ihre  Entfernung  muss   also  vor  1481  stattgefunden  haben. 

2)  Da  dieselbe  von  II.  Hand  im  Ven.  4.5  durchgestrichen  ist,  hat  sie 
der  Schreiber  von  Ven.  4<j  (und  Jol.)  weggelassen,  der  Schreiber  des  Pala- 
tino-Vatic.  309  (=  des  Hoeschelschen  Palatinus,  s.  Lom.  II,  p.  I.'JO,  Note  11) 
dagegen  aus  Ven.  44  übernommen. 

3)  S.  oben  Seite  19. 

4)  So  hat  natürlich  der  wirkliche  Titel  der  Schrift  des  Origenes  ge- 
lautet. 


Die  Himd.'^^chi-ii'ten  der  Bücher  des  Origenes  gegen  Celsus.  33 

fitztßX/jif^tj  xal  avTtßXrjd-)}  es  avTr/Qa^cov  rmv  avrov  ojQiyt- 
vovQ  ßiß?Jcov:  -  |rot,  von  I.  HaudJ.  Ebenso  haben  beide  Co- 
dices nach  dem  IL  Buch:  jtQog  ror  tJciy&yQafifiti'or  yJXoov 
aXr(9-ri  Xoyov,  rö^oq  ß:  ~,  nach  dem  III.  Buch:  toitoq  /"",  nach 
dem  IV.  Buch:  reXoq  rov  d'  rofiov  [nur  hat  Ven.  44  rExctQTOV 
für  d"],  nach  dem  V.  Buch:  jiqoq  rov  L  x.  d.  X.  röfiog  £ ,  nach 
dem  VI.Buch:  ttXog  rov  txzov  To//ot;,  endlich  nach  demVII.Buch: 
TtXog  rov  ^  röfiov. 

Gegen  meinen  Nachweis  dürfte  sich  schwerlich  ein  Einwand 
erheben  lassen,  um  so  weniger,  als  an  einer  grossen  Zahl  von 
Stelleu  —  wie  die  Vergieichung  des  Vat.  386  ergeben  hat  — 
die  Abhängigkeit  des  Ven.  44  von  Vat.  386  offenbar  ist.  Dem- 
nach  müssen  wir  sowohl  Ven.  45  als  auch  Ven.  44  nebst  ihren 
Abschriften  aus  dem  kritischen  Apparat  streichen  ^)  und  dafür 
einsetzen : 

12.  den  Codex  Vaticanus  No.  386.  Von  demselben  giebt 
mir  Herr  Professor  Mau  in  Rom  folgende  Beschreibung  2) :  ,Cod. 
Vat.  386  bombycin.  saec.  XIII— XIV,  hoch  M.  0,305,  breit  0,215, 
eingebunden  in  rotes  Leder,  hinten  auf  dem  Einband  ein  Wappen, 
33  Zeilen  auf  der  Seite. 

Fol.  la  Ruhr.:    /,/    yiov  yQrjy  rov  davfiarovQyov  dg  ojqi- 

Orv' 

yevr/v  jcgoöcpcovririxog  ov  si'jtsp  tv  xaiOaQda  jiaXca  [lara  tj/i' 
xaQ  avxcö  jcoXvexrj  aoxtjöw,  fitXXcov  djiaXXc(.xTE.od-aL  lütl  x?/r 
jiaxQida.   (in  mg.  atram.  dwömQOv  rov   öog)iavov)  '■■).     Anfang: 

1)  Nur  für  das  fehlende  Fol.  41  des  Vat.  (an  dessen  Stelle  sich  jetzt 
ein  leeres  Blatt  mit  einem  Wasserzeichen  befindet,  welches  einen  Herd- 
kessel darstellt  und  von  Briquet  a.  a.  0.  nicht  erwähnt  wird)  sind  die 
Lesarten  der  beiden  Codd.  Ven.  heranzuziehen.  Sonst  haben  manche  Va- 
rianten   derselben  nur  als  Conjekturen  einigen  Wert. 

2)  Meine  eigenen  Beobachtungen  füge  ich  in  Klammern  [— ]  l»ei. 

3)  Über  diesen  Besitzer  des  Vat.  386  vgl.  Fabric.  Harl.  bibl.  gr.  vol. 
XI,  p.  382  No.  54  (unter  den  Schriften  des  Gennadios),  wo  angeführt  wird: 
j'ETTnäifioq  nö  fxuxaQuo  OtoSojQo)  xm  So(fiav(p  iv  xTj  legr:  ßovy  Bccxo- 
jttölov  xaiptvn,  ov  fiTtsv  iS  vnoyvlov  b  S-sToc  avxov  rewäöing  /uova/bc 
IV  xw  xaifho  atnxo)  xt],  ,?7!icf'  sxnvc'  [=  p.  Chr.  1457].  Theodoros  So- 
phianos  scheint,  da  sein  Oheim  Gennadios  die  Leichenrede  gehalten 
hat,  jung  gestorben  zu  sein.  Noch  vor  seinem  Tode  aber  ist  wohl 
Vat.  .386  durch  Kauf  in  den  Besitz  des  Papstes  Nicolaus  übergegangen 
(S.  unten.)  ,  .. 

Texte  luid  Uiitersnclmngen  VI,  1.  3 


;;  j  Erstes  Capitel. 

j,  II,  T/"  YX^'l!'^^  'I  0((i)JT//  tojv  Tt  aXXmv  xoXXoic  JtoXXayuc  .... 
bis  Fol.  12;»  ....  '/mX  xovtÖ  yt  näXioxa  jccwtcop  fiövor  tjf/äg 
ütaQaiivx^ijOtxai.  Fol.  12l>  weiss.  Fol.  13a  [obeu  Oruamentleiste, 
rot,    dann|   ix  xaxa  xtXoov:   'v?   (adscr.  m.  recentior  (aQiyivijc  o 

/a//.T()oc  Anfang:  'O //t'r  ö//(>  y.ai  xö  /)f(cör  ....  bis  Fol.  21 6^^ 
(letztes  Blatt)  ....  xocxoj ^  dqi'J.ordxax;  wg  xa?.ojc  tiQ^/fth'Oj 
lucnrvQf'jOOJfitv.    xtXoc  xov  JI  xöftov. 

[Dann  sofort,  ohne  Zwisclienriinm,  von  einer  111..  Jüngern 
Hand,  welche  vorher  einige  IJanduoten  geschrieben  hat,  in  dicker 
plumper  Schrift  ein  Stück  aus  Galen');  Ueberschrift:  [jteg'^L  xöiv 
xax'  hidoc  ajiZcür  I^aXrjvov:  —  Anfang:  ^ißQoxovor  Ü^SQfW}'  toxi 
xui  ^fjQOi'  xf)2'  dvrun'ir  .  .  .  bis  letzte  Zeile  von  Fol.  2l()^  .  •  . 
sijQabei  ÖS  xai  Xsjixvrti  xal  diacpoQtV  xui  yaQ  dXojJcexiag  Öa- 
Ovr&i  xcii  yoiQudag  xcä  «jroor^///«T[a|  Öi'arp  ,  also  mitten  im 
Wort  abgebrochen. 

Der  Codex  ist  trotz  vieler  Benutzung  -)  im  ganzen  gut  er- 
halten. Freilich  ist  das  Bombycinpapier  oft  recht  weich  und 
mürbe  geworden.  In  Folge  davon  scheinen  die  Blätter,  beson- 
ders an  den  Rändern,  beim  Gebrauch  teilweise  be.schädigt  zu 
sein.  Derselbe  Buchbinder,  welcher  den  Qüaternio  iC,'  verkehrt 
eingeheftet  hat  ;s.  oben),  dürfte  wohl  auch  die  schadhaften 
Stellen  ausgebessert  und  lose  liegende  Blätter  durch  Falze  be- 
festigt haben  —  freilich  oft  so  ungeschickt^),  dass  ein  Teil  der 
Schrift  verklebt  worden  ist.  An  den  Rändern  des  Codex  be- 
finden sich  Wasserflecke,  und  die  Foll.  117.  118.  119  haben 
jetzt  in  der  Mitte  ein  wohl  durch  Feuer  entstandenes  kleineres 
Loch*),  Fol.  194  dagegen  zeigt  ein  längliches,  wahrscheinlich 
ebenfalls  eingebranntes  grösseres  Loch.  Fol.  197  ist  durch  einen 
Schnitt  in  zwei  Teile  geteilt,  Fol.  188  teilweise  von  Würmern 
zerfressen  und  Fol.  186^»  mit  Tinte  befleckt.  Fol.  101  ist  völlig 
leer,    es  fehlt  aber   nichts   im  Text,   während  Fol.  41   verloren 

1)  Vgl.  die  edit.  Asulana  a.  1525  in  Fol.,  vol.  II,  nfQi  zrjg  zcüv  unXöJv 
(fic(}fia>{u)v  SvvüfjiBojq  Buch  VI  über  das  ußgöxorov  xexavfxivov ,  und  die 
Galen- Ausgabe  von  C.  ü.  Kühn,  vol.  XI,  Lipsiae  1S2G,  p.  799  Z.  10 ff.  und 
p.  .SOG. 

2)  Worauf  u.  a.  Spuren  von  Fingernägeln  am  Rande  hindeuten. 

'■'>)  Besonders  liei  Fol.  210a  und  211;  auf  Fol.  HTb  sind  die  Randnoten 
z.  T.  verdeckt. 

4)  welches,  wie  wir  oben  gezeigt  haben,  schon  vor  l-JM  vorlumden  war. 


Die  Handschrifteu  der  Bücher  des  Origeues  gegen  Celsus.  35 

gegangen^)  und  durch  eiu  leeres  Blatt  ersetzt  worden  ist.  End- 
lich siud  —  wahrscheinlich  erst  nachdem  die  beiden  Codd.  Ve- 
neti  abgeschrieben  waren  —  zwischen  Fol  214  und  216  fälsch- 
lich die  mit  211  und  215  bezeichneten  Blätter  eingeklebt  worden, 
Fol.  211  ist  nämlich  vor  212  und  Fol.  215  vor  204  einzureihen-).] 
Die  Quaternionen  sind  teilweise  numeriert,  so  steht  Fol.  5 1  b 

unten  (Ende  des  Quat.):  ^'.  Fol.  59  ^  unten:  //.  Fol.  67  ^  unten:  U 

Fol.  75  b  unten:  i  u.  s.  w.,  endlich  Fol.  211  ^  unten:  xZ .  lAus  der 
Gesamtzahl  der  Lagen  ^=  27  müsste  sich  bis  Fol.  211^  eine 
Gesamtzahl  von  216  Blättern  ergeben,  oder,  da  mit  Fol.  51^  der 
7.  Quaternio  zu  Ende  ist,  so  sollte  man  bis  dahin  56  und  nicht 
51  Blätter  erwarten.  Demnach  fehlen  5  Foll.,  sei  es,  dass  sie 
vor  Fol.  la  ausgefallen,  oder  zwischen  Fol.  1  —  51  herausge- 
schnitten worden  sind. 

Die  Tinte  ist  teils  verblasst  und  gelbbraun  geworden,  teils, 
vor  allem  gegen  die  iVlitte,  schwarz  und  gut  lesbar  geblieben : 
auf  Fol.  170^  sind  viele  Buchstaben  durch  Reibung  abgebröckelt. 
Die  Verschiedenheit  der  Tinte  erklärt  sich  zum  grossen  Teil 
daraus,  dass  die  Handschrift  von  2  Schreibern  geschrieben  ist, 
nämlich  Fol.  13— 14la  und  Fol.  2 15a  med.  bis  216^  von  dem  L, 
das  übrige  von  dem  II.  (gleichzeitigen)  Schreiber.  Der  I.  schreibt 
eine  feinere,  kleinere  und  zierlichere  Hand  als  der  H.,  dessen 
Schrift  oft  recht  dick  und  plump  aussieht.  Auch  verschnörkelt 
der  I.  im  Gegensatz  zu  dem  IL  Schreiber  die  Buchstaben  der 
letzten  Zeile  nach  unten  und  lässt,  anfangs  häufiger,  später 
seltener,  Gedankenlücken  im  Text,  während  der  IL  die  Seiten 
fast  ohne  Unterbrechung  schreibt. 

Beide  Schreiber  scheinen  abwechselnd  das  Geschriebene 
corrigiert  zu  haben,  doch  so,  dass  der  I.  Schreiber  hierbei  das 
meiste  gethan  hat.  Bei  dieser,  während  des  Abschreibens  und 
offenbar  nach   dem  Original   vorgenommenen  Revision   sind  nun 

1)  Fol.  41  war  noch  Anfaiig  des  XV.  saec,  als  Ven.  44  abgeschrieben 
wurde ,  vorhanden.  Auch  dem  Persona  hat  es  noch  vorgelegen .  es  ist 
also  erst  nach  1481  verloren  gegangen. 

2)  Fol.  21.5  war  wohl  beim  Numerieren  übergangen  worden.  Das  lose 
gewordene  Blatt  konnte  um  so  leichter  die  Nummer  215  erhalten  und 
vor  21ij  eingefügt  werden,  da  bei  der  Numerierung  die  Zahl  2l.j  aus- 
gelassen worden  war.  Demnach  ist  die  Gesamtzahl  der  Blätter  mit  21<) 
richtig  angegeben,  wenn  mau  das  leere  Fol.  101  mitrechnet. 


3(^)  Erstes  Capitcl. 

nicht  nur  säintliclie  kleineren  und  grösseren  Auslassungen  ciuf  dem 
Hand  nachgetragen,  sondern  auch  Schreibfehler  im  Text  ver- 
bessert worden,  so  dass  man  behaupten  darf,  an  dem  Cod.  Vat.  386 
ein  ziemlich  getreues  Abbild  von  dessen  Archetypus  zu  besitzen. 
Von  dieser  1.  Hand  der  beiden  Schreiber  ist  eine  IL,  wohl  dem 
XIV.— XV.  saec.  angehörende  '  Hand  zu  unterscheiden,  welche 
mit  blasser  Tinte  plump  und  eilig  Bemerkungen  auf  den  Rand 
gesetzt  hat  (z.  B.  das  unten  Seite  41  f.  erwähnte  Scholion).  End- 
lich findet  sich  eine  III.  noch  jüngere  Hand  (XV.  saec.},  welche 
in  ausserordentlich  feinen  Zügen  Vermutungen  zu  Textstellen 
anfügt.  Die  Schriftcharaktere  gleichen  ganz  auffällig  denjenigen 
im  Ven.  45,  welche  wir  vermutungsweise  dem  Cardinal  Bessa- 
riou  zugewiesen  haben:  vielleicht  hat  also  Bessarion  den  Arche- 
typus seiner  drei  Codd.  in  Haiiden  gehabt.  Endlich  findet  sieh 
gelegentlich  mit  blasser  Tinte  und  feinen  Schriftzügen  C,)]t£l  am 
Rand;   ob  von  I.  oder  IL  Hand,  ist  ungewiss. 

Auf  jeder  Seite  stehen  33  gezogene  Linien,  von  denen  die 
Buchstaben  nach  unten  herab  hängen,  doch  so,  dass  manche  von 
der  Linie  noch  durchschnitten  werden.  Die  Schriftzüge  weisen 
den  Codex  der  Mitte  des  XIII.  saec.  zu,  denn  sie  stimmen  am 
meisten  mit  der  Columne  a.  1255  auf  Taf.  9  in  Gardthausens 
Gr.  Pal.  überein.  Die  Interpunktion  besteht  aus  Komma,  Kolon 
und  Punkt.  Das  Iota  subscriptum  (z.  B.  h)  ist  selten,  häufiger 
zeigt  sich  das  Iota  inscriptum  (meist  in  co)  und  adscriptum  (z.  B. 
neben  tj).  lotacismus  kommt  gelegentlich  vor,  z.  B.  ßsß'iXovg 
XtQVLTLÖoq  yivcopi.  Im  ganzen  sind  wenig  Abkürzungen ,  und 
diese  meist  nur  am  Ende  der  Zeile  angewendet.) 

Dieser  Codex,  von  welchem  alle  bisher  erwähnten  Hand- 
schriften direkt  oder  indirekt  abstammen,  ist  derselbe,  nach  wel- 
chem a.  1481  Christopliorus  Persona,  der  bekannte  dritte  Biblio- 
thekar der  Vatikanischen  Bibliothek,  die  erste  lateinische  Über- 
setzung der  8  BB.  des  Origenes  gegen  Celsus  herausgegeben 
hat'-).     Dies  beweist  der  (von  Delarue  in  seiner  praefatio  wieder 


1)  Dass  die  von  der  II.  Hand  geschriebenen  Kandnoten  älter  sind,  als 
Ven.  44,  beweist  u.  a.  die  Randnote  Buch  IV,  Cap.  22  (=  Lom.  II,  p.  32, 
Z.  22)  YQ    yvTifg  [zu  yßVTieg],   welche   genau  so  in  Ven.  44  wiederkehrt. 

2)  Von  diesem  jetzt  sehr  seltenen  Euche  habe  ich  das  Göttinger  Univ.- 
Dibl. -Exemplar  hier  benutzen  können.  Persona's  Übersetzung  ist  fast  un- 
verändert von  Merlin  übernoniuifn,    später  sind    beide  durch  die  Über- 


Die  Handschriften  der  Büohei-  de?  Origenes  gegen  Celsus.  37 

abgedruckte)  der  Ausgabe  vorausgeschickte  Brief  des  Theodorus 

von  Gaza.    Wicbtig  ist  daraus  folgende  Stelle:  ,ut  in  spem 

venerim:  posse  te  et  Origenem  adversus  Celsum  traducere:  Quem 
librü:  quia  elegätissimus  est:  et  in  fidei  xpianae  defensione  con- 
scriptus:  Nicolaus  pötifex:  etsi  de  se  erat  novorum  operü:  et 
graecorum  pcipue  cupit^tissimns :  meo  liortatu  Constantinopolini 
misit  g.  ad  se  coemptn  deferret:  delatumque  mox  mihi  ostedit: 
dixitque  velle  se  ei  quidvis  premii  polliceri:  qui  latinü  hnc  faceret. 
Et  sane  ipse  id  opus  aggressus  essem  ac  lubens:  nisi  me  tnc 
alia  gravis  traductio  poccupasset.  Restat  igit~  adliuc  liber  iste 
in  pötificis  bibliotheca  iutactus:  et  ut  arbitror  tibi  servatus'  — 
(es  folgt  noch  die  Aufforderung,  das  Werk  zu  übersetzen,  wenn 
auch  nicht  so  grosse  Belohnung  wie  durch  Papst  Xicolaus  in 
Aussicht  stünde). 

Dieser  Brief  ist  also  nach  1455  (f  des  Nicolaus  V.)  und  vor 
1478  (t  des  Theodorus  von  Gaza)  geschrieben.  Der  erwähnte 
Codex  ist  natürlich  Vat.  386,  dessen  byzantinischer  Ursprung 
durch  den  Brief  aufs  beste  bezeugt  wird.  Wann  ist  aber  der 
("odex  durch  den  Abgesandten  des  Papstes  Nicolaus  nach  Rom 
nebracht  worden?  Wahrscheinlich  in  den  Jahren  145U — 1455, 
denn  Theodorus  von  Gaza  wurde  1450  von  Nicolaus  nach  Rom 
berufen  ^).  Ist  diese  Zeitbestimmung  richtig,  so  folgt,  dass  die 
beiden  Codd.  Veneti  44  und  45  bereits  in  Konstantinopel  von 
dem,  noch  im  Besitz  des  Theodoros  Sophianos  befindlichen 
Vat.  386  abgeschrieben  und  später  nach  Italien  und  in  den  Be- 
sitz des  Bessarion  gelangt  sind.  Der  Vat.  386  konnte  aber  in 
Konstantinopel  leicht  entbehrt  werden,  wenn  ausser  den  Codd. 
Veneti  noch  andere  Abschriften  vorhanden  waren,  welche  die 
entstandene  Lücke  der  Bibliothek  ausfüllten. 

Von  solchen  Abschriften  fehlt  uns  freilich  jede  Spur.  Im 
Abendland  scheint  dann    der  Cod.  Vat.  386  keinem  Abschreiber 


Setzung  des  Gelenius  verdrängt  worden,  welcher  nach  dem  Codex  Reg. 
Par.  945  übersetzt  hat  (vgl.  Delarue  zu  B.  V,  Cap.  8,  tom.  I,  p.  583, 
Note  a).  Allerdings  ist  Persona  nicht  genau  verfahren  und  hat  sich 
mancher  Härten  im  Ausdruck  schuldig  gemacht,  Schwieriges  weggelassen 
u.  s.  w. ;  aber  seine  Übersetzung  hat  doch  insofern  Wert,  als  sie  sich  auf 
den  Archetypus  derjenigen  Codd.  gründet,  welche  für  Hoeschel  und  De- 
larue allein  oder  in  hohem  Grade  massgebend  gewesen  sind. 

1)  S.  (t.  Voigt.  Wiederbelebung  des  klass.  Alterth.  u.  s.  w.  II 2,  p.  145  f. 


33  Erstes  Capitel. 

als  Vorliiiie  gedient  zu  liaben  '  ;  wie  immer,  so  sind  auch  hier 
die  Abschritten  des  Vat.  386  diesem  selbst,  der  vielleicht  auch 
zu  wenig  zugänglich  war,  von  den  Schreibern  vorgezogen  worden. 
Nur  eine  einzige  Handschrift  könnte  man  geneigt  sein,  direkt 
von  dem  Vat.  I3SG  abzuleiten,  ich  meine  den 

13.  Codex  Oxoniensis  Bodleianus  Aiict.  E  1.  7  (olim 
2275)-)  ,chartaceus,  ex  charta  laevigata,  in  folio,  ff.  813,  saec. 
XV.'  Von  demselben  haben  mir  die  Herren  Dr.  Gundermann 
und  D.  S.  Margoliouth  gütigst  folgende  Nachrichten  gegeben: 

,Die  Hs.,  343  mm.  x  245  mm.  gross,  hat  29  Zeilen  auf  der 
Seite  und  breite  Ränder-'),  die  Blätter  sind  nicht  numeriert. 
Sie  ist  in  der  zweiten  Hälfte  des  XV.  saec.  von  einem  Schreiber 
gut  geschrieben.  Verschiedene  nicht  sehr  zahlreiche,  aber  saubere 
Correcturen  einer  zweiten  gleichzeitigen  Hand  finden  sich  am 
Rand  und  im  Text,  selten  hier  Rasuren.  Die  zweite  Hand  giebt 
auch  Variauten ,  z.  B.  Anfang  des  11.  Buches  ^)  txäd-fjQt  am 
Rand  zu  dem  txa^«()f(Jf  des  Textes,  später '•)  Ota/fj-  zu  OoxpQovi- 
Zöfit&a.  Die  Initialen  der  Bücher  sind  mit  braunroter  Farbe 
gemalt,  ebenso  das  Band  über  dem  Anfange  jedes  Buches,  aber 
ziemlich  kunstlos.  Ein  Wappen  ist  nicht  vorhanden.  Über- 
schrift: ojQr/tvovg  xard  7Ct?Mov:  'v«  h^  rofwic  h.  Fol.  1.  An- 
fang: 0  fdv  ar/Q  xai  xg  rj^öJv  ....  bis  Ende  ....  fmQzvQtj- 
OcofiEv:  fv.  Auf  dem  letzten  Blatte  steht,  von  einer  Hand  aus  dem 
Ende  des  XV.  saec.  -Constitit  pro  descriptione  et  coUatione  fl  ^) 
23V,."     Sonst  keine  Notiz  weiter.' 

Dieser  Codex  stimmt  nun  an  einigen  von  den  für  mich  nach- 
gesehenen  Stellen    mit   Cod.  Ven.  44,   an   andern   aber  mit  Cod. 


1)  Vielleicht  stammen  die  beiden,  am  Ende  dieses  T.  Cap.  erwähnten 
Bruchstücke  in  den  Codd.  Ottoboniano  -Vatic.  No.  35  und  No.  75  vom 
Vat.  38n  ab;  s.  unten. 

2)  Bernardus  a.  a.  0.  p.  11  Sa:  ,classis  sexta  E  2  2275.  1.  Origenis 
contra  Celsum  libri  S  Graece'.  Montfaucon,  bibl.  bibl.  I,  p.  056  A.  Coxe, 
catal.  codd.  mss  bibl.  Bodl.  pars  I,  p.  631  unter  ,Codice8  miscellanei' 
No.  21.  Bei  Delarue-Lommatzsch  ist  der  Codex  ,Anglicanus  primus'  ge- 
nannt. 

3)  In  diesem  Punkte  würde  sie   dem  Cod.  Vat.  387  ähnlich  sein. 

4)  Buch  II,  Cap.  2  (=  Lom.  I.  p.  138,  Z.  9  f.). 

5)  Buch  II,  Cap.  6  (=  Lom.  I,  p.  143,  Z.  4). 

6)  Soll  wohl  fl[oi"inis]  =  Goldgulden  heissen. 


Die  Handschriften  der  Bücher  des  Origenes  gegen  ©elsus.  39 

Ven.  45  überein.  Die  Folgerung  liegt  nahe,  duss  er  von  dem 
Archetypus  der  beiden  Veneti,  dem  Ynt.  3S6  abzuleiten  sei.  Dies 
ist  jedocli  deshalb  unmöglich,  weil  der  Cod.  Bodl.  an  folgenden 
Stellen  Lücken  und  Lesarten  aufweist,  Avelche  dem  Vat.  3S6 
völlig  fremd  und  nur  dem  Ven.  45  eigentümlich  sind. 

1.  Buch  VlI,  Cap.  29  (=  Lom.  III,  p.  46,  Z.  7  £)  haben 
Cod.  Ven.  45  und  Bodl.  genau  dieselbe  Lücke  zwischen  y/jv  (Z.  7) 
und  y.al  '/caraaxrjvcooovoii'  (Z.  S).  Im  Cod.  Ven.  44  ist  die  Aus- 
lassung zwar  grösser  (Z.  5 — 8  xal  —  yijv  sind  ausgelassen),  aber 
sämtliche  Worte  sind  am  Rand  von  L  Hand,  offenbar  nach  der 
Vorlage  (Vat.  386),  welche  die  Stelle  vollständig  bietet,  nach- 
getragen. Sollte  diese  Stelle  als  Bibelcitat  nicht  für  beweisend 
angesehen  werden,  so  ist  die  Übereinstimmung  zwischen  Ven.  45 
und  Bodl. 

2.  Buch  VlI,  Cap.  6  (==  Lom.  III,  p.  8,  Z.  IS  f.)  um  so  augen- 
scheinlicher. Denn  hier  hat  der  Schreiber  des  Bodl.  die  nur 
Ven.  45  und  seinen  Abschriften  eigentümliche  fehlerhafte  Wieder- 
holung der  Worte:  xazoQ&moiv  xmv  ävojv^)  ahnungslos  über- 
nommen.    Endlich  findet  sich 

3.  Buch  VIII,  Cap.  62  (=  Lom.  III,  p.  202,  Z.  5)  kn  Bodl. 
dieselbe  Lücke  wie  im  Ven.  45  (freüich  dort  ohne  spatium) 
zwischen  jioiscv  und  Xöyog.  während  im  Vat.  386  ovxIqeT  und 
im  Ven.  44  ov  .  egsi  •  zwischen  den  beiden  Worten  steht.  Sollte 
der  Schreiber  des  Bodl.  so  ungenau  und  flüchtig  verfahren  sein, 
dass  er  zwar  das  ihm  (wie  dem  Schreiber  des  Ven.  45)  unver- 
ständliche ovxeQti  ausgelassen,  aber  die  Auslassung  nicht  durch 
ein  spatium  angedeutet  hätte?  Wie  viel  leichter  konnte  er  aber 
den  leeren  Raum  im  Ven.  45,  da  er  dessen  Bedeutung  nicht  be- 
griff, m  der  Abschrift  übergehen! 

Wir  schliessen  aus  den  angeführten  drei  Stellen,  dass  dem 
Schreiber  des  Bodl.  für  die  Bücher  VII  und  VIII  der  Cod. 
Ven.  45  vorgelegen  haben  muss.  Dagegen  stimmen  die  mir 
mitgeteilten  Lesarten  des  Bodl.  aus  den  BB.  I — IV  auffällig  mit 
Ven.  44  überein.     Es  sind  folgende. 

1.  fehlen  die  drei  Pantherastellen  -) 


1)  S.  oben  Seite  G. 

2)  S.  oben  Seite  32.    Die  Note    Delarue's   über   diese  Stellen  in  den 
Anglicani  (I,  jj.  350,  Anm.  a.)  ist  durchaus  unrichtig. 


40  Erstes  Capitel. 

a)  xai  TixTovOa  —  rorvoiia 

b)  rov  Jtaj'ih'/Qa  xcd 

c)  xal  jtLOrevH  —  tOji/xQ^^ai 

im  Bodl.  ebenso  wie  im  Ven.  44,  doch  sind  b)  und  c)  am  Rand 
von  einer  zweiten,  gleichzeitigen  Hand  ergänzt.  Dem  Corrector 
hig  also  ein  zweiter  Codex  vor,  welcher  jene  Stellen  unversehrt 
enthielt.  Dies  kann  nur  Ven.  45  gewesen  sein');  aus  Flüchtigkeit 
ist  bei  der  Vergleichung  die  erste  Stelle  übersehen  und  nicht 
nachgetragen  worden. 

2.  steht  im  Bodl.  zwischen  B.  I  und  II  genau  dasselbe 
Rubrum  wie  im  Ven.  44  -),  nur  dass  die  11.  Hand  im  Bodl.  (nach 
Ven.  45)  to,moc  öevrsQog  hinzugefügt  hat. 

3.  Das  H.  Buch  beginnt  im  Bodl.  wie  im  Ven.  44  mit  ,??/, 
allerdings  hat  dies  die  H.  Hand  nach  Ven.  45  verbessert  zu  ,6m^ 

4.  Buch  I,  Cap.  32  (=  Lom.  1,  p.  65,  Z.  19)  hat  Bodl. 
xvovoa  (was  von  H.  Hand  am  Rand  von  Vat.  386,  Ven.  44  und 
45  steht)  im  Text,  dann  aber  vxo  wie  Ven.  44,  wofür  Vat.  386 
und  Ven.  45  djco  lesen.     Endlich 

5.  Buch  IV,  Cap.  17  (  Lora.  II,  p.  22,  Z.  5  f.)  stimmt  Bodl. 
mit  Ven.  44  in  der  Lesart:  ovx  av  ovrcoi^  6i8Gvq£  top  {top  in  ras.J 
ai^ararov  eig  ^vtjrdv  (ohne  Randnote)  überein,  während  im 
Ven.  45  hier  der  Text  in  Verwirrung  geraten  ist  •')  und  kaum 
die  Vorlage  des   Bodl.  gewesen  sein  kann. 

Demnach  hat  der  Schreiber  des  Bodl.  für  die  Bücher  I — IV 
den  Cod.  Ven.  44  benutzt.  Diese  aus  Ven.  44  abgeschriebenen 
Bücher  sind  aber,  wie  die  oben  unter  No.  1  und  3  angeführten 
Correcturen  zeigen  ^),  mit  Ven.  45  verglichen  und  nach  diesem 
corrigiert  worden.  Ebenso  hat  wohl  auch  der  aus  Ven.  45 
stammende  II.  Teil  des  Codex  an  einigen  Stellen  durch  Ver- 
gleichung mit  Ven.  44  eine  Verbesserung  erfahren. 

Bei  der  geringen  Zahl  der  mir  bekannten  Lesarten  des  Bodl. 
halte  ich  es,  um  meine  Behauptung  ausführlicher  zu  begründen, 


1)  Im  Vat.  38()  waren  ja  die  Pantherastellen  in  der  II.  Hälfte  des 
XV.  saec.  bereits  getilgt,  s.  oben  S.  32  Anm.  1. 

2)  S.  oben  Seite  32  f. 

3)  S.  oben  Seite  7  f. 

4)  Auch  die  oben  angeführten  Varianten  {aurptj-  zu  rsü)(pQoriC.öi^af^a 
und  kxüf^jjoi  zu  hnaiyÜQiob)  sind  Varianten  des  Ven.  45  und  durch  den  Cor- 
rector von  diesem  übernommen. 


Die  Handschriften  der  Bücher  des  Origenes  gegen  Celsus.  41 

diesmal  für  augebracht,  auch  die  Bemerkungen  von  Delarue  über 
Lesarteu  des  , Codex  Auglicanus  primus'  heranzuziehen,  ohne  je- 
doch zu  vergessen,  wie  wenig  zuverlässig  im  grossen  ganzen 
jene  Angaben  sind.  Dieselben  liefern  uns  folgentles,  allerdings 
nur  mit  Vorsicht  aufzunehmendes  Resultat: 
Anglic.  I  =  Ven.  44:  I.  Buch  22  Stellen, 


II. 

ij 

9 

11 

IIL 

11 

4 

1» 

IV. 

5) 

4 

11 

V. 

2 

11 

VI— VIII. 

!? 

0 

iglic.  I 

=  Ven.  45:  I. 
II. 

Buch 

1 

1 

Stelle, 

IIL 

., 

l 

11 

IV. 

V 

0 

11 

V. 

V 

1 

11 

VI. 

11 

9 

Stellen, 

VII. 

11 

2 

11 

VIII. 

?1 

4 

11 

Wenn  mau  nun  auch  das  unkritische  Verfahren  Delarue's 
und  die  Ungleichmässigkeit  im  Citieren  der  Varianten  in  Rech- 
nung zieht,  so  muss  mau  doch  bedenken,  das.s  diese  Fehler  in 
allen  8  BB.  hervortreten  und  das  Resultat  im  ganzen  zwar  un- 
sicher, aber  in  Bezug  auf  das  Verhältnis  der  einzelnen  Bücher 
zu  einander  doch  annehmbar  erscheinen  lassen.  Ich  vermute  des- 
halb, dass  der  Schreiber  des  Bodl.  für  ß.  I — V  den  Ven.  44  und 
für  ß.  VI — VIII  den  Ven.  45  als  Vorlage  benutzt  hat. 

Unsere  Beweisführung,  dass  Cod.  Bodl.  von  Ven,  44  und  45 
abstammt,  dürfte  wohl  sicher  und  überzeugend  genug  sein.  Kur 
ein  Umstand  lässt  uns  nicht  zu  völliger  Gewissheit  gelangen. 
Zu  Buch  V,  Cap.  12  (=  Lom.  II,  p.  186,  Z.  10  f.  vgl.  Note  1) 

macht  Delarue  (I,  p.  587,  Anm.  a)  folgende  Bemerkung : 

,voce  öiaxovov  ofFensum  fuisse  posteriorum  Christianorum  vulgus 
indicat  scholion  quod  in  margine  libb.  editorum  et  codicis  Angli- 
cani  primi  legitur:  ///}  Ityt  öiaxoj^ov  o  yccQ  rov  jiaxQog  Xoyoq, 

avd-evzrjg  [av  Vat.J  rcov  tavzov  BQymv,  aXX  ov  öiäxovog.  rj  yaQ 
öTjfiaoia  avTf/  [avrrj  Vat.]  rasig  öovXixij,  hVJ  ovx  avdtvxixtj.^ 
Dieses  Scholion  steht,  abgesehen  von  den  angemerkten  geringen 


12  Erstes  Capitel. 

Abweiclmiitit'ii.  u;t'uau  so  nur')  im  Vat.  386  Fol.  \2{)^.  Zwei 
Fälle  sind  möglich.  Entweder  liegt  ein  Fehler  bei  Delarue  vor. 
und  es  mu.ss  statt  ,Anglicauus'  ,Vaticanus'  heissen;  oder  das 
Scholion  .'steht  wirklich  im  Cod.  Bodl.  In  diesem  Fall  bleibt 
nur  die  Annahme  übrig,  dass  der  Schreiber  oder  Corrector  des- 
.selben  nachträglich  auch  den  Cod.  Vat.  386  eingesehen  und  aus 
ihm  die  Kandnote  entnommen  hat.  In  ähnlicher  Weise  lässt 
sich  auch  das  Vorhandensein  des  Scholions  in  Hoeschels  Aus- 
gabe (p.  246  am  Rand,  von  da  hat  es  Spencer  in  seine  Ausgabe, 
p.  230.  übernommen)  erklären.  Der  Schreiber  des  Aug.  oder 
ein  Bekannter  Hoeschels  hat  wohl  das  Scholion  aus  dem  Vat.  386 
(oder  aus  dem  Cod.  Bodl.?)  nachträglich  abgeschrieben,  und 
Hoeschel  hat  es  an  den  Rand  seiner  Ausgabe  gesetzt. 

Um  endlich  die  Eutstehungszeit  des  Cod.  Bodl.  etwas  ge- 
jiauer  zu  bestimmen,  müssen  wir  uns  erinnern,  dass  die  48  von 
Bessarion  der  Republik  Venedig  vermachten  Handschriftenkisteu 
erst  a.  1469  in  Venedig  angelangt,  und  die  Codices  einer  beschränk- 
ten Benutzung  zugänglich  gemacht  worden  sind  -).  Da  auch  die 
Schriftzüge  des  Codex  auf  das  Ende  des  XV.  saec.  deuten,  so 
ist  der  Codex  Bodl.  wohl  in  der  Zeit  zwischen  1469  und  1500 
entstanden. 


Eine  weit  selbständigere  Stellung  als  alle  bisher  besprochenen 
direkten  oder  indirekten  Abschriften  des  Vat.  386  nehmen  diesem 
gegenüber  die  zwei  Pariser  Handschriften  No.  945  und  Suppl. 
Grec  No.  616  nebst  dem  Cod.  Basih  ein,  welche  wir  unter  dem 
Namen  der  zweiten  Handschriftenfamilie  zusammenfassen 

1)  Der  Schreiber  (oder  Corrector?)  des  Ven.  44  hat  dieses  Scholion 
und  ein  ähnliches,  welches  auf  Fol.  121b  des  Vat.  38G  steht,  übergangen. 
An  die  Stelle  des  ersteren  hat  er  folgende  Randbemerkung  gesetzt,  welche 
im  Vat.  8S(J  viel  später,  auf  Fol.  I2()a  steht  und  zu  Buch  V,  Cap.  30 
(=  Lom.  II,  p.  241.  Z.  3  ff.)  gehört.  Sie  lautet  im  Vat.:  d!  dl  [cd'  ui  Ven.] 
xriq  aF/g  [otjg  ofjq  Ven.]  ao<fiaq.  olöfihvoq  yuQ  htsQü)  dvuox£vü'C,eiv,  avxoq 
zf/g  avToaXrjd-elag  ixTi£7iTa}x[ag]'  iv  olg  yccQ  rw  xe).ai(o  [xeXaw  Ven.]  ccvzi- 
xHoe  [-xsiaai  Ven.]  Si'a  tijv  7io?.kv&etc(v  [nof.v-  Ven.],  layvong  [lox^- 
()tög  Ven.]  ^v  airrj  x^xQUXTjae  [-(Tat  Ven.].  rot'  b/noov[Giov]  ynQ  xüj  ngi  ölt- 
rffi[(-c]  {du'nixec  Ven.]  JfvTfp^v  dvoiiüaug. 

2)  Vgl.  E.  G.  Vogel,  ,Bessarions  Stiftung  oder  die  Anfänge  der  8. 
Marcusbibliothek  in  Venedig'  (Serapeuni  1S41.  II,  p.  9(»  ff). 


Die  Handschriften  der  Bücher  des  Origenes  gegen  Celsus.  43 

und  jetzt  hinsichtlich  ihres  Verwandtschaftsverhältnisses  prüfen 
wollen. 

Wir  beginnen  unsere  Untersuchung  mit 

14.  dem  Codex  Basileensis  A  III  9  •,.  saec.  XVI.  in  Folio, 
Foll.  472.  Derselbe  enthält  auf  starkem  geglätteten  Papier 
1.  die  Philokalia-)  von  Fol.  la  bis  Fol.  14la  mit  folgender  Unter- 
schrift auf  Fol.  141^:  tTsXsicö&^f/  zo  jiuqov  ßißXlor,  ovi'tQyda 
y.cä  ß^eov  ^^orfO^da-  jiaQO.  zov  svrtXovq  KvgiXXov  fiovaxov')  xara 
TG,  |o/3'  trog  IvöiXTiovog  7/  [muss  vielmehr  C  heissenj,  d.  h. 
a.  1564  in  der  7.  Indiktion. 

2.  nach  zwei  leeren  Blättern  (142.  143)  folgt  von  Fol.  Ul'i- 
bis  452a  Origenes  gegen  Celsus,  doch  fehlt  am  Anfang  ein  Stück, 
welches  ungefähr  dem  Umfang  eines  Quaternio  entspricht,  denn 
die  ersten  Worte  lauten:  y.al  yi'/v  6jieiQ0fitrr]v  (Buch  I,  Cap.  1 1 
=  Lom.  L  p.  32,  Z.  14):  darüber  steht  von  ganz  junger  Hand: 
Origenes  contra  Celsum.  Der  Schluss  des  S.  Buches  ist  voll- 
ständig, das  letzte  Wort  (Fol.  454a)  ist  ...  fmQrvQt]OOJfiEv'^). 
Dann  schliesst  sich 

3.,  nur  durch  eine  Ornamentleiste  getrennt,  von  Fol.  452» 
bis  472b  an:  ojQiytrovg  th  [^uqtvqlov  jcQOTQSjirixog:  [rot].  An- 
fang: Ol  ajtoysyaXaxTiOf/troi  ....  Ende:  xai  vjcEQEyovTmv 
jtccoav  ävlvTiv  (fvoir  löycoi'  xai  oocpiag  &v:  ~  No.  2  und  3  sind 
von  derselben  Hand  geschrieben,  welche,  nach  den  Schriftzügen 
und  der  Tinte  zu  urteilen,  einige  Jahrzehute  früher  als  diejenige 
des  Schreibers  von  No.  1  (a.  1564),  also  um  die  Mitte  des 
XVL  saec.  angesetzt  werden  muss. 


1)  Haenel,  (Jatal.  libror.  etc.  Leipz.  1830,  p.  640  sq. 

2)  Die  Lesarten  derselben  stimmen,  wie  später  gezeigt  werden  wird, 
mit  denjenigen  des  Cod.  Par.  Suppl.  Gr.  615  auffällig  überein. 

3)  Vgl.  Gardthausen,  Gr.  Pal.  p,  319,  wo  ein  Cyrillus  aus  Naupaktus 
angeführt  ist.  Vielleicht  ist  der  Schreiber  der  Philokalia  im  Ba.s.  mit  die- 
sem identisch. 

4)  In  Basel  befindet  sich  unter  der  Signatur  A  Vll  47  eine  von  dem 
Prof.  S.  Battier  (1667  —  1744)  angefertigte  und  wahrscheinlich  von  J.  L. 
Mosheim  in  seiner  deutschen  Übersetzung  des  Orig.  c.  Gels,  vom  Jahre 
1745  benutzte  (vgl.  Vorrede  zu  der  Übersetzung  S.  2)  Collation  der  Foll. 
144  —  452  des  Basil.  auf  126  Blättern.  Dieselbe  ist  aber  so  flüchtig  und 
unleserlich  geschrieben,  dass  ich  der  Benutzung  derselben  eine  vollständige 
Neuvergleichung  des  Cod.  Bas.  (i.  J.  1SS3)  vorgezogen  habe. 


.11  Erstes  Capitel. 

Die  Philokalia  einerseits  und  Origcnes  gegen  Celsus  und  der 
TTQOTQfJtTixoQ  andererseits  sind  später  zusanuuengebunden  worden, 
als  von  den  BB.  gegen  Celsus  schon  der  Anfang  —  vielleicht 
auch  noch  der  JTQOOcfojv/jxixdg  des  Gregorios  Th.?  —  fehlte. 
Wenn  nun  auch  der  Schreiber  der  Philokalia,  der  Mönch  Kyril- 
los,  die  BB.  gegen  Celsus  und  den  jiQOTQtJirmoQ  nicht  geschrie- 
ben zu  haben  scheint,  so  ist  der  Schreiber  jedenfalls  ein  nicht 
ungelehrter  griechischer  Mönch  gewesen.  Letzteres  deutet  an 
eine,  auf  Fol.  299'^  (Buch  V,  Cap.  1  =  Lom.  II,  p.  166,  Z.  1—3) 
befindliche,  nach  griechischem  Ritus  segnende  Hand,  welche  der 
Schreiber  selbst  gezeichnet  hat,  ersteres  die  unten  angeführte 
Randbemerkung  desselben  über  Origenes,  worin  er  einem  andern 
Schreiber  das  A^erständnis  des  Origenes  abspricht.  Der  griechisch- 
morgenländische  Ursprung  des  Codex  wird  nun  durch  den  Um- 
stand bestätigt,  dass  der  nachweisbare  Archetypus  des  Bas.,  der 
Cod.  Par.  S.  Gr.  616,  sich  im  XVI.  saec.  noch  im  Morgenlande 
befunden  hat.  Der  Codex  Basil.  stimmt  nämlich  sowohl  mit  dem 
Cod.  Reg.  945  als  auch  mit  Cod.  Par.  S.  Gr.  616  an  so  vielen 
wichtigen  Stellen  überein,  dass  der  Codex  Basil.,  als  der  jüngste 
der  drei  Codd.,  die  Abschrift  eines  der  beiden  sein  muss.  Vom 
Cod.  Regius  kann  aber  Cod.  Basil.  deshalb  nicht  herstammen, 
weil  verschiedene  kleinere  und  grössere  Lücken  des  Regius  im 
Basil.  nicht  wiederkehren.  Die  auffallige  Übereinstimmung,  die 
an  jeder  dieser  Stellen  zwischen  Bas.  und  Par.  616  obwaltet, 
sowie  die  Thatsache,  dass  Bas.  an  keiner  Stelle  mehr  Worte 
bietet,  als  jener,  machen  im  Gegenteil  die  Abstammung  des  Bas. 
von  Par.  616  sehr  wahrscheinlich.  Überzeugend  wird  dieselbe 
bewiesen  durch  Stellen  wie: 

1)  Buch  IV,    Cap.  46    (=  Lom.  II,    p.  73,    Z.  7)    n'iaod^d()i]c, 

Par.,  fuaad-iio?]g  Bas.    Bas.  hat  hier  das  n  {==  ß)  der  Vor- 
lage mit  //  verwechselt. 

'    ..    [I.  m.l 

2)  Buch  VI,  Cap.  4    (=  Lom.  II,  p.  305,  Z.   2)  köoTsg  Par., 

tiCöorzEg  Bas. 

■   [I.  m  ] 

3)  Buch  VIII,  Cap.  55  (=  Lom.  IlL  p.  191,  Z.  5)   aiQtl  Par. 

iaiQei  Bas. 
Der  Schreiber  des  Bas.  hat  also   in  Ko.  2  und  3  die  Vari- 
anten des  Par.  616  in  ganz  sinnloser  Weise  in  seinen  Text  ein- 
gefügt. 


Die  Hiindschrit'ten  der  Bücher  des  Origenes  gegen  Celsus.  45 

Zur  uuumstössliclien  Gewissbeit  wird  aber  unsere  Aunabme 

dadurcb.  dass  uns  im  Par.  616  von  der  Hand  des  Scbreibers  des 

Bas.  sowohl  Conjekturen  im  Text,  als  auch  Randnoten  begegnen. 

So  hatte  Par.  616  ursprünglich:  j 

I.,  Buch  IV,  Cap.  35  (,=  Lom.  II,  p.  53  Z.  4:)  iovdauor,  :rQ  .  . 

vyiojQ  und 
2.,  Buch  VI.  Cap.  23  (=  Lom.  II,  p.  340  Z.  15  f.)  üjio  .t^^oo'Jr 
Tj XaßörTEg. 

Aus  der  ersten  Stelle  hat  der  Schreiber  des  Bas.  mit  Hilfe 
von  Rasur  gemacht:  lovÖcucov ,  jtQog  rovg  und  an  der  zweiten 
die  Lücke  durch  seine  eigene  (hier  sehr  naheliegende)  Vermutung 
so  ausgefüllt:  djco  JctQOcöv  ?}  Dj.tjvcov  Äat^ovreg.  Beidemale  hat 
er  den  so  verbesserten  Text  des  Par.  616  in  seine  Abschrift 
übertragen. 

Ferner  rühren  zwei  Randnoteu  im  Par.  616,  welche  genau 
so  im  Bas.  wiederkehren,  augenfällig  vom  Schreiber  des  Bas. 
her.  Die  eine  Note  (zu  Buch  IV,  Cap.  83  =  Lom.  II,  p.  131 
Z.  1  — 12),  welche  neben  der  von  I.  Hand  geschriebenen  imd  von 
IL  Hand  ausgestrichenen  Xotiz:  Ciy  ori  diaßc'ü.XEzai  6  oo(f6g  ojqi- 
yivriQ  coq  xdv  roig  aXXoig  xal  sig  r^jv  ftsrefiipvycoOLv:  im  Par.  616 
steht,  lautet:  oy.aiog  rcoorri  rig  t/g  y.al  rcöv  inQUfjXcov  acfvtOra- 
Qog  6  Tov  dvaiTiov  xciTr/yogcöi'  xal  to  t//c  ^itrii.(xpvycoouog  ava- 
xQtjcovTog  007]  övvdfisi  öoyfia  xal  ovrcog  djieiv  ixQiCcöoai  ojtsv- 
öovrog:  öoxtig  itoi  o  Is'^uricöfarog  cogr/tri/i'  fo)  Irvotiv  avrdi". 
Diese  Worte  sind  an  den  Verfasser  der  oben  angeführten  Rand- 
note der  I.Hand^)  gerichtet.  Die  zweite  Randnote  finden  wir  Buch 
IV.  Cap.  91  u.  92  (=  Lom.  II,  p.  149  Z.  1—19),  sie  heisst: 

C)j  0001  Tcdg  xoQc'jvaig  (og  jiQOffiiXLOL  jcQootyext  xal  610Q- 

Endlich  hat  an  zwei  Stellen  (Buch  VI,  Cap.  2  =  Lom.  II,  p.  301 
Z.  4  f.  und  Buch  V,  Cap.  41  =  Lora.  II.  p.  242  Z.  16)  der  Schreiber 
des  Bas.  aus  Unachtsamkeit  genau  eine  Zeile  des  Par.  616  aus- 
gelassen. Wir  können  also  diesen,  von  Delarue  viel  benutzten 
Codex  als  Apographon  des  vorhandenen  Par.  616  ruhig  bei  Seite 
lassen  und  nun  zur  Untersuchung  des  Verwandtschaftsverhält- 
nisses zwischen  Par.  S.  Gr.   616  und  Par.  945  übergehn. 

1)  welche  der  Schreiber  des  Bas.  augenscheinlich  missverstanden  hat. 

2)  Ein  interessantes  Beispiel  für  die  Correctur  der  betrettenden  Bibel- 
^ teilen  nach  der  xuivi',. 


46  Erstes  Capitel. 

Letzterer  ist  der  von  Delarue  so  viel,  uiul  von  Aube')  teil- 
weise benutzte 

15.  Codex  Regius  Parisiuus  Gr.  945,  alte  Signatur:  872 
(durchstrichen,  darunter:  052)  297G,  chartaceus,  in  4^  minor.  ■^) 
21U  mm.  X  145  mm.),  in  braunem  gepresstem  Ledereiubaud  mit 
Goldschnitt.     Er  enthält  auf  326  Blättern 

1.,  ein  Stück  der  Philokalia  von  Fol.  1  *  {IxXoyiiv  tj  jtaQovoa 
jiSQLkxet .  .  .)  bis  Fol.  47  b  (.  .  .  dvca  6ox)j,  ösT^ai  =  Philo 
kalia  Cap.  XV.  Lom.  vol.  25,  p.  81  Z.  7), 
2.,    die   8  Bücher   gegen  Celsus,    aber  mit  der   abweichenden 
Überschrift''):  -|-  ojQiytPovc.  tov  oo(fcoTdTov  ßißXiov  xcnu 
xtXoov  xov  d{^£coTc'(Toiy.  —  von  Fol.  48  ^  bis  314  b  (  .  .  . 

fiaQTVQ1]ÖCOfl8V) ; 

3.,  eine  Reihe  von  Fragmeuten, 

a)  Fol  315  a — 315  b  2  Bruchstücke  aus  dem  jiqotqi^üitixoj: 

dq  fiagrvQiop; 
hj  Fol.  315  b— 324  b  Stücke  aus  der  2.  Hälfte  der  Philo- 
kalia, nämlich: 

a)  aus  Cap.  XXIU  Fol.  315b— 319b  (=  Lom.  vol. 

25,  p.  202—214) 
ß)  Cap  XXIV  Fol.  320a— 323b  (=  Lom.  vol.  25, 

p.  228-246), 
y)   aus   Cap    XXVIl  Fol.  324  a  (=  Lom.   vol.   25, 
p.  274  Z.  4  —  275  Z.  5  v.  u.)  und  FoL  324  a— 
324  b  (=  Lom.  vol.  25,  p.  277  Z.  10—278  Z.  6, 
bis  Ende  der  Philokalia  .  .  .  xßt  rcov  yrihor 

c)  Fol.  324  b — 325  a  de,  ryv  ß'iß?.ov  xov  y.Xifiaxog,  tv  reo 


\)  Aulie  (bist,  des  pers  de  l'egl.  u.  s.  w.  p.  277)  sagt  über  diesen 
Codex:  ,Manuscrit  petit  in  4"  relie  aux  armes  de  Francjois  lei"  No.  945  du 
fond  grec  de  la  i5ibl.  Nationale,  sur  parlier  de  provenance  Orientale,  ä  ce 
qu'il  semble,  et  datant,  comme  on  croit;  du  quatorzieme  siecle.'  —  Codex 
Regius  ist  von  mir  1883/1884  hier  genau  verglichen  worden. 

2)  Vgl.  Catal.  Codd.  mss.  bibl.  Regiae  Par.  tom.  II  (Paris  1740  fol.) 
pag.  184.  Hier  fehlt  die  Angabe  der  Philokalienfragmente  auf  Fol.  315b 
bis  324b  des  Cod.  Reg. 

3)  Die  Abweichungen  rühren  natürlich  von  dem  Schreiber  her,  der 
seiner  Verehrung  für  Origenes  und  seinem  Abscheu  gegen  den  Christen- 
l'eind  Celsus  Ausdruck  verleihen  wollte. 


Die  Hcindscilnften  der  Bücher  des  Origenes  gegen  Celsus.  47 

avTOv  riico:  xcu  tTj  i/tr  ^evireia  —  aT£  '//oql~  tovtov 

?Jy£iv  HC  ccjtar  ovx  i'/j'K  — 
Die  Scliriftzüge  des  Codex  zeigen,  dass  Fol.  1 — 47  und  Fol. 
48  bis  Ende  mindestens  von  zwei,  eher  dem  Ende  als  der  Mitte 
des  XIV.  saec.  angehörenden  Schreibern  herrühren.  Während 
die  Foll.  1 — 47  mit  ziemlicher  Sorgfalt  und  unter  Verwendung 
von  zahlreichen  Initialen  und  augenscheinlich  mit  sklavischer 
Nachahmung  der  Vorlage  ';  geschrieben  sind,  weisen  die  Bücher 
gegen  Celsus  zahlreiche  Flüchtigkeitsfehler,  besonders  Auslassungen 
auf,  und  die  meist  plumpen  und  ungeschickten  Buchstaben  scheinen 
auf  einen  wenig  geübten  Schreiber  oder  auf  grosse  Eile  desselben 
hinzudeuten.  Ein  Mangel  an  Regelmässigkeit  findet  sich  schon 
in  der  schwankenden  Zeilenzahl:  es  kommen  bald  26.  bald  28, 
gelegentlich  sogar  20  Zeilen  auf  die  Seite. 

Für  die  Beurteilung  der  Herkunft  und  des  Wertes  dieser 
Handschrift  ist  zunächst  die  subscriptio  auf  Fol.  325  a  wichtig. 
Dieselbe  ist  von  jüngerer  Hand  und  mit  schwärzerer  Tinte  als  die 
BB.  gegen  Celsus  geschrieben  und  vielleicht  als  gleichzeitig  mit 
der  Philokalia  auf  Fol.  1 — 47  anzusetzen.     Sie  lautet: 

—  to  JiuQor  ßiß'/lov.  vjcccQytL  sjiov  xmi  avaxid^rjUL  tovro,  dz 
Tf)v  d^dav  jJOVTjv  Tov  jiafjjir/ioTOV  fiov  ra^iaQyov^  vjceq  ipvyji- 
y.jjg  ÖQg  zcöv  tficöv  yoi'tcov  y.al  tiiov,  tov  aiiaQT03/.ov:  —  lojaxda 
tsQoiiovayog:  —  Darunter  steht  eine  zweite  subscriptio  von  jün- 
gerer Hand: 

doi  dh  rä  yga/jf^axa  tov  }i£yaX[ov]  gtjTOOQOO:  — -) 

Danach  ist  der  Codex  im  Besitze  eines  zum  Priester  geweih- 
ten '■')  Mönches  Joachim  gewesen,  welcher  sein  Eigentum  der  Bib- 


1)  Dass  das  Frgm.  der  Philokalia  Fol.  1—47  nicht  älter,  als  das  übrige 
ist,  wie  man  aus  den,  dem  14.,  ja  dem  13  Jhrh.  angehörenden  Schrift- 
charakteren folgern  könnte,  beweist  schon  der  Umstand,  dass  die  Tinte 
in  der  Philokalia  viel  schwärzer  und  weniger  verblasst,  also  jünger  ist, 
als  diejenige  in  den  BB.  gegen  Celsus.  Der  wahrscheinliche  Archetypus 
dieses  Philokalien-Bi-uchstücks  ist  Par.  S.  Gr.  615,  welcher  im  II.  Cap. 
unserer  Abhandlung  besprochen  werden  wird. 

2)  Für  die  Erklärung  dieser  subscriptiones.  sowie  derjenigen  im  Cod. 
Par.  S.  Gr.  G16  verdanke  ich  wertvolle  Winke  und  Nachweise  der  Güte 
meines  hochverehrten  Freundes  Prof.  H.  Geizer  hier. 

3)  Vgl.  Goar,  Eucholog.  Graec.  p.  11  u.  29S  die  Noten. 


4S  Erstes  Gapitel. 

liotlu'k  eines  Si.  Micli!iels-Klu.sters  ')  veniiaclit  liat.  Dage<j;'eii  i^elit 
aus  der  subscriptio  nicht  hervor,  dass  .Joachim  auch  den  Codex 
geschrieben  habe,  wie  die  Notiz  im  CataL  codd.  mss.  bibl  Reg. 
Par.  (Paris  1740  in  Fol.)  p.  184  besagt:  ,1s  codex  manu  Joaehimi 
Hieromonachi  decimo  quarto,  ut  videtur,  saeculo  exaratus  est', 
wennschon  den  Schriftzeichen  nach,  trotz  der  schwärzeren  Tinte, 
die  Möglichkeit  zugegeben  werden  kann.  Welchem  Michaels- 
Kloster  in  Konstantinopel  (denn  an  eine  andere  Stadt  ist  kaum 
zu  denken)  der  Codex  von  Joachim  geschenkt  worden  ist,  lässt 
sich  nicht  nachweisen,  da  dieser  eine  nähere  Bezeichnung  seines 
Klosters  für  überflüssig  gehalten  hat'-^j. 

Der  spätere  Besitzer  nennt  sich  in  der  zweiten  subscriptio 
,0  [liyaa  ()f'/rcoQ\  Wahrscheinlich  glaubte  er  durch  diesen  Titel 
hinreichend  genau  bezeichnet  zu  sein,  um  von  Nennung  seines 
eigentlichen  Namens  absehen  zu  können.  ■') 

Bei  der  Besprechung  des  Cod.  Par.  S.  Gr.  6 IG  werde  ich 
zu    erweisen  suchen,    dass  unter  dem  ^ityag  q/'/tojq'  Manuel  von 


1)  Vgl  C.  S.  Hist.  Byz.  ed  Bonn,  zu  Codinus  Gretseri  et  Goari  Com- 
ment.  p.  283  f.  (zu  p.  48  a.QyiGXQäx7jyoq)  ,nam  S.  Michael  ai'chistrategus 
a  Graecis  appellatur  . . .'  und  p.  284  ,Michael  d(jyiaxQÜxi^yoq.  a  niilitibus, 
a  vulgo  (hoc  enim  solo  nomine  plebeculae  notus  est)  xaSiaQ/Tjg  salutatus'. 
Der  Mönch  Joachim  war  also  wohl  von  niederer  Herkunft,  da  er  sich  hier 
des  volkstümlichen  Ausdrucks  bediente. 

2)  Bei  Banduri  (Imperium  Orientale,  Paris  1711)  sind  folgende  zwei 
Michaelsklöster  in  Konstantinopel  erwähnt: 

1.  tom.  I,  p.  59  A  105  nepl  xov  SwaUtviov.  ri/r  f)t  ixovijv  xov  Soja- 
&tviov  xov  uQyiaxQäxijyov  exxiaev  6  fiiyaq  h'coi'oxavxTvog  (Nikephor. 
Kallisti,  VII  L.  Procop.  de  Aedif.  VIII.    Du  Gange,  Cp.  Christ.  IV,  p.  187). 

2.  I,  p.  24  C  64  n8Ql  xrjq  vmg.  tijv  fil  vlav  txxiaf  xal  xov  cpÖQOv  xi/r 
vTiiQayiuv  Otoxöxov  xa)  t«  TL.t'jQov  xai  xov  c'.yiov  Jtofit'jdijr  BaoiXfioc 
6  MaxidcJv.  Dazu  II,  p.  599  Note  ,Huius  Ecclesiae  novae  crebrae  mentio 
occurrit  apud  Scr.  Hist.  Byz.  sub  S.  Michaelis  et  'AQyiax()ax>iyov  appel- 
latione'  u.  s.  w.  Ferner  spricht  Du  Gange,  Cp.  Christ,  tom.  IV,  p.  187, 
von  ,XXXI  S.  Michaelis,  xov  'AQyiaxQaxt/yov  <p()ovxiax>j()ior  ittQi  nov  xb 
xov  TlövTov  Gxö/xa  eig  xönov  xiva  Kaxaaxtnrjv  Xsyöfxtvov*  u.  s.  w.  Vgl. 
p.  187  XXXII  ....  ,et  Nicephorus  Gregoras  [meminit]  lib.  V,  p.  90  xfig 
nfQc  xov  BöanoQOv  xov  'AQyioxQaTi'iyov  i^iovTjg'  .  .  .  Eines  von  den  ge- 
nannten Klöstern  dürfte  wohl  die  Handschrift  besessen  haben. 

'■>)  Vgl.  C.  S.  Hist.  Byz.  ed.  Bonn.  Codinus  Guropalates  de  ofticiis  p.  5 
P.  3  C  }j  xexc((JXTj  TTfvxäg.  An  letzter  Stelle  wird  genannt:  ,o  l>rjxv)Q  slg 
xü  tgjutjvtvtiv  xi\g  y^uifdg'.     Dazu  ]i.  1-14  Gretseri  und  Goari  notae. 


Die  Handschriften  der  Bücher  des  Origenes  gegen  Celsus.  49 

Korinth,  der  Besitzer  des  Cod.  Par.  616  zu  verstehen  ist,  und 
gelie  nun  zur  Klarstellung  des  Verwandtschaftsverhältnisses 
zwischen  Cod.  Reg.  Par.  945  und  Cod.  Par.  S.  Gr.  616  über. 

Dass  beide  Handschriften  eng  verwandt  sind,  zeigen  z.  ß. 
folgende  Stellen,  an  welchen  Cod.  Reg.  mit  Par.  gegen  Yat.  386 
und  dessen  Handschriftenfamilie  übereinstimmt: 

1.,  Buch  IV,  Cap.  35  (=  Lom.  II,  p.  53  Z.  4  f.:)  :7:() vg 

[itv  Par.  jiQ (äc  fihv  Reg. 

2.,  Buch  VI,  Cap.  8  (=  Lom.  II,  p.  314  Z.  4f.:)  tjcl  z?/ 

.  .    Tov  veaviöxov  Par.  und  Reg. 
3.,  Buch  VI,  Cap.  23  (=  Lom.  II,  p.  340  Z.  15 f.:)  ajco  jtsQOwv 
rj XaßovTsg  Par.  (I.  m.)  und  Reg. 

i      V 

4.,  Buch  VI,  Cap.  4  (=  Lom.  II,  p.  305    Z.  2:)  adoTfg  Par. 

uöorec  Reg. 
Besonders  aufiallig  ist: 
5.,  Buch  V.  Cap.   32   (=  Lom.  II,  p.   221   Z.  19  f.:),  wo  Reg. 

genau   wie   Par. \)   liest:    017  vjroxti   rm  y.tloco  für:   or/ 

vxoxsiooi/sd-a  TW  yJZoco. 
Hieraus  ist  zu  folgern,  dass  Reg.  und  Par.  entweder  dieselbe 
Vorlage  gehabt  haben,  oder  dass  der  eine  Codex  von  dem  andern 
abgeschrieben  ist.  Die  bei  der  Untersuchung  der  Handschrifteu- 
familie  des  Vat.  386  gewonnenen  Resultate  lassen  die  letztere 
Annahme  von  vornherein  als  wahrscheinlicher  erscheinen.  Durch 
eine  genauere  Prüfung  lässt  sich  dieselbe  aber  sicher  beweisen. 
Denn  während  der  Schreiber  von  Reg.  an  sehr  vielen  Stellen 
ein  Wort  oder  mehrere  ausgelassen  hat,  welche  sich  jedesmal 
im  Par.  vorfinden,  bietet  Reg.,  abgesehen  von  etwa  18  Stellen, 
wo  ein  im  Par.  fehlender  Artikel,  eine  Conjunktion,  Praeposition 
u.  dgl.  im  Reg.  vorhanden  ist,  au  keiner  einzigen  Stelle  mehr, 
als  Par.  Im  Gegenteil  finden  sich  die  Lücken  des  Par.,  nur 
meistens  etwas  grösser,  im  Regius  wieder  -),  dazu  auch  alle  Mar- 
ginalien des  Par.  von  I.  Hand. 


1)  Im  Par.  GIG  bildet  vnoy.ei  das  letzte  Wort  einer  Seite.  Der  Schreiber 
vergass  beim  Umwenden,  dass  er  das  Wort  noch  nicht  fertig  geschrieben 
hatte. 

2)  Z.  B.  Buch  IV,  Cap.  35  =  Lom.  II,  p.  53,  Z.  4;  Buch  VI,  Cap.  S 
=  Lom.  II,  p.  314,  Z.  4;  Buch  VI,  Cap.  23  =  Lom.  II,  p.  .340,  Z.  15  f.; 
Buch  VIII,  Cap.  2  =  Lom.  III,  p.  11.3,  Z.  4  f. 

Texte  und  Untersuchungen  VI,  1.  4. 


f,(»  Erstes  Capitcl. 

Wer  also  die  Abstammung  des  Reg.  von  Par.  leugnen  wollte, 
müsste  erst  die  Möglielikeit  einer,  im  Verhältnis  zu  dem  grossen 
Umfang  des  Weriies  geradezu  unglaublichen  Genauigkeit  des 
Schreibers  des  Par.  erweisen.  Par.  würde  ja  dem  unbekannten 
gemeinsamen  Archetypus  fast  genau  so  gleichen,  Avie  z.  B.  der 
Text  von  Lommatzsch  dem  von  Dolarue. 

Ferner  würden  wir  bei  der  Hypothese  einer  gemeinsamen 
Vorlage  genötigt  sein  anzunehmen,  dass  der  Schreiber  des  Par. 
dieselbe  nicht  nur  getreulich  Wort  für  Wort  abgeschrieben, 
sondern  auch  so  sklavisch  nachgeahmt  habe,  dass  jede  Zeile  und 
jede  Seite  der  Vorlage  und  der  Abschrift  sich  hinsichtlich  des 
Umfauges  genau  deckten.  Denn  wie  kiamte  man  anders  den 
Umstand  erklären,  dass  Buch  VI,  Cap.  3(i  (^  Lom.  II,  p.  366 
Z.  21  f.)  Cod.  Regius  die  Worte:  vvv  —  o.i'ccöraoiv  im  Text  aus- 
gelassen (und  später  am  Rand  nachgetragen)  hat,  welche  im  Par. 
genau  eine  Zeile,  mit  demselben  Anfang  und  Ende  bilden?  Im 
Gegenteil  dient  uns  gerade  dies  Versehen  des  Schreibers  des  Reg. 
zum  sichersten  Beweis  für  die  Abstammung  des  Reg.  vom  Par. 
In  ähnlicher  Weise  ist  auch  Buch  IV,  Cap.  13  (=  Lom.  11,  p.  17 
Z.  15)  der  Schreiber  des  Regius  fast  genau  um  eine  Zeile  seiner 
Vorlage  —  eben  des  Par.  —  abgeirrt. 

Man  könnte  einwenden,  dass  im  Regius  gelegentlich  Vari- 
anten erscheinen,  welche  der  Par.  nicht  kennt.  Dies  ist  an  un- 
gefähr 11  Stellen  der  Fall,  z.  B.  Buch  111,  Cap.  33  (=  Lom.  I, 

p.  292  Z.  10;  hat  Reg.  rv/j/,  Par.  dagegen  nur:  fio'iQa.  Indessen 
wird  dieser  Einwand  durch  die  Beobachtung  beseitigt,  dass  .sich 
jedesmal  die  mit  jq  versehene  übergeschriebene  Variante  des  Reg. 
im  Par.  als  alleinige  Lesart  vorfindet.  Diese  Thatsache  lässt 
keine  andere  Deutung  zu,  als  dass  der  Schreiber  des  Reg,  bei 
seiner  auch  sonst  nachweisbaren  Flüchtigkeit  ein  falsches  oder 
ähnliches  Wort  geschrieben  hatte  und  durch  die  übergeschriebene 
Lesart  der  Vorlage  verbessern  wollte.  Sonst  hat  er  einfsich  das 
Falsche  ausgestrichen  imd  das  Richtige  dar  übergesetzt,  z.  B. 
Buch  IV,  Cap.  99  (=  Lom,  II,  p.  163  Z.  12)  iitXsi  yaQ  \yi\> 
durchstrichen,  darüber:  df],  wo  Par.  fJtXei  öh  liest.  An  jenen 
11  Stellen  dagegen  wollte  vielleicht  der  Schreiber  seine  eigene 
Vermutung,  da  sie  ihm  gut  gefiel,  nicht  wieder  tilgen. 

Dass    er    überhaupt   Gefallen   an    eigenen    Conjektnren    ge- 


Die  Handschriften  der  Bücher  des  Origenes  gegen  Celsus.  51 

fanden  hat,  beweist  schlagend  die  Stelle  in  Buch  III,  Cap.  41 
(=  Lom.  I,  p.  305  Z.  14  f.),  wo  Reg.  das  diKfioxofiit'tjg  des  Par. 
mit  dem  Vermerk:  yeyQaßfiEvoi'  7]v  am  ßand,  im  Texle  aber 
seine  Verbessenmg  dfHpioßt/xofiti'fjg  hat.  Ahnlich  begegnet  uns 
Buch  V,  Cap.  38  (=  Lom.  II,  p.  240  Z.  3)  zu  dem  x/jXoi\utvcor 
des    Textes   (so   Par.   u.  Reg.)  am   Rand  des  Reg.  von  I.  Hand: 

&eXoviitvo}v  und  darunter:  x/jXovfisrov: 
offenbare  Conjekturen  des  Schreibers. 

Es  erübrigt  noch,  diejenigen  Stellen  zu  betrachten,  an  denen 
Reg.  von  Par.  abweicht ').  Dieselben  lassen  sich  in  folgende 
Gruppen  zerlegen: 

I,  1.,  Buch  II,  Cap.  30  (=  Lom.  I,  p.  183  Z.  20)  eUoi  fihv  R. 

HJtOlflSV    P. 

2.,  Buch  IV,  Cap.  12  (=  Lom.  II,  p.  14  Z.  18)  jtsQioöovg 

R.    JCSQIOÖOI   P. 

3..  Buch  IV,  Cap.  16  (=  Lom.  II,  p.  21  Z.  5)  ysvo^ävov 

R.   yirofievov  P. 
4.,  Buch  IV,  Cap.  24  (=  Lom.  II,  p.  32  Z.  25)  yäg  R.  av  P. 
5.,  Buch  IV,  Cap.  66  (=  Lom.  II,  p.  101  Z.  13)  'ixoftsv  R. 

r/cov  ^uhr  P. 
6,  Buch  V,  Cap.  60  (=  Lom.  II,  p.  281  Z.  20)  dojta^o- 

iitvoig  R.  döjraoa[iivoLg  P. 
IL.   1..  Buch  IV,  Cap.  18  (=  Lom.  II,  p.  22  Z  17)  Xtls^/iikvmv 

R.  Xtyoiitvcov  P. 
2.,  Buch  IV,  Cap.  26  (=  Lora.  II,  p.  35  Z.  17)  xivövvcor 

R.  xivövvov  P. 
3.,  Buch  V,  Cap.  19  (=  Lom.  II,  p.  196  Z.  3  f.)  ojöTtsQ  xal 

Iv  R.    cog  yccQ  iv  P.  [und  V.J 
4.,  Buch  V,  Cap.  24  (=  Lom.  11,  p.  206  Z.  14)  Ivoixy'joaoav 

R.   tvoLxrjOav  P. 
5.,  Buch  V,  Cap.  25  (=  Lom.  IL  p.  208  Z.  IP^  g)t]Ooiisv  R. 

(pT]Ol   P. 

6.,  Buch  VI,  Cap.  41  (=  Lom.  II,  p.  372  Z.  27  f)  dgipävai 
R.    svQJjxäi'at  P. 


1)  Hier  schliesse  ich  alle  diejenigen  Stellen  aus,  wo  die  Abweichung 
auf  einem  nachweisbaren  Schreibfehler  des  Schreibers  des  Reg.  beruht^ 
oder  wo  derselbe  sich  die  Hinzusetzung  des  Artikels,  einer  Präposition 
u.  dgl.  gestattet  hat. 

4* 


52  Erstes  Capitel. 

7.,  Buch  VI,  Cap.  81  (=  Lom.  II.  p.  436  Z.  10 f.)  jiqohq?/- 

xivai  R.   HQtjxevai  P. 
8„  Buch  VIII,  Cap.  65  (=  Lom.  111,  p.  206  Z.  19)  voi/i^ö- 

ftEVOV    R.     V0fll^0f/€V    P. 

111.,  1.,  Buch  I,  Cap.  13    (=  Lom.  I,  p.  37  Z.   16)  Uhjoi  U. 
l&VEGl  P. 
2.,  Buch  V,  Cap.  12  (=  Lom.  II,  p.  185  Z.  23)  t\uv7]Ttov 

R.   oxejtTtov  [sie]  P. 
3.,  Buch  VII,  Cap.  10  (=  Lom.  III,  p.  15  Z.  25 f.)  rovg 

jtQog:tjrag     R.      tovg     rmv     3tQO(p7]Twv     roiovTOvg      1 

Zoyovg  P. 
4.,  Buch  VII,  Cap.  13  (=  Lom.  III,  p.  19  Z.  16)  axoXov- 

Mag  R.   dX)/&-SLag  P. 
5.,  Buch  VIII,  Cap.  53    (=  Lom.  Hl,   p.  187  Z.  21)   tm 

XQtOTiaviöfiü)  R.  reo  XQKjziavojv  Xoyco  P. 
Von  diesen  19  Stellen  sind  zunächst  diejenigen  zu  übergehen, 
welche  durch  Flüchtigkeit  des  Abschreibers  verschuldet  sind,  d.  h. 
Gruppe  I.  Die  Gruppe  II  dagegen  umfasst  Änderungen  und  Ver- 
besserungen der  Vorlage  durch  den  Abschreiber  und  ist  wie  die 
oben  besprochene  Stelle  im  Buch  III,  Cap.  41  (=  Lom,  I,  p.  305 
Z.  14)  zu  beurteilen.  Die  111.  Gruppe  endlich  enthält  die  er- 
heblicheren Abweichungen  zwischen  Reg.  und  Par.  Indessen  ist 
einmal  ihre  Zahl  im  Vergleich  mit  dem  grossen  Umfang  der  8 
Bücher  gegen  Celsus  verschwindend  klein,  und  dann  lassen  sich 
wenigstens  No.  1  und  3  —  5  ebenfalls  entweder  als  Flüchtig- 
keitsfehler oder  als  Conjekturen  des  Schreibers  des  Regius  an- 
sehen. Scliwierigkeiten  bereitet  allein  No.  2.  Während  hier  der 
Schreiber  des  Cod.  Bas.  aus  der  Lesart  des  Par.  ö£  oxsjcrtoi'  ge- 
macht hat,  liest  Regius  vuvrjxiov.  Werden  wir  nun  durch  diese 
eine  Stelle  zur  Annahme  eines  gemeinsamen  Archetypus  für  Reg. 
und  Par.  genötigt?  Keineswegs.  Eine  Stelle  kann  einer  grossen 
Zahl  von  solchen  gegenüber,  welche  für  Abhängigkeit  des  Reg. 
von  Par.  sprechen,  nicht  ins  Gewicht  fallen,  um  so  weniger  als 
wir  uns  die  Entstehung  der  Lesart  des  Reg.  folgendermassen 
denken  können:  der  Abschreiber  verstand  das  übergeschriebene 
Ofc  nicht  und  setzte  deshalb  für  die  vermeintliche  Corruptel  eine 
Conjektur  ein,  welche  sich  aus  dem  vorhergehenden  jcqoöxvvt}- 
rtov  leicht  genug  ergab. 


Die  Handschriften  der  Bücher  des  Origenes  gegen  Celsus.  53 

So  ist  denn  auch  dieser,  von  Delarue  so  viel  citierte  Codex 
aus  dem  kritischen  Apparat  zu  entfernen  und  dafür  der  Arche- 
typus des  Reg.  und  ßas.  einzusetzen,  nämlich: 

16.,  Codex  Parisiiius,  Supplement  Grrec,  Xo.  616  a. 
1339,  ^)  membran.,  in  4*^  maior.  (290  mm.  x  215  mm.,  während 
der  Schriftraum  195  mm.  x  125  mm.  beträgt).  Die  Handschrift 
enthält  auf  3ö7  Blättern  1.,  von  Fol.  2  a  bis  18  ^  den  jtQoOfpco- 
vijTixoQ  des  Gregorios  Thaum.  Überschrift  [rot]:  rov  iv  äyloiq 
jTQc  7jfi(öv  YQoyoQiov  [sic]  rov  d^avi^iarovQyov-  tjcioxojtov  vw- 
xaioagdac'  dq  coQiylvrß'  :KQO(jff^oyvi]xiy.bz  ov  Eijctv  u.  s.  w.  bis: 
ejcl  rrjv  jcargiÖa:  —  —  Anfang:  ['AjocpaZtg  r'i  jcQäyfia  ?)  Oiojjirj 
u.  s.  w.  Ende :  .  .  .  y.cd  tovto  ys  f/aP.iOxa  jiai'TCOv,  liövov  i^fiäg 
jcaQCCfzv&Jjöercu:  — .  Fol.  19  ist  leer.  2.,  Fol.  20  a  bis  344  b  ent- 
halten die  8  Bücher  des  Origenes  gegen  Celsus-).  Überschrift 
[rot]:  -;  JtQog  rov  s-riysyQaf/favop  xiXoov  aX7jO-r/  Xoyov  coql- 
yivovq  röfioq  jTQmroq:  Anfang:  (O]  fihv  G7jq  xal  xo  ij^cäv  to  yb  u. 
s.  w.  Ende:  .  .  .  ^laQrvQYjcoutr:  —  3.,  Auf  Fol.  345a  bis  367b 
steht  die  Cohortatio  ad  martyrium.  Überschrift  [rot]:  ooQiytvovq 
dg  fiaQrtQior  TCQorQejtrtxog:  Anfang:  .  .  djtoysya/.axriOfitvoL 
('ijio  ya.lax.rog  u.  s.  w.  Ende  [spitzzulaufend]:  .  .  .  ;rtl(J«i^  avlvi]v 
(fvotv  Xoycoi'  xal  Go<jpiag  Ov:  -- 

Die  Handschrift  in  rotem  Ledereinband  mit  Goldpressdruck 
ist  sehr  gut  erhalten  und  von  einem  Schreiber  auf  bald  feineres 
bald  stärkeres  Pergament  mit  grosser  Sorgfalt  geschrieben.  Die 
Überschriften  sind  rot,  am  Anfang  des  U.  Buches  findet  sich  ein 
künstlerisch  ausgeführter  Initial,  sonst  ist  jedesmal  Platz  für  den- 
selben gelassen.  Jede  Seite  enthält  27  gezogene  Linien  und 
ebensoviel  Zeilen,  eine  Seite  entspricht  37  Zeilen  der  Ausgabe  von 
Lom.  Von  I.  und  H.  Hand  finden  sich  nijr  wenig  Randnotizen, 
und  nur  selten  Correctm-en  und  Rasuren.  Quaternionenzahlen  sind 
für  Fol.  1—19  und  Fol.  20—367  besonders  mit  roter  Tinte  an- 
gegeben. Die  Schrift,  jüngere  Minuskel,  ist  nur  wenig  nach 
rechts  geneigt,  das  Iota  subscr.  fehlt  meistens,  die  Accente  sind 
rund  und  mit  dem  Spiritus  nicht  verbunden,  Ligaturen  und  Ab- 
kürzungen sind  meist  nur  am  Ende  der  Zeilen  angewendet. 

1)  Die  erste  Kunde  von  dieser  Hs.  verdanke  ich  Herrn  Dr.  Gunder- 
mann. Bei  Gardthausen,  Gr.  Pal.  S.  354  Z.  16  v.  o.  ist  der  Inhalt  des 
Codex  unvollständig  angegeben,  auch  ist  ,a.  1339'  zu  schreiben  (s.  u.  |. 

2)  Dieselben  habe  ich  lS85/188(j  hier  vollständig  verglichen. 


54  Erstes  Capitel. 

Auf  Fol.  3137  l'  steht  unter  den  letzten  Worten  de.s  ji^or^nji- 
Tixog  von  I.  Hand  folgende  subscriptio:  !   IreXtLcäd-ri  (irivl  dtxe- 

IftßQico]  ia  .  N  II.  etovg  ^^cofit].  x^'^Q'-  i  ^-ovxä  fiovaxov  xov  a9^?Jov 
yMl  IXmvov:  OQiOfioj  xov  \  Ursprünglich  haben  dann  noch  zwei 
Zeilen  hier  gestanden,  welche  jetzt  völlig  ausgekratzt  sind.  Nach 
der  Unterschrift  ist  also  der  Codex  am  11.  Dezember  des  Jahres 
1339  n.  Chr.  in  der  8.  Indiction  von  dem  Schreiber,  einem  Mönch 
Lucas,  über  den  nichts  weiter  bekannt  ist'),  vollendet  worden. 
Ferner  findet  sich  auf  Fol.  1  a  med.  mit  schwarz-rötlicher  Tinte 
geschrieben  folgende  Notiz  von  IL  Hand  vor: 

To  jtaQov  lygacf/t]  y,axa  x6  ^^o^p]  £xog  l'/xot  axxr/  \  -)  öia 
XSiQog  Xovxä  fiovaxov  OQiOfico  dh  xov  Avxo  \  xgaxogog  'Avöovixov 
|sic]  jtaXaiolöyov  xov  vtov  xvgiog  ö'ijitixa  xovxo  [.sie]  ytyovvjg 
Mavovi)X  o  (n'jxojQ  \  xijg  f/fyäXr/g  Ixxhjoiag  djtrjXsaps  xovvofia 
xov  I  AvÖQovixov:  — 

Hieraus  lernen  wir  nicht  nur  den  Zerstörer  der  beiden  letzten 
Zeilen  der  subscriptio  Fol.  367  b ,  sondern  auch  den  spätem  Be- 
sitzer der  Handschrift  kennen.  Wer  ist  aber  dieser  ,Mavovf/X 
6  Qi'ixwQ  xKjg  (ityä/Jig  ixxXtjoiag^?  Auf  Fol.  237  a  steht  (zu  Lom. 
n,  p.  344''— 34(ii-'  =  B.  VL  C.  25— 2ü)  folgende  ßandnote: 

fiai'ovTjX  xov  QtjXOQog:  (f8v  ooi  xccXmv  ojQ'iysvsg  xaxcög,  vjtsio- 
äyovxi  xo  xadagxliQLOV  üivq'  Ivxtv^tv  yao  C)0l,  xdi  o.  dg  ov 
vöxtQOV  xaxtxQ7]fiviodrig  coQvyßrj  ßö&-Qog.  ovx  eoxi  yag  oX.co^ 
jiQoyaxTjQiov  [sicj  tivq  ovx  toxi,  xov  xv  f/ficöv  Gatpojc  sv  svayyt- 
Xioig     ajtotpaivofitvov    xal    ajttXevoovxai    ovxoi    dg    xöX.aniv 


1)  Vgl.  Gardthauseu,  Gr.  Pal.  S.  82!J. 

2)  Diese  Zahl  würde  =  1328  n.  Chr.  sein  und  dem  1.  Regierungsjahro 
des  Andronikos  III.  entsprechen,  während  die  richtige,  von  Lukas  ange- 
gebene Zahl  looli  mit  dem  vorletzten  Jahre  des  Andronikos  zusammenfällt. 
Entweder  hat  Manuel  eine  Verbesserung  anbringen  wollen,  indem  er  einen 
Irrtum  des  Schreibers  Lukas  annahm,  oder  er  hat  sich  —  was  im  Hinblick 
auf  die  oben  i.  T.  bezeichneten  Schreibfehler  wahrscheinlicher  ist  —  bei 
der  Umsetzung  der  Zahl  in  die  der  christl.  Ära  geirrt ,  er  hat  vielleicht 
schreiben  wollen:  atn>i  =  1348;  x  und  /n  konnten  ja  leicht  verwechselt 
werden.  Natürlich  ist  sein  Jahr  n.  Chr.  1348  nach  byzant.  Rechnung  be- 
stimmt ((3848—5500),  und  entspricht  unserem  Jahre  n.  Chr.  1339/40  (üS48 
—5509).  Letzteres  ist  die  mir  privatim  mitgeteilte  Ansicht  von  Herrn 
Prof.  Geizer  hier.  So  würde  es  mit  dieser  Zahl  eine  ähnliche  Bewandtnis 
haben,  wie  mit  derjenigen  des  Cod.  Vat.  Gr.  341 ,  vgl.  (iardthausen,  Gr. 
Pal.  S.  3.88  f. 


alvjviüv  Ol  dt  Öiy.aioi  tu  ^coijr  auöriov:  y.ai  lu]  fwi  avxtjitrty- 
x?jg  cog  zovTO  ölä  (fößov  )jt.iöjv  xcö  xä  si^j^/xai.  ß/.aö(ff/fi/ioeig 
yaQ  xal  tri'  aV.  avroa/./j&tia  cov  o  xg  ?/ficöv,  tf/v  cJj'/d-tiai' 
tiQ/'/xtv: 

Diese  Worte  hat  offenbar  Manuel,  der  Besitzer  der  Hand- 
schrift, mit  eigener  Hand  geschrieben.  Sind  aber  wohl  nur  die 
Worte  des  Origenes  —  der  sich  dort  recht  vorsichtig  über  das 
Fegefeuer  ausdrückt  —  die  Veranlassung  für  Manuel  gewesen, 
seiner  Entrüstung  einen  so  deutlichen  Ausdruck  zu  verleihen? 
Gewiss  nicht;  vielmehr  deutet  die  Note  auf  eine  Zeit,  in  der  über 
die  Lehre  von  dem  Fegefeuer  lebhaft  verhandelt  wurde.  Wir 
werden  nicht  irren,  wenn  wir  an  das  Florentiner  Concil  a.  1439 
denken,  auf  welchem  bekanntlich  die  griech.-kathol.  Kirche  an 
der  Verneinung  dieses  Dogmas  festhielt.  In  den  damaligen  Strei- 
tigkeiten begegnet  uns  auch  der  Name  Manuels,  als  eines  Geg- 
ners des  vermittelnden  und  den  Lateinern  zugeneigten  Cardinais 
Bessarion ').  Unsere  Vermutung  würde  noch  wahrscheinlicher 
werden,  wenn  wir  den  Besitzer  des  Cod.  Par.  610  mit  jenem 
Manuel  von  Korinth  identificieren  könnten,  Avelcher  in  einer 
Gegenschrift  ausser  andern  Dogmen  der  Lateiner  auch  das  vom 
Fegefeuer  bestritten  hat.  In  den  von  Richard  Foerster  kritisch 
herausgegebenen  alten  Katalogen  von  Konstantinopel  aus  saec. 
XVL-)  findet  sich  nämlich  unter  No.  13  {rd  jiaQÖira  ßtßXia  alol 
rov  ivöosorärov  ccQ'/ovxog  xi\>ov  f^aiovijl  zov  tvytrixov)  mit 
xy'  bezeichnet  eine  Reihe  von  polemischen  Briefen  des  ,g)()ä 
(fQavxC,tOxov  zov  JiQtöixaxoQOV  xTjg  ntyaloütöltojg  QOi^rjg  jtQog 
xvij  jiavov)]l  rov  xoQivdiov^  xöv  fttyar  (}//xo()a  xJjg  ittyc'chjg 
IxxXrjOiag    xyg  avaroXixrjg    xojvoxavTLi'ovjio^.tcog'  ■^],  von   denen 


1)  Vgl.  Fabric.  Harl.  bibl.  gr.  XI,  p.  tjüt)  f.  ,Manuel  rhetor  magnae 
ecclesiae  .  .  .  contra  Gemistum  ac  ßessarionem'  u.  s.  w. 

2)  De  antiquitatibus  et  libris  mss.  Constantinopolitanis  comm.  (in 
dem  Rostocker  (_Tratulationsprogramm  zu  dem  4O0jähr.  Jubiläum  der  üni- 
vers.  Tübingen,  1877)  p.  26. 

3)  Förtters  sehr  verdienstliche  Publikation  des  Cod.  Palat.  Vindob. 
No.  XCVIII,  welcher  die  Konst.  Kataloge  enthält,  macht  die  altern  fehler- 
haften Abdrücke  der  Kataloge  (latein.  durch  Härtung  1570,  Verderius  1585 
und  teilweise  im  Serapeum,    Anzeigebl.  XVII,  p.  105  ff.  nach  dem  Druck 

i  von  Thomas  Phillips)  entbehrlich.     Übrigens  vgl.  auch  Fabric.  Harl.  bibl. 
graec.  XI,  p.  WU  f.,  wo  Cod.  Oliv.  Cromwell  CXV  o  f.  No.  2U4  (cat.  Mss. 


56  Erstes  Ciipitel. 

iler  4.  ,^f(H  Tov  xa{^aQT}jQlov  jivqo^,  oti  jivq  y.aihaQr )iqiov  tOri 
TÖ)r  ifmymv'  handelt.  Unter  den  Gegenschriften  des  Manuel  tritt 
uns  an  4.  Stelle  entgegen: 

,T£TC(QT/j,      OTI    OVX    lOXl    XaücCQTfJQlOV   JIVQ   XÖJV    IpU/^OJV,    (0^ 

Ol  Xarlvoi  (pQorovöi''.  Dieser  Manuel  ist  offenbar  mit  dem  unter 
X  (8.  ,Tavrc'c  doi  tu  ßißXia  tov  tprifforärov  xal  {heootßt- 
ararov  jiajcä  xvqov  Kcoorai'Tivov  tov  BaQr/vov  xal  fieyaXov 
OaxsXXaQiov  TTJg  fttyäXtjc  exxXrjOiag.'  [Poerster  a.  a.  0.  p.  IGf.J)  er- 
wähnten identisch,  von  dem  es  dort  lieisst:  .fmvovr/X  tov  xoQir- 
{hiov  xal  fityaXov  q/jtoqoc  xi/g  fisyaX7]g  sxxXi^olag  xmvOTavTi- 
vovjcöXsojg  ajtoXoylai  ÖExaTtOOaQai  jTQog  Tt/v  iv  rpXmQiVTLo.  6y- 
öörjv  ovvoöov  xal  jisqI  Tag  ccTOjciag  Tmv  XaTLVcov  xetpäXaia  Iß- 
öo/it'jxovTa  TtooaQa. 

Daraus  würde  folgen,  dass  jener  Manuel  von  Korinth  zur 
Zeit  des  Florentiner  Concils  gelebt  hat  und  Zeitgenosse  des  Bes- 
sarion  gewesen  ist  ^). 

Jedenfalls  hat  der  Cod.  Par.  616  einem  griechischen  Rhetor 
Manuel  gehört,  welcher  sich,  nach  den  von  ihm  herrührenden 
Randnoten  zu  urteilen,  ebenso  eifrig  mit  dem  Studium  der  B13. 
des  Origenes  gegen  Celsus  beschäftigt  hat,  wie  sein  grosser 
Gegner  Bessarion.  Hat  er  doch  ausser  dem  Cod.  Par.  616  auch 
den  Cod.  Regius  Par.  945  besessen;  denn  in  diesem  steht  Fol. 232=1' 
genau  zu  derselben  Stelle,  wie  die  oben  angeführte  Note  des 
Manuel  im  Par.  616,  nämlich  zu  Buch  VI,  Cap.  25—26  =  Lom.  II, 
p.  344,  Z.  5  bis  p.  346.  Z.  13  folgende  Randbemerkung: 

CS/  TTjv  £lcaya}yi]v  tov  jiQoyaxoQLOv  [sie]  jtvQog:.  Die 
Schriftcharaktere,  besonders  in  dem  Wort  jiQoyaTOQiov,  stimmen 
so  augenfällig  mit  der  Schrift  Manuels  im  Par.  616  überein,  dass 
mit  völliger  Sicherheit  Manuel  auch  als  Verfasser  der  Note  im 
Reg.  bezeichnet  werden  muss.  Hieraus  folgt  weiter,  dass  mit 
der  2.  subscriptio  des  Regius:  ,dal  öi  rä  yQdf/fiaxa  tov  (iEyäXov 


Angliae  etc.  vol.  I)  mit  folgendem  Inhalt  erwähnt  wird:  ,Fratris  Francisci 
conclusiones  theologicae  et  orthodoxae  decem,  quas  per  litteras  misit  ad 
Manuelem,  magnum  rhetorem  magnae  ecclesiae,  cum  eiusd.  Manuelis  re- 
sponso.' 

1)  Unsere  Ansicht  müsste  fallen,  wenn  die  Angabe  von  Lambecius 
richtig  wäre,  dass  der  in  dem  Cod.  Caes.  Vindob.  CXXXVI  (130)  No.  ."3 
enthaltene  Brief  des  Rhetors  Manuel  an  den  Frater  Franciscus  a.  1.^2;! 
geschrieben  sei.     Vermutlich  liegt  bei  Lambecius  ein  Irrtum  vor. 


Die  Handschriften  der  Bücher  des  Origencs  gegen  Celsus.  57 

QtjrcoQog'  niemand  anders,  als  derselbe  Rhetor  Manuel  gemeint 
sein  kann,  um  so  mehr,  als  auch  diese  Worte,  wie  die  Schrift- 
vergleichnug  lehrt,  von  der  Hand  des  Manuel  herrühren. 

Während  nun  der  Codex  Reg.  etwa  70 — SO  Jahre  nach  dem 
Tode  seines  Eigentümers  Manuel  in  das  Abendland  gelangt  ist, 
hat  sich  der  Codex  Par.  S.  Gr.  616  bis  in  unser  Jahrhundert  im 
Morgenland  Ijefunden  und  ist  erst  durch  den  bekannten  Hand- 
schriftensammler Minoides  Mynas  '),  wie  der,  Fol.  2a  von  ihm 
eingeschriebene  Name  zeigt,  erworben  und  nach  Paris  gebracht 
worden.  Zugleich  mit  dem  Philokaliencodex  No.  615,  welcher 
ebenfalls  den  Namen  des  Mynas  und  verschiedene  Randnoten  des- 
selben trägt,  ist  Cod.  Par.  S.  Gr.  616  in  die  kaiserliche  Bibliothek 
gekommen,  deren  Stempel  auf  Fol.  1^  und  2^^  steht.  Was  den  Wert 
dieser  Handschrift  betrifft,  so  ist  klar,  dass  dieselbe  schon  des- 
wegen die  sorgfältigste  Beachtung  verdient,  weil  sie  auf  kaiser- 
lichen Befehl  und  wohl  für  die  kaiserliche  Bibliothek  in  Kon- 
stantinopel geschrieben  worden  ist. 

Ferner  wird  sie  dem  Alter  nach  (a.  1339  geschrieben)  nur 
von  dem  Cod.  Vat.  3S6  saec.  XIH.  med.  übertroffen;  indessen  ist 
der  Altersunterschied  nicht  sehr  erheblich  und  würde  kaum  in 
Betracht  kommen,  wenn  nachgewiesen  werden  könnte,  dass 
Par.  616  von  einem  altern  Archetypus  abstammt,  als  Vat.  386. 
Zur  Entscheidung  der  Frage  nach  der  Bedeutung  des  Par.  616 
für  die  Kritik  ist  deshalb  eine  eingehende  Unters uchuncr  über 
die  Yerwandtschaftsbeziehungeu  des  Par.  616  zu  Vat.  386  un- 
bedingt notwendig.  Haben  wir  erst  das  Verwandtschaftsverhältnis 
dieser  beiden  aus  Konstantinopel  stammenden  ältesten  und  wich- 
tigsten Vertreter  der  zwei  vorhandenen  Handschriftenfamilien 
klargelegt,  so  ist  zugleich  die  erste  Grundlage  für  die  Herstellung 
des  Textes  auf  Grund  der  besten  Überlieferung  gewonnen.     Aus 


1 1  Vgl.  Serapeuni  V,  1844,  p.  86  ff.  Danach  befand  sich  Mynas  a.  1841 
auf  dem  Athos.  Vgl.  femer:  Miller,  Melanges  de  litterature  grecque. 
Paris  1868,  preface  (Journal  des  Savants,  Mars  1868  p.  171)  und:  Inventaire 
Sommaire  des  Manuscrits  du  Supple'ment  Grec  de  la  Bibl.  Nationale  par 
H.  Omont,  Paris  188.3,  Index  s.  n.  Übrigens  fehlen  No.  615  u.  616  in  der 
Reihe  der  durch  Mynas  in  die  kaiserl.  Bibl.  gebrachten  Codd.  Wahr- 
scheinlich sind  jene  beiden  erst  aus  dem  Nachlass  des  Mynas,  also  später 
als  die  übrigen,  der  Bibliothek  einverleibt  worden.  Die  letzteren  litterari- 
schen Nachweise  verdanke  ich  ebenfalls  Herrn  Prof.  V.  Gardthausen. 


ab  Erstes  Ca])itel. 

der   IVüruiii»-    cU-r   Lesarten    des  Vat,  3Sü    und    des  Pur.  GJG    er- 
halten wir  nun  folgende  Resultate. 

Da6s  entweder  Par.  61(3  vom  Vat.  386  ahge.seli rieben  ist, 
oder  dass  beide  als  Apograplia  eines  Arelietyijus  anzusehen  sind, 
dies  ergiebt  sich  aus  folgenden  gemeinsamen  Fehlern  bez.  Über- 
einstimmungen: 

1.  Buch  111.    Cap.  3*)    (=  Loni.  1,    p.  302,    Z.   15   f.)   :xXäoai 

ToloL  i)aap  P.  V. 

2.  Buch  IlT,  Cap.  61    (=  Lom.  I,  p.  337.  Z.   1   u    2)    h/OTfa: 

[sie.  d.  h.  die  Variante  7jq  über  ag]  P.  V. 

3.  Buch  y,  Cap.  8    (=  Lora.  Ü,  p.  177,  Z.  4)   evQfjöEu   [für 

tVQf'iüsig]  P.  V. 

4.  Buch  \\  Cap.  33  (=  Lom.  IL  p.  223.  Z.  14)  Ö(K'j  (n'r  riva 

[für  oQcö//f:V  Tiva]  P.  V. 

5.  Buch  VI,  Cap.  34  (=  Lom.  II.  p.  363.  Z.  17  f.;   xa&oXov 

[für  xad-oöo7'\  P.  V. 
().  Buch  VI.  Cap.  42   (=  Lom.  II,  p.  376,  Z.  3)   (/lovict  [für 

Offiovta]  P.  V. 
7.  Buch  VI,  Cap.  42  ( =  Lom.  II,  p.  377,  Z.  16)  yXäötQeov  P.  V. 
S.  Buch  VI,  Cap.  44  (-=  Lom.  II,  p.  382,  Z.  7)   onoio^q  tcog 

[für  oitOLföotcoQ]  P,  V. 
9.  Buch  VI,  Cap.  49  (=  Lom.  II,  p.  390,  Z.  10)    f/zy/a  [für 

exTsivs]  P.  V. 

10.  Buch  VII,  Cap.  32  (=  Lom.  III.  p.  49,  Z.  17)  xoQior  P.  V. 

11.  Buch  VII,   Cap.  45    (=  Lom.   III,    p.   72,    Z.  ^5)    Lücke: 

y.al avxoq  P. 

y.ul  II  .  .  avTog  V. 

12.  Buch  VII,  Cap.  63  (=  Lom.  lll,  p.  99,  Z.  S)  oQcöfitv  ot  P.  V. 

13.  Buch  VII,   Cap.  63   (=  Lom.  III,  p.  100,   Z.  11)   htivat 

[für  tv  eivai]  P.  V. 

Die  Abhängigkeit  des  Par.  616  von  Vat.  386  scheint  nun  auf 
den  ersten  Blick  daraus  hervorzugehen,  dass  im  ersteren  eine  grosse 
Anzahl  von  Auslassungen  vorhanden  ist,  während  der  Vat.  386 
nur  an  verhältnismässig  sehr  wenigen  Stellen  kleine  Textlücken 
dem  Par.  gegenüber  aufweist. 

Eine  genauere  Untersuchung  führt  zu  folgendem  Ergebnis. 
In  allen  8  Büchern  finden  sich  im  Par.  nach  meiner  Zählung  583 
Auslassunccen  vor.    Dieselben  sind  aber  zu  scheiden  in  kleinere: 


Die  Handschiii'ten  der  Bücher  des  Origencs  gegen  Celsus.  59 

Auslassung  des  Artikels,  einer  Conjunktion,  Praepositiou  u.  dgl., 
und  grössere:  Übergehen  von  ein,  zwei  und  mehr  Wörtern  oder 
Zeilen.  Zu  der  ersteren  Art  gehören  die  weitaus  meisten  Stellen. 
nämlich  486,  zu  der  zweiten  nur  97.  Hiervon  sind  wieder  nur 
-lo  grössere  Auslassungen,  von  I3  bis  7^2  Zeilen,  die  übrigen 
54  sind  kleiner  als  \:j  Zeile.  Wie  lässt  sich  nun  jene  grosse 
Zahl  der  kleinsten  Lücken  (486)  erklären?  Offenbar  aus  einer 
geringeren  Sorgfalt  des  Abschreibers,  aber  auch  daraus,  dass  im 
Par.  616  weder  die  I.  noch  eine  IL  Hand  den  Codex  nach  seiner 
Vorlage  oder  nach  einer  andern  Handschrift  durch gehends  ver- 
bessert hat.  Giebt  es  doch  im  ganzen  —  abgesehen  von  seltenen 
Veränderungen  im  Text  —  nur  2  Nachträge  und  5  Varianten 
von  I.  Hand  im  Par.I  Kein  Wunder,  dass  die  Vergleichung  mit 
Vat.  3S6  hierin  zu  Ungunsten  des  Par.  616  ausfallen  muss,  da 
jener  Codex  ausserordentlich  viel  Correcturen  und  Xachträge 
zeigt;  Die  Zahl  der  Verbesserungen  von  solchen  kleinen  Ver- 
sehen, deren  Par.  im  ganzen  486  und  für  Buch  I — III  191  auf- 
weist, beträgt  im  Vat.  für  diese  Bücher  ')  etwa  84:  doch  ist  da- 
bei zu  bedenken,  dass  viele  Verbesserungen  von  der  I.  und  IL  Hand 
im  Text  so  geschickt  ausgeführt  sind,  das.s  sie  dem  Auge  nicht 
auffallen.  Nehmen  wir  ferner  an,  dass  der  Schreiber  des  Vat. 
sorgfältiger  copiert  hat,  als  derjenige  des  Par.,  so  dürfte  jene 
grössere  Anzahl  von  kleinen  Auslassungen  im  Par.  nicht  be- 
fremden. 

Hinsichtlich  der  Anzahl  der  grösseren  Lücken  ist  das  Ver- 
hältnis für  Par.  viel  weniger  ungünstig.  Denn  während  Par.  in 
allen  8  Büchern  97  solcher  Stellen  hat,  zählen  wir  im  Vai  67, 
welche  hier  aber  sämtlich  von  I.  oder  II.  Hand-)  am  Rand  er- 
gänzt sind-').  So  erklärt  es  sich  also  auf  das  einfachste,  dass 
Vat.  mit  seinen  Abschriften  einen  fast  vollständigen  Text  den 
vielen  Auslassungen  des  Par.  gegenüber  aufweist,  und  der  Haupt- 
beweis für  die  Abhängigkeit   des   Par.  vom   Vat.  ist  hinfällig  ^). 


Ij  Nur  für  Buch  I — III  ist  meine  CoUation  des  Vat.  38<i  zur  Zeit  genau 
genug,  um  eine  solche  Vergleichung  anstellen  zu  können. 

2)  Die  weitaus  meisten  Nachträge  rühren  von  der  IL  Hand  her,  von 
der  I.  nur  8. 

;j)  Die  Lücken  schwanken  zwischen  2 — 3  Worten  und  l'J  Zeilen. 

4)  Dass  Par.  von  Vat.  nicht  abgeschrieben  sein  kann,  geht  m.  E. 
deutlich  aus  Buch  IV,  Cap.  70  (=  Lom.  II,  p.  107,  Z.  13  f.)  hervor.    Hier 


G()  Erstes  Capitel. 

Par.  Gl (3  würck',  wenn  die  1.  udcr  11.  ILuid  die  durch  Flüchtig- 
keit des  Schreibers  entstandenen  Lücken  ausgefüllt  hätte,  nicht 
nur  einen  im  grossen  ganzen  gleichen  Text  wie  Vat.  3S(5  zeigen, 
sondern  diesen  Codex  an  Vollständigkeit  sogar  überbieten.  Denn 
auch  in  seiner  jetzigen  Gestalt  hat  Par.  gelegentlich  1 — 3  Worte 
mein-,  als  Vat.  Wenn  auch  an  manchen  Stellen  der  Schreil)er  des 
Par.  einen  Artikel  oder  ein  öl,  y.al,  yccQ  u.  dgl.  selbst  hinzu- 
gesetzt haben  mag,  so  ist  doch  die  Zahl  dieser  Stellen  zu  gross,  als 
dass  wir  sie  alle  auf  Mangel  an  Genauigkeit  des  Schreibers  Lukas 
zurückführen  dürften.  Vielmehr  liefern  uns  diese  Stellen  einen 
wichtigen  Beweis  dafür,  dass  Par.  nicht  von  Vat.  abgeschrieben 
ist.  Solcher  Stellen,  wo  Par.  mehr  im  Text  hat,  als  Vat.,  finden 
sich  im  I.  Buch  vor:  26,  im  IL  Buch  17,  im  III.  Buch  10,  im 
IV.  Buch  26,  im  V.  Buch  20,  im  VL  Buch  26,  im  VII.  Buch  31, 
im  VIII.  Buch  36,  im  ganzen  demnach  lfJ2. 

Dazu  kommt  ferner  eine  noch  Aveit  grössere  Anzahl  von 
solchen  Stellen,  wo  die  Lesart  des  Par.  von  derjenigen  des  Vat., 
wenn  auch  oft  nur  in  Kleinigkeiten,  abweicht.  Auf  das  I.  Buch 
entfallen  105  solcher  Stellen,  darunter  10  wichtigere,  auf  das 
IL  115,  darunter  14  wichtigere,  auf  das  III.  126,  darunter 
20  wichtigere,  auf  das  IV.  164  (V),  darunter  39  (?)  wichtigere, 
auf  das  V.  112  (?),  darunter  37  (?)  wichtigere,  auf  das  VI.  164  (?), 
darunter  38  (?)  wichtigere,  auf  das  VII.  136,  darunter  55  wich- 
tigere, auf  das  VIII.  145.  darunter  46  wichtigere;  die  Gesamt- 
zahl der  Abweichungen  beträgt  also  ca.  lOb'7  '),  und  davon  sind 
2Ö0  etwas  erheblicherer  Art,  also  eine  recht  stattliche  Anzahl. 


liat  die  I.  Hand  im  Vat.  die  Worte:  ir  xoii;  uTtivy.iolq'  /Qtjaificjzüzovq 
(feoeori^ai  des  Gleichklangs  von  taead^ai  wegen  ausgelassen,  und  die 
II.  Hand  hat  die  Worte  am  Rand  nachgetragen.  In  Par.  sind  dagegen 
nur  die  Worte:  /Qiiaifj.ctixärovq  ä'taead^ai  ausgelassen.  Wenn  der  Schreiber 
des  Par.  die  Worte:  iv  rolq  dnevxxolq  vom  Rand  des  Vat.  entnommen 
hätte,  so  wäre  es  völlig  unverständlich,  weshalb  er  die  Worte  /q.  rf'ttJ., 
die  ja  auch  am  Rand  des  Vat.  stehen,  übergangen  haben  sollte.  Die  Aus- 
lassung in  Pai-.  und  A'at.  ist  vielmehr  nur  so  zu  erklären,  dass  die  Les- 
art der  gemeinsamen  Vorlage  an  dieser  Stelle  Gelegenheit  zum  Abirren  bot. 
1)  Die  Zahl  ist  natürlich  nicht  absolut  sicher,  da  vorläufig  meine 
Collation  des  Vat.  38ß  nur  zu  annähernden  Bestimmungen  solcher  Zahlen- 
verhältnisse ausreicht.  Deshalb  auch  die  Fragezeichen  hinter  einzelnen 
Zahlen. 


Die  Handschriften  der  Bücher  des  Origenes  gegen  Celsus.  (31 

Ich   greife    aus   dieser  Zahl   die  bemerkenswertesteu   Stellen  als 
Beispiele  heraus. 

1.  Buch  II,    Cap.  4  (=  Loin.  I,  p.   141,   Z.  7)  Iv  t/Oa'ia  r(Z 

jtQog)}/Tr]  V.  tv  roZq  XQO(pi]Taiq  P. 

2.  Buch  II,  Cap.  49    (=  Lom.  I,  p.  205,  Z.  14)    ajcoßc'aXHV 

dv&QODJtcov  V.  djt^  dvd-QOJjtcov  ExßdXXeir  P. 

3.  Buch  III,  Cap.  29  (=  Lom.  I,  p.  288,  Z.  15  f.)  tjcfOvQs- 

(plaq  V.  sjtiOrQog)t]g  P. 

4.  Buch  III,  Cap.  46  (=  Lom.  I,  p.  314,  Z.  17)  tJti6ixaCof/t- 

vovg  Y.  ejiid^vfiovvxag  P. 

5.  Buch  III,  Cap.  50  (=  Lom.  I,  p.  321,  Z.  15)  xd  dvayvma- 

fiaza  V.  avrd  P. 

6.  Buch  m,   Cap.  63   (=  Lom.   I,   p.  339,  Z.   4)   öiyM^st  V. 

xoXäC,H  P. 

7.  Buch  III,  Cap.  68  (=  Lom.  I,  p.  344,  Z.  24)  dXXo  ?}  nUov  V. 

dllo  üilr^v  P. 

8.  Buch  IV,  Cap.  26  (=  Lom.  II,  p.  36,  Z.  5)  olxovfisvov  V. 

oixovoiiovuevov  P. 

9.  Buch  IV,  Cap.  47  (=  Lom.  II,  p.  75,  Z.  5)  x£?.tvo9^hv  V. 

sxeXsvod-t]  P. 

10.  Buch  IV,  Cap.  84  (=  Lom  II,  p.  131,  Z.  1."))  xoOft//oar- 

Tog  V.  xrioavTog  P. 

11.  Buch  IV,  Cap.  93  (=  Lom.  II,  p.  151,  Z.  16)  djiäT7p'  V. 

dücdvrrjOLV  P. 

12.  Buch  IV,  Cap.  98  (=  Lom.  II,  p.  160,  Z.  2)  iutrsQov  V. 

7JU8QOV    P. 

13.  Buch  V.  Cap.  7  (=  Lom.  II,  p.  175.  Z.  8)  oXov  V.  ijXiov  P. 

14.  Buch  V,  Cap.  20   (=  Lom.  II,   p.  199,  Z.  9  f.)    ro  jcQcr/- 

//«  ys  V.  reo  jcgayfiati  ye  P. 

15.  Buch  V,    Cap.  24    (=  Lom.  II,   p.  206,  Z.  6)    fpvoecog  V. 

y.Qiüscog  P. 

16.  Buch  V,  Cap.  28  (=  Lom.  II,  p.  214,   Z.  10)  dzojtcov  V. 

dvd^Qcöjicov  P. 

17.  Buch  V,  Cap.  41  (=  Lom.  II,  p.  242,  Z.  16)   oQaouov  V. 

OQtCOV  P. 

18.  Buch  V,  Cap.  63  (=  Lom.  II,  p.  291,  Z.  2)  ^laQcoriQor  V. 

ßaQVTBQOV   P. 

19.  Buch  VI,  Cap.  12  (=  Lom.  II,  p.  321.  Z.  18)  tiöojXcor  V. 

lX?jjrcov  P. 


(^2  Erstes  Capitel. 

20.  Buch  VI,  Oap.  2S  (^  Loni.  11,  p.  351,  Z.  8)  axtfjftoavvtj?  V. 

tcdcxifwovrtjg  P. 

21.  Buch  VI,  Cap.  67  (=  Loni.  II,  p.  414.  Z.  D)   xcd  jrh/xTi- 

xov  V.  /}  aXrjd-ec,  P. 

22.  Buch  VI,  Cap.  70  (=  Lom.  11,    p.   419,  Z.   1)  (og  ö'lar  V. 

ojq  OVO  tav  r. 

23.  Buch  VI,  Cap.  77    (=  Lom.  II,    p.  431,    Z.  5)    ol  tT/q    V. 

vlol  T/jg  P. 

24.  Buch  VI,  Cup.  78  (=Lom.  II,  p.  432,  Z.  '^)i:JiixXi/()(')OavTay. 

[{■jci  iu  ras.|  xXriQooavza  P. 

25.  Buch  VII.  Cap.  9   (=  Loin.  111,   p.  14,   Z.  11)    -/roj[ta  V. 

yvcÖQLOfia  P. 

26.  Buch  VII,  Cap.  11  (=  Lora.  III,  p.  17,  Z.  1)  djcoXwr/  V. 

ajroöo}7]  P. 

27.  Buch  VII,  Cap.  16  (=  Lom.  III,  p.  26,  Z.  21)  IcpaGxofiti^  V. 

kXtyo[isv  P. 

28.  Buch  VII,  Cap.  40  (=  Lom.  III,    p.  62,  Z.  8  f.)  ßXaocpy- 

fiovrzkg  V.  ßX^aOcpr/ffslze  P. 

29.  Buch  VII,  Cap.  52    (=  Lom.  IIT,   p.   82,    Z.  12)    d  ?)  rl 

zolg  V.  a  oiog  zs  zolg  P. 

30.  Buch  VII,  Cap.  60   (=  Lom.  111.  p.  95,  Z.  9)    fih'  wc  V. 

f/tVWV   P. 

31.  Buch  VII,  Cap.  64  (=  Lom.  111,  p.  101,  Z.  9  f.)  cpoß/pr/jö?/  V. 

JtQOOXVV7]6£ig   P. 

32.  Buch  VII,  Cap.  65  (=  Lom.  111,  p.  102,  Z.  17)  xal  ////  in}r 

xal  öslv  V.  ov  (iTjv  P. 

33.  Buch  VIII,  Cap.  38  (=  Lom.  III,  p.  163,  Z.  9  f.)  öyS  .  . 

ßXaogj^fim  |sic]  V.  dr/  jtozi  xivog  ßXaü(ff/^i()j  P. 

34.  Buch  VIII,  Cap.  40  (=  Lom.  111,  p.  165,  Z.  4)  08.  aXtovoi 

[sie]  V.  d-eon'  dXtovoi  P. 

35.  Buch  VIII,    Cap.  45   (=  Lom.  III,   p.  173,  Z.  22)    Ditto- 

graphie  V.  nicht  in  P. 

36.  Buch  VlIT,  Cap.  49  (=  Lora.  III,  p.  179,  Z.  19)  Z7J  özicgh 

ovn'voöovvzeg  V.  zag  ozdöeig  voöovvztg  P. 

37.  Buch  VIII,  Cap.  63  (=  Lom.  III,  p.  203,  Z.  5)  sxQtjö'slzovzo 

ojg  zo  dvtti  dX.tjdhg  V.  lyQtjV  d\i  rovro  ipf  aXrjdig  P. 

38.  Buch  VIII,  Cap.  64  (=  Loni.  III.  p.  204,  Z.  14)  '(Xf.o}  f:vx- 

zaior  V.  /'7.to3  (ytir  ivxztov  P. 


Die  Handschriften  der  Bücher  des  Origenes  gegen  Celsns.  63 

39.  Buch  VIII,   Cap.  68  (=  Lom.  Ill,  p.  212,  Z.  12)  ßovl^G- 

&ai    V.    jtQ(XTTOi'Ttg    P. 

40.  Buch  VIII.  Cap.  74  (=  Lom.  lU,  p.  223,  Z.  8)    dg  rov 

Jtohaia  dsor  V.  dq  rov  xvn^  ölcav  &s6v  P. 
Wenn  nun  auch  von  den  angeführten  Varianten  nicht  wenige 
auf  den  ersten  Blick  als  Fehler  des  Schreibers  des  Par.  616  er- 
kannt werden,  so  ist  doch  bei  einer  solchen  Fülle  von  bedeuten- 
deren Abweichungen  zwischen  Par.  und  Vat.  die  Vermutung,  dass 
Par.  ein  Apographon  des  Vat.  sei,  völlig  unhaltbar,  und  es  bleibt 
andererseits  zur  Erklärung  der  oben  angeführten  auffälligen 
Übereinstimmungen  zwischen  Par.  und  Vat.  nur  die  Annahme 
eines  gemeinsamen  Archetypus  für  diese  beiden  Handschriften 
übriff. 


Auf  diese  unbekannte  und  —  wie  man  wohl  mit  Sicherheit 
aussprechen  darf  —  nicht  mehr  vorhandene  Handschrift,  welche 
wir  mit  A  bezeichnen  wollen,  geht  nun  die  gesamte  Überliefe- 
rung der  8  Bücher  des  Origenes  gegen  Celsus  zurück.  Dem- 
nach muss  als  Grundlage  für  eine  neue  Ausgabe  der  S  Bücher 
gegen  Celsus  dieser,  aus  Vat.  386  und  Par.  S.  Gr.  616  herzu- 
stellende Archetypus  A  gelten.  Freilich  ist  derselbe  ebensowenig 
als  seine  beiden  Abschriften  fehlerfrei  gewesen,  denn  er  hat  die 
gemeinsamen  Fehler  von  Vat.  und  Par.,  welche  ich  oben  auf- 
gezählt habe,  bereits  enthalten.  Am  Rand  und  im  Text  von  A 
haben  Varianten  gestanden,  welche  Vat.  meist  als  Varianten  (mit 
dem  Vermerk  yg  -xal)  wiedergegeben,  Par.  aber  mit  wenigen 
Ausnahmen  in  seinen  Text  aufgenommen  hat  ^).  Xur  selten 
bieten  beide  Apographa  an  derselben  Stelle  die   Vai'iante  ihres 

Archetypus,  z.  B.  Buch  V,  Cap.  ol  (=  Lom.  II,  p.  276,  Z.  13) 

,  °  ■->■ 

hyoVT  n  n  ;,r„vt 

slöoreq  V.  idovreg  P.  Hier  stand  wahrscheinlich  in  A:  eiöozeg, 
Par.  giebt  die  Lesart  richtig  wieder,  während  der  Schreiber  des 
Vat.  V  [=  £c]  als  o  [=  og]  gelesen  hat.  Ahnlich  Buch  IV, 
Cap.  38  (=  Lom.  II,  p.  58,  Z.  13)  zu  Ix  d'htXeOüs  im  Text: 

YQ  y.al  kxösytXaos  V.  /(>    Ixö'aytXaos  P. 


1)  Dabei  ist  oft  das  ;iul  (=  auch)   unrichtig  vom  Rand    in  den  Text 
herübergenouimen  worden. 


64  Erstes  Capitel. 

Ferner  befanden  sich   in  A  diejeuig(Mi  Marginalien,   welche 
sowohl  in  Yat.  als  in  Par.  vorhanden  sind,  uämlicli: 

1.  Buch  1,  Cap.  8   (=  Lom.  I,  p.  27,   Z.  11)    ori   dro  oi  •/.{!- 

ooi:  —  V.  P.  [P.  om.  oi\. 

2.  Ihich  I,  Cap.  55  (=  Lora.  1,  p.  102,  Z.  1  ff.)  fivr^oc  lovdaixog- 

y.al  t§ijq  r/  avazQOJc?)  avTOv:  —  V.  P.  [in  P.  verwischt]. 

3.  Buch  III,  Cap.  2ö  (=  Lom.  I,  p.  281,  Z.  12)  yQoöörov:  —  V.  P. 

4.  Buch  III,  Cap.  75    {=  Lom.  I,   p.  354,   Z.  1 — 3)    Cf/  xara 

rtjq  (ieT£vOo}fiaTojö8a>g  V.  P.  [P.  om.  T?]g]. 

5.  Buch  IV,  Cap.  38  (=  Lom.  II,  p.  58,  Z.  6  ff.)  yoioöov  V.  P. 

6.  Buch  IV,  Cap.  39  (=  Lom.  II,  p.  61,  Z.  8)  jtXarojvog  V.  P. 

7.  Buch  IV,  Cap.  83  (=  Lom.  II,  p.  130,  Z.  11  f.)    das  oben 

Seite    45   besprochene    Scholion    Ct]    öri    ÖLaßäXXsrai 
u.  s.  w.  V.  P. 

8.  Buch  VI,  Cap.  30    (=  Lom.  II,   p.  355,  Z.  1  ff.)    Cfj  giva 

ay/eXcov  6voy.aTa  V.  P, 

9.  Buch  VIII,  Cap.  37  (=  Lom.  III,  p.  162,  Z.  14)  m  V.  P. 
Der  Codex  A  war  im  ganzen  gut  erhalten,  als  der  Vat.  386 

abgeschrieljen  wurde,  denn  hier  begegnet  uns  nur  eine  Lücke, 
die  auf  eine  Beschädigung  (Rasur,  Fleck,  Loch  o.  dgl.)  in  A 
hindeutet,  nämlich  Buch  VII,  Cap.  45  (=  Lom.  Ill,  p.  72,  Z.  15), 
wo  Vat.  liest: 

y,dL  [i  .  .  avTOQ. 
Der  Schreiber  des  Par.  lässt  hier  auch  das  ^  weg.     In  der  Zeit 
zwischen  saec.  XIII.  med.  und  a.  1339  scheint  A  noch  mehr  be- 
,schädigt  worden  zu  sein,  denn  an  drei  Stellen: 

1 .  Buch  V,  Cap.  24  (=  Lom.  D.  p.  206,  Z.  7;  -Aal  ....  t/n^z/c  P. 

Tcal  aXXo  x'i  ipvx^jg  V. 

2.  Buch  VI,  Cap.  8  (=  Lora.  II,  p.  314,  Z.  4  f.)  tjil  t/7  ...  . 

....  Tov  P.  sjil  ri]  ovOraosi  rov  V. 

3.  Buch  VI,    Cap.  23   (=  Lom.  II,  p.  340,  Z.  15  f.)   jcsQOcZr 

Tj XaßovTsg  P.  jceqocöv  /;  'AaßdQmv  Xaßövteg  V. 

deutet  der  Schreiber  des  Par.  eine  Lücke  an,  wo  derjenige  des 
Vat.  den  vollständigen  und  richtigen  Text  bietet  ^).    Wahrscheiu- 


1)  Diese  3  Stellen  beweisen  übrigens  ebenfalls  die  Unabhängigkeit 
des  Par.  von  Vat.  Denn  aus  welchem  Grunde  hätte  der  Schreiber  des  Par. 
hier  Lücken  andeuten  sollen,  wo  der  Text  des  Vat.  an  Deutlichkeit  nichts 
zu  wünschen  übrig  lässt? 


Die  Handschriften  der  Bücher  des  Origenes  gegen  Celsus.  55 

lieh  waren  im  Laufe  der  Zeit  (wenu  meine  Vermutung,  dass 
Codex  A  ein  Bombyciuus  gewesen,  richtig  ist)  in  A  ähnliche 
Löcher  entstanden,  wie  Anfang  des  XV.  saec,  im  Vat.  386  (s. 
oben  Seite  31)  Vielleicht  darf  man  auch  annehmen,  dass  solche 
und  ähnliche  Mängel  von  A  den  Kaiser  Audronikos  mit  be- 
stinmit  haben,  zum  Ersatz  jener  beschädigten  Handschrift  eine 
neue  und  dauerhaftere  auf  Pergament  für  die  kaiserliche  Biblio- 
thek anfertigen  zu  lassen. 

Zur  Beurteilung  des  Schriftcharakters  von  A  lässt  sich  aus 
der  Vergleichung  von  Par.  und  Vat.  nicht  viel  sicheres  Ma- 
terial gewinnen.     Nur  dies  ergiebt  sich  aus  Stellen,  wie: 

1)  Buch  I,  Cap.  30  (=  Lom.  I,  p.  62,  Z.  18)  JtMor  jiccTtp^  V. 

I.  m.  [für  jtXslov  ctfia  rrjv,  was  P.  hat]. 

2)  Buch  V,  Cap.  33  (=  Lom   II,  p.  223,  Z.  14)   oQcofitv  riva 

[für  OQmfisr  riva]  V.  P. 

3)  Buch  VI,  Cap.  44   (=  Lom.  IL  p.  382,   Z.  7)   ofioimg  tcog 

[für  oiiouocsoyg]  V.  P. 

4)  Buch  VIL  Cap.  63  (=  Lom.  III,  p.  100,  Z.  11)  hsivca  [für 

tv  Sii'ai]  V.  P. 

5)  Buch  VIII,  Cap.  2  (=  Lom.  III,  p.  113,  Z.  4  f.)  rcöi'  spti 

rmv  Tov  V.  P., 
dass  einerseits  in  A  die  Accente  gelegeutHch  gefehlt  haben  (No.  5) 
und  von  den  Abschreibern  ergänzt  werden  mussteu  (No.  1),  und 
dass  andererseits  Accentfehler,  wie  die  unter  No.  2.  3.  4.  auf- 
gezählten, bereits  in  A  vorhanden  waren.  Mögen  die  falschen 
Accente  erst  von  dem  Schreiber  des  A  gesetzt,  oder  bereits 
aus  dessen  Vorlage  übernommen  worden  sein:  jedenfalls  ist  A 
oder  sein  Archetypus  jener  Übergangszeit  zuzuweisen,  welcher 
z.  B.  der  Philokaliencodex  Ven.  Marc.  No.  47  saec.  XI.  angehört, 
einer  Zeit,  in  der  man  nur  etwa  •^/^  der  Accente  setzte  und  Vt 
überging.  Auch  ohne  diese  Erwägung  dürften  wir,  da  Vat.  386 
dem  XIII.  saec.  angehört,  seinen  Archetypus  mindestens  ein  Jahr- 
hundert früher  ansetzen. 

Immerhin  würden,  auch  wenn  die  Voi'lage  von  A  oder  A 
selbst  im  XL  saec.  geschrie1)en  wäre,  noch  mehrere  Jahrhunderte 
zwischen  dem  Original  und  dem  Archetypus  aller  vorhandenen 
Codd.  des  Orig.  c.  Cels.  liegen. 

Ist  es  nun  wahrscheinlich,  dass  sich  viele  Mittelglieder 

Texte  und  Untersuchungen  VI,  1.  5 


(50  Erstes  Capitel. 

zwischen  A  und  dem  Original,  hoz.  der  Kecension  des  Ensebios  ^) 
befunden  haben?  Gewiss  nicht.  Hier  kommt  als  wichtiges 
Moment  die  Verketzernng  des  Origeues  durch  Justinian  a.  543 
in  Betracht.  Da  durch  die  Massregel  in  erster  Linie  natürlich 
die  Schriften  des  Origenes  betroffen  wurden,  so  dürfen  wir  uns 
nicht  wundern,  dass  nur  geringe  Reste  der  .6000  ßißUa^-)  ge- 
rettet sind;  andererseits  können  wir  aber  behaupten,  dass  gerade 
deswegen,  weil  die  Vervielfältigung  der  ketzerischen  Schriften 
auf  lange  hinaus  gehemmt  wai-,  das  Gerettete  auf  verhältnis- 
mässig alte  Codices  zurückgeht  und  deshalb  in  recht  guter  und 
einheitlicher  Textesgestalt  überliefert  ist. 

DieYortreft'lichkeitund  Ursprünglichkeit  der  handschriftlichen 
Überlieferung  der  BB.  des  Origenes  gegen  Celsus  bezeugt  ferner 
die  wichtige,  im  Cod.  Vat.  386  ^)  zwischen  Buch  I  und  II  stehende 
Kotiz  [rot]:  j-iEXBßh'jd-r]  y.al  ai'xtßXrid-jj  ig  clmyQäcpcor  t(~jv  avrov 
coQiyivovQ  ßLßUojv:  -  Diese  Worte  beweisen,  dass  A  in  letzter 
Linie  auf  eine  Handschrift  zurückgeht,  welche  aus  einem  Exem- 
plar der  Originalausgabe  des  Origenes  selbst  (die  wir  0  nennen 
wollen)  abgeschrieben  {fisrsßh'jdrj)  und  mit  demselben  verglichen 
war  (avT8ßXi/-ß-i]).  Wir  dürften  wohl  nicht  fehlgehen,  wenn  wir 
in  dieser  ürhaildschrift  X  ein  Exemplar  der  Recension  des 
Eusebios  erkennen,  welcher  bekanntlich  mit  Pamphilos  die 
Schriften  des  Origenes  kritisch  bearbeitet  und  neu  herausgegeben 
hat^).     Später  wurde  der  Name  des  Eusebios  in  der  subscriptio 


1)  Bei  der  Bearbeitung  des  Textes  von  Orig.  c.  Cels.  darf  man  eben- 
sowenig wie  bei  den  andern  AVerken  des  Origenes  hoften,  bis  zu  der 
Originalausgabe  vermutungsweise  vordringen  zu  können;  man  muss  sich 
liegnügen.  möglichst  den  Text,  wie  er  durch  die  kritische  Arbeit  des 
pjusebios  und  Pamphilos  festgesetzt  worden  war,  wieder  herzustellen.  Vgl. 
unten  die  Ausführungen  über  Codex  s. 

2)  welche  der  Fleiss  der  Abschreiber  sonst  leicht  bewältigt  haben 
würde;  man  denke  nur  an  die  vielen  Abschriften  der  ebenfalls  recht  um- 
fangreichen Werke  eines  Chrysostomos  u.  a. 

3)  Im  Par.  S.  Gr.  016  fehlt  das  Rubrum,  doch  ist  der  Raum  dafür 
freigelassen. 

4)  Vgl.  Notitia  edit.  cod.  bibl.  Sinait.  etc.  ed.  Const.  Tischendorf,  Li]!- 
siae  1860  in  40  p.  122,  wo  T.  folgende  subscriptio  unter  den  Schoben  zu 
den  Proverbia  Salomonis,  in  dem  von  T.  dort  erwähnten,  aber  leider  nicht 
beschriebenen  Codex  Patmius  saec.  X.  befindlich,  mitteilt:  nfxf'/.tjtp^tjaav 
Ulf'  wr  fviiontv  i-^an/.öir,    xcd   nühv    aira  y_m>l  llüiuft/Mq  itu)    Evat-ßioq 


Die  Handschriften  der  Bücher  des  Origenes  gegen  Celsus.  67 

weggelassen  und  so  der  Schein  erweckt,  als  ob  die  jedesmalige 
Abschrift,  und  nicht  die  Urhandschrift  (X),  von  der  Originalaus- 
gabe des  Origenes  abstammte. 

Unsere  Annahme  stützt  sich  auf  folgende  Erwägungen.  Zu- 
nächst ist  aus  der  auffälHgen  Stellung  jenes  Recensionsvermerks 
hinter  dem  I.  Buch  (und  nicht  am  Anfang  oder  am  Ende  des 
ganzen  Werkes)  der  wichtige  Schluss  zu  ziehen  ^),  dass  A  in 
letzter  Linie  auf  ein ,  aus  acht  Rollen  {toiiol)  '^)  bestehendes 
Papyros-Exemplar  zurückgeführt  werden  muss.  Dasselbe  ist 
aber  spätestens  dem  IV.  saec.  zuzuweisen,  weil  von  da  ab  das 
billigere  Pergament  die  teure  ^)  charta,  besonders  bei  Schriften 
theologischen  Inhalts  und  grösseren  Umfangs,  zu  ersetzen 
pflegte  ^)  und  gehörte  deshalb,  wie  wir  mit  grosser  Wahrschein- 
lichkeit vermuten  dürfen,  der  Recension  des  Eusebios  an. 

Dies  wird  m.  E.  ferner  durch  den  Umstand  bestätigt,  dass 
uns  in  Vat.  und  Par.  ausser  den  Überschriften  der  einzelnen 
Bücher  —  wenigstens  teilweise  —  auch  Unterschriften  unter 
denselben  vorliegen,  welche  mit  den  Überschriften  völlig  gleich- 
lauten. Kein  Zweifel,  dass  dieselben  schon  in  K  vorhanden  ge- 
wesen sind,  und  zwar  zu  allen  8  BB.;  denn  wie  sollten  die  Ab- 
schreiber darauf  verfallen  sein,  bei  einem  und  dem  andern  Buch 


öioQd^waavTO.  Ygl.  auch  Gardthausen,  Griech.  Palaeogr.  S.  145.  .374,  und 
Birt,  das  antike  Buch-«'-esen  S.  100  f.  lOß.  109  mit  den  dort  angeführten 
Belegstellen. 

1)  nach  Birt,  das  antike  Buch-n-esen,  p.  124.  , Diese  Subscriptionen 
finden  sich  nun  nicht  blos  am  Schluss  eines  Werkes,  sondern  pflegen 
hinter  jedem  Einzelbuche  wiederholt  zu  wei'den,  ein  Verfahren,  das 
innerhalb  des  Codex  gar  keinen  Sinn  hatte.  Allerdings  aber  hatte  es 
Sinn  bei  der  Rollenform.  Hier  war  es  nötig  gewesen,  jedes  einzelne  Buch 
mit  dem  Abzeichen  der  Recension  besonders  zu  versehen,  und  dieser  usus 
hat  sich  hernach  nur  mechanisch  auf  die  Codices  übertragen."  Dass  in 
unserer  hdschr.  Überlieferung  sich  die  subscriptio  nur  hinter  dem  I.  Buch 
erhalten  hat,  braucht  uns  nicht  Wunder  zu  nehmen:  die  Abschreiber 
hielten  es  natürlich  nicht  für  nötig,  die  einmal  gesetzte  Notiz  noch  sieben- 
mal zu  wiederholen.  Dass  dieselbe  aber  überhaupt  ihren  Platz  hinter 
dem  I.  Buche  behauptet  hat  und  nicht  an  den  Schluss  des  Werkes  ge- 
setzt worden  ist,  zeugt  ebenfalls  von  der  Güte  unsei-er  hdschr.  Cber- 
liefei-ung. 

2)  Birt  a.  a.  0.  S.  25  f.  28. 
?>)  Birt  a.  a.  O.  S.  109  A.  2. 

4)  Birt  a.  a.  0.  S.  100  f.  109.  .312  f. 


68 


Erstes  Capitel. 


die  Überschrift  desselben  am  Schluss  willkürlich  zu  wiederholen, 
bei  den  übrigen  Büchern  aber  nicht?  Vielmehr  haben  sich  jene 
gleichlautenden  Unterschriften  nur  durch  Zufall  bis  auf  A  er- 
halten, während  die  jetzt  nicht  vorhandenen  in  den  zwischen  K 
und  A  liegenden  Codices  nach  und  nach  ans  Unachtsamkeit  über- 
s^anffen  worden  sind. 

Haben  doch  auch  die  Schreiber  von  Par.  und  Vat.  die  Ü ber- 
und Unterschriften  nicht  gleichmässig  von  A  übernommen,  wie 
folgende  Zusammenstellung  zeigt: 


B. 
1. 


B. 
IL 


Vat.  386. 
ü  y.ara  yAXoov:  — 

71Q0C,  xbv  kjiiytYQaiiiiivov 
xtXoov  dXtjd^rj  Xoyoi'  ojqi- 
ytvovc,  To//og  ä:  ~ 
fitT£ßhjd-?j  xal  avT8ßXii{ht] 
fc'l  avxiyQäcpcov  xSv  avrov 
ojQtyti'ovc  ßLßllcor:  ~ 

i 


jtQog    Tor    ejiiyeyQafi^utvor 
xtXdov  aXr/f>7j  löyuv.  toiioc. 


B.    ) 

m«  1  JCQog    Tov    ejriye-yQafffitvov 
xbXaov  ahjd-y  loyov  rofiog 

r. 


B. 
IV. 


Ttlog    TOV    Ö     TOflOV. 


Par.  S.  Gr.   ß]ß. 

+  jtQoq  TOV  EJiLyEyQafifitvor 
xD.Gov  ahjOfj  Xöyov  coqi- 
ytvovg  TOffOQ  jiqojtoc:  — 


TtXoc  TOV   ü  Touov: 


jcQog  TOV  tJiiysyQafjfttvor 
xtXoov  dXjj&TJ  Xoyov  coqi- 
ysvovg  TOfiog  ß: 

TtXMC    OVV  ihco  TOV  ß  TOflOV. 


jcQog  TOV  txiysyQafifitvop 
xiXöov  äXrjO-fj  Xoyov,  röfiog 
T:  — 


[Schlussnotiz  fehlt.] 


,  J 

:;cQog    tov    tJtiyEyQaftfitvov      1 

xtXoov  dXrjfh//  Xoyov.,   coql- 
yh'ovg.  TOfiog  TtxaQTog'.  — 


I Schlussnotiz  fehlt. 


Die  Handschriften  der  Bücher  des  Origenes  gegen  Celsus.  ßg 

Vat.  386.  I  Par.  Ä  Gr.  616. 


I  xeXoov  dX?]&r/  Xoyor,  tofzo^ 


B. 
V. 


e 


jiQog    Tov    tjrr/tyQaiifitPOv 
Tov   xtXöov    dXij&ij   Xoyov. 


TOfiog  £: 


B. 
VI. 


XüyoQ  txToc 


Tkh)^    tov     ty.TOV     TOUOV 


B. 
VII. 


B. 

VIII. 


jcQoc  TOV  tJityty(tafii{[.voi' 
TOV  xtXoov  dXt]{yij  Xöyov, 
r6,Mog  tßöofiog:  — 


S 


'      rü.oq  rov  C'  rof/ov:  — 

jtQog  rov  IjiLytyQann'cVov 
xtXoov  aXyjd^Tj  XMyov\  rö- 
f/og  H   ttttt 

TtXoc  rov  H  zöuov 


jiQog  rov  ajnytyoaf/ittvov 
XtXoov  dXiji^ri  Xöyor.^  coql- 
yivovg  rofiog  c 

rtXog  rov  jitiiJirov  to- 
uov.  — 


jiQog  rov  bjiLyeyQamitvov 
xD.oov  dXtjd-?]  Xoyov  rooi- 
yivovg  ro^iog  exrog:  — 

[Sclilussnotiz  fehlt.] 

jtQog  rov  tJiiytyQa^a/itvov 
rov  XtXoov  dhii)"?!  Xoyov, 
coQLyivovg  rofzog  g:  — 


[Schlussnotiz  fehlt.] 


jTQog  rov  t.-TiytyQcciffxivov 
xiXMov  dXrii)^?!  Xöyov,  ojqi- 
yevovg  röiiog  oyöoog: 

iSehlussnotiz  felilt.] 


IVlan  sieht  zunächst,  dass  die  Überschriften  im  Par.  sämt- 
lich gleichmässig  so  lauten:  jrQog  rov  sjiiysyQaiiffti'ov  xtXoov 
dXrjd-Tj  Xoyov  coQiytvovg  rofwg  d  ß'  y  u,  s.  w.,  nur  in  der  Über- 
schrift des  III.  Buches  ist  aus  Versehen  ojQiytvovg  ausgelassen. 
Es  unterliegt  nun  keinem  Zweifel,  dass  dies  die  wirkliche,  von 
Origenes  selbst  herrührende  Überschrift  jedes  einzelnen  Buches 
ist.  Denn  dass  der  Schreiber  des  Vat.  nur  aus  Bequemlichkeit 
oder  der  gleichlautenden  Unterschriften  wegen  über  B.  I.  II.  III. 
IV.  und  VI  die  Zahlbuchstaben  (bez.  mit  [B.  I]  xard  xtXoov  und 


70  Erstes  Capitel. 

[ß.  VI]  Xöyoc.  verbunden  statt  der  in  A  vürliimdeuL'n  vollstän- 
digen Buchtitel  gesetzt  hat,  beweisen  die  Überschriften  über 
Buch  V.  VII.  VIIL  welche  denjenigen  im  Par.  entsprechen,  nur 
dass  im  Vat  coQiyhwvg  fehlt.  Dagegen  hat  der  Schreiber  iles 
Par.  die  vollständigen  Unterschriften  übergangen  (allerdings 
jedesmal  etwa  7  Zeilen  für  das  Rubrum  freigelassen)  und  dafür  nur 
unter  B.  I.  IL  V  Tt?.og  xov  ä  (bez.  /9'  t)  röf/ov  geschrieben.  Die- 
selbe Schlussnotiz  wie  Par.  hat  auch  Vat.,  aber  gerade  unter 
andern  Büchern  (IV.  VI.  VII.  VIII),  unter  welchen  im  Par.  nichts 
steht.  Daraus  darf  man  wohl  folgern,  dass  schon  in  A  die  Schluss- 
notizen unter  B.  IV.  VI.  Vll.  VIll  gefehlt  hal)en  und  vom  Schreiber 
des  Vat.  in  jener  kürzeren  Form  ergänzt  worden  sind.  Erhalten 
geblieben  ist  die  vollständige  und  ursprüngliche  Unterschrift  im 
Vat.  unter  B.  I.  11.  111.  und  V.  Dieselbe  stimmt  mit  der  Über- 
schrift jedesmal  wörtlich  überein,  und  so  konnte  es  leicht  ge- 
scheheUj  dass  anstatt  derselben  gelegentlich  das  einfachere:  TbXo<: 
Tov  a  TOfiov  u.  s.  w.  gesetzt  wurde.  Nur  ein  Buch,  das  V.,  wei.^t 
noch  jetzt  im  Vat.  sowohl  die  Über-  als  auch  die  Unterschrift  (nur 
mit  Weglassung  von  coQiytvovg)  in  der  ursprünglichen  und  rich- 
tigen Form.  d.  li.  in  derjenigen  Form  auf,  wie  sie  in  dem  Papyros- 
Exemplar  X  für  alle  Bücher  bestand.  Nur  war  mit  der  Unter- 
schrift am  Ende  jeder  Papyrosrolle  jener  Recensions -Vermerk 
verbunden,  welchen  uns  ein  günstiges  Geschick  wenigstens  am 
Ende  des  I.  Buches  im  Vat.  bewahrt  hat 

Dürfen  wir  also  den  Archetypus  von  Vat.  und  Par.  wegen 
der  hier  noch  vorliegenden  Reste  der  ursprünglich  vollständigen 
Rubra:  der  Über-  und  Unterschriften  nebst  dem  buch  weise  wie- 
derkehrenden Recensions- Vermerk  mit  hiin-eichender  AVahrschein- 
lichkeit  von  einem  Papyros-Exemplar  der  Eusebianischen  Recen- 
sion  ableiten,  so  haben  wir  andererseits,  da  diese  Rubra  in  ziem- 
licher Vollständigkeit  bis  zu  A  überliefert  worden  sind,  ge- 
nügenden Grund  zu  glauben,  dass  der  Zwischenglieder  zwischen 
X,  d.  h.  einem  Exemplar  der  massgebenden  Recension  des  Euse- 
bios,  und  A  nicht  allzu  viele  gewesen  sein  mögen. 

Wenn  demnach  der  Text  der  Bücher  gegen  Celsus  im  ganzen 
auf  rec.'ht  sicherer  Grundlage  zu  ruhen  scheint,  so  lässt  sich  an- 
dererseits der  Mangel,  welcher  in  so  einheitlicher  Überlieferung 
begründet  ist,  nicht  verkennen.    Nyben  Vat.  und  Par.  haben  wir 


Die  HandscLiriften  der  Uücher  des  Origenes  gegen  Celsus.  71^ 

keinen  einzigen  selbständigen  Vertreter  einer  andern  Haud- 
schriftenfamilie,  an  welchem  wir  den  Wert  jener  prüfen  könnten, 
und  sind  deshalb  für  die  Beurteilung  unserer  Textüberlieferuug 
grösstenteils  auf  die  innere  Kritik  hingewiesen.  Indessen  bietet 
uns,  wie  Avir  im  II.  Cap.  unserer  Abhandlung  (vgl.  unten  S.  79) 
darlegen  werden,  die  Philokalia  wenigstens  für  etwa  den  siebenten 
Teil  des  ganzen  Werkes  die  Möglichkeit,  unsere  hdschr.  Überliefe- 
rung einer  Prüfung  zu  unterziehen. 

Etwas  besser  würde  es  vielleicht  um  dieselbe  bestellt  sein, 
Avenn  jene  zwei  orientalischen  Handschriften  noch  vorhanden 
wären,  von  deren  Vorhandensein  vor  dem  Jahre  1570  wir  aus 
Katalogen  Kunde  haben. 

Richard  Foerster  erwähnt  p.  20  der  genannten  Rostocker 
Gratulationsschrift  zum  Jubiläum  der  Tübinger  Universität  1877 
unter  xg'  (26)  des  Katalogs  No.  ]  1,  welcher  keine  Überschrift 
trägt,  coQiyii'Ovc:  qjiZoxa/Aa  xal  rov  xarcc^)  zsXaov  (in 
unserer  Zählung  der  18.  Codex),  und  p.  29  in  dem  Katalog  von 
Rhaedeste-  {ravta  ra  xccrcoOer  ßißXla  tiolv  Iv  reo  QaiÖsoTfö'): 
coQiyivovq  (piloxaXia  xal  xaza  xt?.oov.  (19.  Codex.)  Daran, 
dass  die  bei  Foerster  angeführten  Codd.  in  Konstantinopel  und  in 
Rhaedeste  vorhanden  gewesen  sind'^),  ist  mit  dem  Heransgeber 
der  Kataloge  (Foerster  a.  a.  0.  p.  5  Mitte)  wohl  nicht  zu  zwei- 
feln, eher  an  der  Richtigkeit  der  überlieferten  Titel.  Bei 
den  zwei  hierher  gehörigen  Codd.  aber  scheint  auch  dieser 
Zweifel  ausgeschlossen.  Höchstens  könnte  man  sich  die  Philo- 
kalia als  unvollständig  denken,  etwa  wie  im  Cod.  Reg.  945.  Ja, 
man  könnte  vielleicht  meinen,  dass  von  jenen  zwei  Codd.  die 
eine  mit  Cod.  Par.  945  und  die  andere  mit  Cod.  Bas.  identisch 
wäre.  Denn  nur  in  diesen  beiden  Codd.  findet  sich  die  Philo- 
kalia  mit   den  BB    gegen  Celsus  zu  einem  Band  vereinigt.     In- 


1)  Zu  rov  y.axa  fügt  Foerster  in  Note  10  die  Vermutung  bei  ,xaxv.  ro??' 
Aber  xara  y.tkoov  ist,  wie  z.  B.  Vat.  88ü  beweist,  der  geläufige  Ausdruck 
gewesen.  Eher  könnte  man  daran  denken:  aul  rov  avzov  xaxa  xü.oov 
zu  schreiben. 

2)  Foerster  a.  a.  0.  p.  10,  Anm.  1. 

;-j)  Zwischen  löü5  u.  157")  sind  nach  Foerster  (a.  a.  0.  p.  7)  die  Kata- 
loge entstanden.  Die  Codd.  sind  also  bis  15(J5  sicher  vorhanden  gewesen, 
wenn  nicht,  was  unwahrscheinlich,  die  Kataloge  von  älteren  Exemplaren 
abgeschrieben  sind. 


72  Erstes  Capitcl. 

dessen  ist  die  Philokalia  des  Cod.  Bas.  erst  a.  1564  geschrieben 
und  offenbar  ert^t  später  mit  den  BB.  gegen  Celsus  zusammen- 
gebunden worden,  und  Par.  945  scheint  sehr  früh  in  das  Abend- 
hind  gekommen  zu  sein,  nach  Aube ')  schon  unter  Franz  I. 
(1515 — 1547),  jedenfalls  wohl  vor  1565. 

Vielleicht  handelt  es  sich  aber  bei  den  zwei  Codd.  gar  nicht 
um  Handschriften  des  Origenes  c,  Cel.'^..  wenigstens  muss  die 
Möglichkeit  eines  Irrtums  hi  der  Titelangabe  des  Katalogs  zu- 
gegeben werden,  wenn  wir  folgendes  erwägen.  Am  Ende  einiger 
Philokalienhandscliriften  (so  z.  B.  des  Cod.  Leid.  No.  61 ,  Cod. 
Kegiu.  Pii  II  3,  Cod.  Laur.  plut.  IV  Cod.  XV  und  des  Cod.  Am- 
bros.  A  165  Sup.)  stehen  folgende  V\''orte:  rsXog  ßißXov  rcov  xara 
xtXoov,  i)  lEyoiikV)!  cpiloxaXia,  deren  Berechtigung  sich  aus  der 
weitaus  überwiegenden  Anzahl  von  Stücken  aus  den  BB.  des 
Origenes  gegen  Celsus  in  der  Philokalia  herleitet.  Sollte  etwa 
der  (oder  die?)  Verfasser  jener  alten  Kataloge  aus  ähnlichen 
Schlussnotizen  in  zwei  Philokalienhandschrifteu  die  Angabe:  coqi- 
yivovQ  qiXoyalia  xai  rov  xara  xiXoov  entnommen  haben? 

Jedenfalls  bleibt  uns  nur  geringe  Hoifnung,  die  beiden  Codd. 
könnten  bei  genauerer  Durchforschung  der  noch  ,ungehobenen 
morgenländischen  Bücherschätze'  (Foerster  a.  a.  0.  p.  4)  von  einem 
so  glücklichen  Entdecker,  wie  z.  B.  Bryennios,  wieder  aufge- 
funden werden.  Vielleicht  weist  sich  dann  die  eine  oder  die 
andere  Handschrift  als  Archetypus  des  Vat.  386  oder  als  Ver- 
treter einer  dritten  Handschriftenfamilie  aus. 


Es  erübrigt  zum  Schluss  noch  diejenigen  Handschriften  auf- 
zuzählen, welche  nur  Bruchstücke  der  BB.  gegen  Celsus  enthal- 
ten. Je  1 '  4  BB.  bietet  jede  der  4  Mailänder  Handschriften,  von 
denen  mir  mein  Freund  Prof  K.  Joh.  Neumann  folgende  Be- 
schreibung gegeben  hat. 

1.  ,Co(lex  Ambrosiall  US  J  WS)  P.  Inf.  (=  ]iarte  inferiore) 
saec.  XVI.  Fol.  l  a  (rot)  i  cjQiytvovq,  ^ iöatiavriov  xara  xil- 
oov.    Dann  eine  rote  Ornamentlinie,  dann  rot:     i    jrQog  rov  tJii- 

1)  Hist.  des  pers.  de  l'eglise  etc.  p.  277  ,relie  aux  armes  de  Fran^ois 
ler'.  Vgl.  auch  Vogel  über  ,Janus  Laskaris-  (Serapeum  X,  1849,  No.  5.  (3.), 
welcher  zweimal  nach  Griechenland  ging,  vom  Athos  200  Codd.  nach 
Florenz  brachte  und  seit  a.  LUH  mit  Budaeus  die  Bil)l.  Regia  in  Paris 
gründen  half  (a.  a.  ü.  p.  750  f.). 


I 


Die  Handschriften  der  Bücher  des  Ürigenes  gegen  Celsus.  73 

yr/(^iafifitrov  y.D.oov  a?jj{^fj  Xöyov^  oQiyt'i'ovg:  röfiog  jiqojtoj:. 
Ausserdem  moclernei'  Titel:  .Origenis  opuscula'.  Fol.  38 ^  rot) 
xiXoq  rov  a  tÖiiov,  Fol.  39  ^  rote  Ornamentlinie,  dann:  jtQOQ  ror 

IjiLyi^fQannivov  xtXöov  dX?]&7j  Xoyov,  coQiyti'ocg.  zofiog  ,:/:  ['E]r 
TCO  jiQo'jTcp  TOfiqo  u.  s.  w.  Scliluss  der  Handschrift  auf  Fol. 
AS'-^i  noch  2V2  Zeile  Schrift:  xal  ra  t^tjq.  xcd  aväßa  [iov  xm 
Xoyco  sjcl  TOP  Ip  liyopxa  xaxna.  y.al  oga  fi7i6tJtco  yepofiepa,  jiqo- 
ffi/TBv6ft£pa'  si  fit)  g:/ia£ig  djiiOTcöp  fitp  avrrö,  (Buch  U,  Cap.  13, 
Loni.  I,  p.  160  Z.  4  =  Ende  des  1.  Viertels  des  IL  Buchs).  Genau 
dasselbe  enthält: 

3.  Codex  Ambrosiauus  R  117  au  letzter  Stelle  (von  Fol. 
277  a  ab)  und 

3.  Codex  Ambrosianus  Q  121  A  von  Fol.  203  a  ab,  sowie 
endlich 

4.  Codex  Ambrosianns  Q  121  B  (d.  h.  Fortsetzung  des 
Q   121  A)  von  Fol.  250—297. 

Alle  diese  Handschriften  stammen,  wie  der  erstgenannte  Cod. 
Ambros.,  aus  saec.  XVI.  und  sind,  da  sie  au  derselben  Stelle  des 
IL  Buches  abbrechen,  oft'enbar  aufs  engste  miteinander  verwandt. 

Dass  zunächst  Q  121  A  (also  wohl  auch  Q  121  B  als  Wie- 
derholung jenes)  direkt  von  R  1 1 7  abgeschrieben  ist,  ergiebt  sich 
aus  folgendem  L^mstand. 

Während  beide  Codd.  sonst  in  Bezug  auf  Lücken  im  Text  und 
lianduoten  völlig  übereinstimmen,  liest  Q  121  A  auf  Fol.  244 'j 
im  Text'):  jioiov  yaQ  t&-pog  necpvyoydtrca  und  am  Rand  von 
anderer  Hand:  yädevrat  als  Verbesserung;  R.  117  hat  dagegen  auf 
Fol.  319'^  im  Text  richtig:  Jitcpv/dötvxaL,  aber  so  geschrieben, 
dass  es  sehr  leicht  für  jt£(fvyo)d£Tat  verlesen  werden  konnte. 

Codex  R  117  aber  ist  aus  folgenden  Gründen  als  Abschrift 
von  J  119  anzusehen.  Beide  Codd.  stimmen  hinsichtlich  des  Um- 
fangs,  der  Texteslückeu  und  der  Randnoten  auffällig  überein.  So 
haben  beide  folgende  interessante  Randnote  auf  dem  ersten  Fol.: 

ovTog  o  y.D.ooQ  VütjP  töi",  £yQa\p£  y.axd  xov  yQioriapLO- 
iiov  fiäXXop  6h  l<f,XvaQV0£v.  :jiQooojjiojiopjOag  lovöaiov  //yovp, 
xivag  ap  tiötoi  Xoyovg  lo vdalog  y.axic  yQioxiapov.  Und  gleich 
darauf  ähnlich:  jrtQi  xov  coQiykPOvg  xovxov  ol  (ikp  övTixol  Öi- 
öaoxaXoi   XiyovOiP  ovxcjg.  roQiy£i'rjg  ojtov  xaXcög  £ijt£P,  ovöe) 


1)  Buch  II,  Cap.  S  (=  Loni.  I,  p.  UO,  Z.  20  f.). 


7  j  Erstes  C'a[)itel. 

xaXhor  y.al  ojtov  xaxcäg^  ovötlg  ;f£?()or'  ol  öt  yfitri()Oi  uöiann. 
:!tov  fjhi',  coQiytrtjg  i)  navxcov  tjfjcöv  axnvtj'  jcov  Jf,  ojQiytrt/c: 
tj  rojv  i^oXtQcäv  Öoy^iäxmv  jr/;//}.  'x.di  ahjdojg  Xtyovoiv  äfiqx)- 
T£Qoi  :jiirQi  avTOv.  T/j  filv  yccQ  jttQi  xov  i/jOov  jxioxti  övi^toxy. 
ti'jie(>  xlc  aZXog.  xal  xov  [sie]  ^)  ayiav  yQa^r/v  avt^xv^s  {^ai\ua- 
o'icog.  atx'ici)  toxi  xal  agslo)  xal  xolg  akXoig  aiQtrixotg  xag  «(>- 
yag  ötdcoxe  xon^  aiQtoeojj''  mv  aiQtosojj'  avrov  {.de.  y.al  ytiQioxfj. 
öxi  xal  xtlog  xid^7jOi  xrjg  xoXaOtcog:  — 

Den  letzten  30  Worten  parallel  steht  in  R  117  folgende 
Notiz,  welche  in  J  119  bis  auf  wenige  Spuren  weggeschnitten  ist: 
xoxs  Iv  xij  aQyJi  xal  JtQOtXQSips  JioXXovg  dg  fiaQxvQiov.  Aru 
wichtigsten  ist  aber  die  gleiche  Schlussnotiz  in  R  117  und  J  119: 
ajto  xov  dvxiyQa(fiov  ^äXXov  öt,  jrQcoxoxvjtov  JiQog  xo  jiaQm% 
(fvXXov  tvog  IxXojiivxog  jsicj^),  eXsijct  xooovxov,  oöop,  aQxovvxojg 
jtXjt]Qc6o8iv  xoöl  xo  Xvxaöiov,  t:s(^yy€Xxai  [von  1.  Hand  unter- 
strichenj  jiqoixoxvjiov  ei  tvoefhelrj  txyQacprjüousvov'  ov  ycnQiv  xal 
a(pei&rj  "*)  Xvxaötov.  Darunter  steht  in  beiden  Codd.,  und  zwar 
in  J  119  von  entschieden  anderer,  in  R  117  aber  von  derselben 
Hand,  die  das  Vorhergehende  geschrieben,  die  Bemerkung: 
/.  [d.  h.  fortasse]  ei  tsaXd^t/  xov  uel 
£|  aveXXiJiovg 
welche  natürlich  auf  das  unterstrichene  fehlerhafte  e^ayyeX.xai 
zu  beziehen  ist.  Daraus  folgt,  dass  in  der  Vorlage  des  R  117 
sowohl  jene  Notiz  als  auch  diese  Doppelconjektur  schon  stand: 
da  aber  in  J  119  die  Doppelconjektur  von  II.  Hand  hinzugefügt, 
also  nicht  von  der  Vorlage  übernommen  ist,  so  muss  J  119  als 
Vorlage  von  R  117  augesehen  werden'. 

Endlich  ist  es  mir  nach  Einsichtnahme  des  Vat.  386  möglich 
geworden,  auch  den  Ursprung  des  J  1 1 9  sicher  nachweisen  zu 
können.  Der  Schreiber  desselben  hat  mit  djciOxaJv  (lev  avxo) 
abgebrochen,  weil  in  seiner  Vorlage  ein  Blatt  fehlte  (exxojier- 
xog).  Nun  bricht  aber,  wenn  auch  nicht  mit  avxoj,  so  doch  nach 
weiteren  6  Worten,  der  Cod.  Vat.  386  ebenfalls  hier  ab,  und 
es  folgt  das  an  Stelle  des  fehlenden  Blattes  ')  eingesetzte  Fol.  4 1 . 

1)  Den  Fehler  rov  hat  R  117  ebenfalls. 

2)  R  117  hat,  wohl  richtig,  Ixxonivxoq,  verbessert. 

3)  R  117  liest  mfL'yh]. 

4)  welches  im  Anfang  des  XV.  saec,  zur  Zeit,  als  Ven.  44  abge- 
schrieben worden  ist,  und  auch  a.  1481  noch  vorhanden  war  (S.  oben  S.  34  f.). 


Die  Handschiit'ten  der  Bücher  des  Origenes  gegen  Celsus.  75 

welches  völlig  leer  ist.  Damit  liegt  der  Beweis  vor,  dass  ent- 
weder Cod.  J  119  selbst  oder  seine  Vorlage  von  Vat.  38G  abge- 
schrieben sein  muss.  Wir  entscheiden  uns  für  das  letztere  aus 
folgenden  Gründen.  Die  oben  angeführte  Notiz  über  den  Grund 
des  Abbrechens  (das  Fehlen  eines  Blattes  im  Archetypus)  scheint 
mir  deshalb  aus  der  Vorlage  mit  herübergenommeu  zu  sein,  weil 
der  Schreiber  des  J  119,  wenn  er  die  Randnote  selbst  verfasst 
hätte,  wohl  kaum  kurz  nacheinander  zwei  Schreibfehler  {exXo- 
jitvTog  und  e^ay/tXtai)  gemacht  haben  würde,  welche  nur 
durch  die  äusserste  Flüchtigkeit  erklärt  werden  könnten.  Viel- 
mehr hat  der  Schreiber  des  J  119  wohl  die  Randnote  in  seiner 
Vorlage  nicht  gut  lesen  können  und  sie  so  gut  wiedergegeben, 
als  es  ihm  möglich  war.  Wenn  wirklich  der  Strich  unter  dem 
fehlerhaften  Iscr/ytiruL  von  I.  Hand  herrühren  sollte,  so  hat 
dieselbe  hierdurch  andeuten  wollen,  dass  sie  das  Wort  für  cor- 
rupt  hielte.  Ein  zweiter  Grund  ist  aber  völlig  entscheidend.  Fol. 
17b  Z.  12  ff.  V.  o.  bietet  J  119  (genau  wie  die  drei  übrigen  Codd. 
Ambros.)  nach  Neumann's  Mitteilung  folgende  lückenhafte  Zeilen 
(Buchl,  Cap.  32  =-  Lom.  I,  p.  65,  Z.  18  ff.): 

Z.  12.  IV  [uiQ,  o)Q  IsojOd^tiOa  djto  rov  fiv?]öTtvoafitvov  avTf/7' 

Ttzrovog 

13 yM) 

14.  LÖojfitp,  d  fi cpXcöq  oi  iiva^ojionjoavrtc. 

15 xavTcc  jiävTa  avtJiXa 

u.  s.  w.  Dazu  von  I.  Hand  die  Randbemerkung:  raura  ijv  ovxm 
Ivxäöia  Iv  xoj  üiQOJxoxvjico  ////  dvaoyo{itvov  xov  yQa<ftcog  xoxs 
cug  toixev,  ovo'  ojg  djio  xov  dosßovg  xtAoov  xdg  xaxä  xr/g  ') 
jTiOxtojg  d-sivai  (plvaQiag  xalg  tavxov  yeQöiv  xal  Oyeöop  ovdh' 
))d'ixriO£  xo  ßißXioyp  [siel  -)  xoig  owr/fifisvoig  8fig)aivo{/ii'on'. 

Danach  ist  anzunehmen,  dass  schon  die  Vorlage  des  J  1 19 
dieselben  Lücken  zeigte,  welche  der  sorgfältige  Schreiber  des 
Cod.  J  119  genau  wiederzugeben  sich  bestrebt  hat,  nicht  aber,  dass 
die  fehlenden  Worte  in  der  Vorlage  ursprünglich  vorhanden  ge- 
wesen und  dann  vom  Schreiber  oder  Corrector  getilgt  seien.    In 


Daraus  folgt,  dass  der  Archetypus  von  J  Uli  erst  nach  Ven.  44  und  nach 
1481,  vielleicht  an  der  Wende  des  XV.  und  XVI.  saec ,  geschrieben  ist. 

1)  R.  117  hat  fehlerhaft  abgeschrieben  xtjp. 

2)  R.  117  hat  den  Fehler  verbessert  und  liest:  ßißUor. 


7(5  Erstes  Capitol. 

diesem  Falle  würde  anstatt  des  ,w//  dvaüyo^utrov  toi  ytjuffiojc  — 
ihnvai  in  der  Randnotiz  etwa:  ciQavxoq  {aXHipavxoc)  rov  yQa- 
(fi(og  vOTSQOV  a  eyQaipsv  gestanden  haben.  Schon  ans  diesem 
Grunde  ist  Cod.  J  1 19  nicht  direkt  anf  Vat.  386  ')  zurückzuführen, 
zweitens  aber  auch  deshalb  nicht,  weil  in  J  119  (also  auch  in 
dessen  Vorlage)  viel  mehr  Worte  ausgelassen,  als  in  Vat.  3Sö 
ausgekratzt  sind.  Also  müssen  wir  zwischen  Vat.  380  und 
Cod.  J  119  ein  Mittelglied  (x)  annehmen,  in  welchem  der 
Schreiber  zwar  noch  gründlicher  verfahren  war,  als  jener  unbe- 
kannte Corrector  des  Vat.  3S6,  aber  andererseits  doch  Avenigstens 
so  viel  Raum  frei  gelassen  hatte,  als  die  ausgelasseneu  Worte 
betrugen.  Man  könnte  vermuten,  dass  dies  unbekannte  Mittel- 
glied mit  dem  uns  leider  auch  fast  unbekannten  Cod.  Matrit.  ü  6 
identisch  sei,  wenn  nicht  dessen  Abstammung  von  einem  der 
3  Codd.  Veneti  wahrscheinlicher  wäre.  Vielleicht  findet  sich  jener 
Codex  X  gelegentlich  in  irgend  einer  italienischen  Bibliothek: 
jedenfalls  ist  er  als  Abschrift  des  Vat.  386  ebenso  wertlos,  wie 
die  auf  ihn  zurückgehenden  Codd.  Ambrosiani. 

Ein  noch  kürzeres  Bruchstück  der  BB.  gegen  Celsus  ist  uns 
aufbewahrt  in 

5.  dem  Codex  Bodleianus  Auct,  E.  2.  8,  chartaceus,  mis- 
cellaneus,  in  Folio,  Foll.  276,  saec.  XVI.  olim  3037)  '^),  welcher  an 
7.  Stelle  enthält:  ,Origenis  contra  Celsum  liber  primus  et  se- 
cundi  initium';  Fol.  273  Tit.  'ilQijtrovq  xarä  TceXoov  ro^iog  xqoj- 
tOQ.  Ende  mit  den  Worten:  avaoraq  IJtzQE  d-voov  xal  cpayt 
xcu  ißd-E  jiQoq  avTov  =  Buch  II,  Cap.  2  (Lom.  I,  p.  138,  Z.  4f.). 

Nach  den  gütigen  Mitteilungen  der  Herren  Dr.  Gundermann 
und  D.  S.  Marsjoliouth  enthält  der  Codex  weder  Marginalien  noch 
eine  subscriptio  noch  sonstige  Anhaltspunkte,  um  seine  Ab- 
stammung festzustellen.  Daraus,  dass  die  zwischen  Buch  I  und  II 
im  Vat.  386,  Bodl.  Auct.  E  1.  7  und  Ven.  4-1  befindhche  Notiz 
in  diesem  Codex  Bodl.  fehlt,  könnte  geschlossen  werden,  dass 
derselbe  entweder  von  Ven.  45  oder  von  Par.  616  direkt  oder 
indirekt  abzuleiten  wäre.  Da  aber  Ven.  45  das  IL  Buch  mit: 
\^E]jci  T(ö  jiQcorw^  dagegen  Par.  616  und  Bodl.  Auct.  E  2.  8  mit: 
'Ev  TW  jiQOJTco  beginnt,  so  scheint  entweder  Par.  S.  Gr.  61.6  oder 
eine  seiner  Abschriften  die  Vorlage  dieses  Bruchstücks  gebildet 


1)  S.  0.  Seite  31  f. 

2)  Vgl.  Coxe,  Cat.  Budl.  I,  p.  041  =  Beniaidus  a.  a.  0.  p.  154b. 


Die  Handschriften  der  Bücher  des  Origenes  gegen  Celsus.  77 

zu  haben.  Diese  Vermutung  muss  uns  zunächst  genügen,  bis 
einmal  durch  gelegentliche  Einsichtnahme  der  Ursprung  dieses 
an  sich  ganz    wertlosen  Fragments  festgestellt  werden  kann. 

Endlich  seien  zwei  noch  kleinere  Bruchstücke,  von  denen 
mir  Herr  Prof.  Mau  Nachricht  gegeben  hat,  hier  kurz  erwähnt. 

6.  Codex  Ottoboiiiano-Yaticamis  ]So.  75,  chartaceus  saec. 
XVI.,  enthält  auf  Fol.  101  — lUS  den  Anfang  des  I.  Buches  von 
0  fihv  ocorr/Q  .  .  .  bis  .  .  .  jcavra  yaQ  oiöa  cuX  «c  hS,  loov  {j= 
Buch  I,  Cap.  12,  Lom.  I,  p.  33,  Z.  10).  Die  Seite  ist  hier  zu  Ende, 
das  Folgende  fehlt.     Und: 

7.  Codex  Ottobouiaiio-A^aticaims  No.  85.  Derselbe  hat 
von  Fol.  179 — 187  ebenfalls  den  Anfang  des  I.  Buches  von  (J 
itei'  GcoxrjQ  .  .  .  bis  .  .  .  g:?jol  öt  rivac  to]  de  ßovP.outi-ovg {=B\\ch 
I,  Cap.  9,  Lom.  1.  p.  28,  Z.  5).  Hier  ist  die  Seite  zu  Ende,  das 
Folgende  fehlt.  Vielleicht  sind  die  beiden  kleinen  Bruchstücke 
von  einem  der  beiden  Codd.  Vaticani  abgesehrieben:  jedenfalls 
haben  sie  für  uns  nicht  den  geringsten  Wert 

Abgesehen  von  einigen  wenigen  unwichtigen  oder  nur  Bruch- 
stücke enthaltenden  Handschriften  konnten  wir  die  Verwandt- 
schaftsverhältnisse aller  Handschriften  der  Bücher  gegen  Celsus 
mit  Sicherheit  feststellen.  Zur  Übersicht  der  bisher  gewonnenen 
Ergebnisse  möge  ein  am  Schluss  der  Abhandlung  beigegebener 
Stammbaum  sämtlicher  Handschriften  dienen,  welche  die  Bücher 
sesen  Celsus  oder  die  Philokalia  enthalten. 


Zweites  Capitel. 

Die   Handschriften    der   Pliilokalia    des    Origenes. 


Aus  der  Untersuchung  der  direkten  Überlieferung  der  Bücher 
Segen  Celsus  haben  wir  bereits  wichtige  Argumente  für  die  Ein- 
lieitlichkeit  und  Güte  derselben  gewonnen;  es  ist  nun  unsere 
Aufgabe,  die  indirekte  handschriftliche  Tcxtüberlieferung,  wie 
sie  sich  in  etwa,  dem  dritten  Teil  der  Pliilokalia  ')  darstellt,  einer 
genaueren  Prüfung  zu  unterziehen. 

1)  Für  unsere  Zwecke  kommen  in  Betracht:  Cap.  XV — XX  incl.,  XXI [ 
und  ein  Stück  von  XXIII.  Diese  Capp.  machen  aber  mehr  als  den  dritten 
Teil  der  Philokalia  aus,  wenn  wir  bedenken,  dass  in  der  Ausgabe  von 
Lom.  die  ganze  Philokalia  277  Seiten,  die  Stücke  aus  ürig.  c.  Geis,  aber 
105'/2  Seiten  einnehmen.  Ich  benutze  und  citiere  die  Ausgabe  der  Philo- 
kalia von  Lommatzsch  (vol.  XXV  der  Gesamtausgabe  des  Origenes).  Meinen 
Collationen  habe  ich  dagegen,  des  leichteren  Überblicks  wegen,  die  betr. 
Stücke  der  BB.  gegen  Celsus  nach  der  Ausgabe  von  Lommatzsch  zu  Grunde 
gelegt.    Zur  Vergleichung  diene  folgende  Tabelle: 

Cap.  XV. 
=  c.  Geis.  VI  (Lom.  II,  297—300)  I  (Lom.  I,  21—22)  VI  (Lom.  II,  300-302) 
VII  (Lom.  III,  7.3)  VI  (Lom.  II,  302-309)  VII  (Lom.  III,  89-97)  VI 
(Lom.  II,  425-429)  I  (Lom.  I,  80-81)  I  (Lom.  I,  115— HG)  II  (Lom. 
I.  1G.3)  VI  (Lom.  II,  429  —  431)  Excurs  X  (Lom.  JTI.  .357  —  3591  VI 
(Lom.  II,  431). 

Cap.  XVI. 
=  c.  Gels.  UI  (Lom.  I,  265—268)  V  (Lom.  II,  282-283)  V  (Lom.  11.291—292). 

Cap.  XV IT. 
=  c.  Gels.  I  (Lom.  I,  49—5.5)  V  (Lom.  II,  247—254)  IV  (Lom.  11,  77). 

Cap.  XVIIL 
=  c.  Gels.  I  (Lom.  I,  27—33)  I  (Lom.  I,  44- 4ß)  I  (Lom.  I,  33-37)  I  (Lom. 
I,  112-120)  I  (Lom.  I,  122—125  [mit  Lücken])  I  (Lom.  I.  120—121) 
III  (Lom.  I,  309— .327)  III  (Lom.  I.  349—352). 


Die  Handschriften  der  Philokalia  des  Origenes.  79 

Wir  sind  in  der  glücklichen  Lage,  in  dieser,  nach  Art  der 
Florilegien  aus  den  Schriften  des  Origenes  von  Basilios  dem 
Grossen  und  Gregorios  dem  Theologen  zusammengestellten  Ex- 
cerptensammlung  einen  Text  zw  besitzen,  welcher,  unabhängig 
von  dem  Text  von  A,  aber  auf  dieselbe  Quelle,  d.  h.  das  Ori- 
ginal des  Origenes  zurückgehend,  zu  etwa  dem  siebenten  Teil ') 
der  Schrift  des  Origenes  gegen  Celsus  das  beste  Kriterium  für 
die  Beschaffenheit   unserer   direkten  Textüberlieferung  darbietet. 

Das  o-rosse  Ansehn,  welches  die  beiden  rechtgläubigen  Ex- 
cei-ptoren  bei  den  Späteren  genossen,  hat  bewirkt,  dass  die  Philo- 
kalia sehr  viel  gelesen  und  oft  abgeschrieben  wurde:  musste 
doch  ein  Buch,  selbst  wenn  es  aus  den  Schriften  des  Ketzers 
Origenes  zusamraeno-estellt  war.  über  allen  Verdacht,  Ketzerisches 
zu  enthalten,  erhaben  sein,  da  es  Basilios  und  Gregorios  als 
Herausgeber  aufwies.  Und  in  der  That  sind  selbst  Ansichten  des 
Origenes,  die  später  als  ketzerisch  angesehen  wurden,  imbean- 
standet  mit  abgeschrieben  worden-):  die  Kamen  der  Schüler  und 
Verehrer  deckten  schützend  den  Namen  ihres  grossen  Meisters. 
Andererseits  freilich  hat  die  weite  Verbreitung  der  Philokalia 
sicherlich  nicht  am  wenigsten  zur  Verdrängung  der  Originalwerke 
des  Origenes  mit  beigetragen. 

Während  die  meisten  derselben  verloren  sind  oder  in  dürf- 
tigen Bruchstücken  vorliegen,  und  die  Überlieferung  der  Bücher 
gesjen  Celsus  nur  auf  Vat.  386  und  Par.  016  beruht,  haben  wir 


Cap.  XIX. 

=  c.  Cels.  III  (Lom.  I,  .300—307). 

Cap.  XX. 
=  c.  Cels.  IV  (Lom.  II,  111— 1G5). 

Cap.  XXII. 
=  c.  Cels.  Y  (Lom.  IL  207—214.  228—230.  214—222). 

Caj).  XXIH.  [2.  Teil]. 
=  c.  Cels.  II  (Lom.  L  169-174). 

1)  nach  der  Ausgabe  von  Spencer  berechnet.  Hier  umfasst  Orig.  c. 
Cels.  ca.  423  Seiten,  wenn  man  den  leeren  Raum  bei  Buchanfängen  imd 
-Schlüssen  unberücksichtigt  lässt,  der  Paralleltext  der  Philokalia  aber  ca. 
liO  Seiten,  also  ca.  den  siebenten  Teil. 

2)  Dies  betrifit  besonders  Cap.  XXII.  Hier  hat  der  Schreiber  des 
Archetypus  vom  Codex  Yen.  47,  wie  der  lange  Prolog  zeigt,  Anstoss  ge- 
nommen und  einzelne  Stücke  für  untergeschoben  erklärt. 


gO  Zweites  Capitel. 

an  Philokalieuliandschriften  ')  einen  fast  erdrückenden  Überfluss; 
lind  sehen  wir  auch  von  den  jüngeren  und  fehlerhaften  Codices 
ab,  so  ist  docli  die  Zahl  der  älteren  und  wichtigen  Handschriften 
mindestens  dreimal  so  gross,  als  bei  der  Schrift  gegen  Celsns. 
Dementsprechend  sind  aber  auch  die  Verschiedenheiten  nicht 
nur  hinsichtlich  des  Textes ,  sondern  auch  der  Kapitelüber- 
schriften und  anderer  Ausserlichkeiten  in  der  Philokalia  weit 
zahlreicher.  Kein  Wunder,  dass  sich  der  Mangel  einer  Fest- 
stellung und  Sichtung  des  gesamten  handschriftlichen  Materials, 
sowie  einer  neuen  auf  kritischer  Grundlage  ruhenden  Ausgabe 
hier  ebenso  empfindlich  geltend  macht,  wie  dort.  Denn  die  vor- 
handenen Ausgaben  genügen  den  Anforderungen,  die  wir  jetzt 
/u  stellen  pflegen,  keineswegs. 

Die  editio  princeps  der  Philokalia  ist  die  von  Jo.  Tarinus, 
Paris  1619,  ,ex  Bibliotheca  Regia'  und,  wie  der  Herausgeber  selbst 
sagt,  eilig  gemaclite  Ausgabe.  Nach  seinen  Angaben  (in  der  H. 
praefatio  und  p.  681  am  Anfang  der  Noten)  hat  Tarinus  besonders 
einen  Codex  Regius  und  die  beiden  Codices  Thuanei  =  Cod. 
Reg.  Par.  942  und  943,  ausserdem  aber  Hoeschels  Ausgabe  des 
Origeues  c,  Cels.  mit  dessen  Noten  benutzt.  In  den  beiden  Codd. 
Thuanei  fehlen  Cap.  15 — 19'-);  für  diese  Capitel  hat  Tarinus  be- 
sonders Hoeschels  Ausgabe  des  Orig.  c.  Cels.  sowie  die  dort  an- 
geführten Varianten  aus  der  Philokalienhaudschrift  Codex  Mon. 
(olim  August.)  No.  523  zu  Rate  gezogen.  Welche  Handschrift 
ist  aber  unter  dem  Codex  Regius  des  Tarinus  zu  verstehen? 

Dass  derselbe  eng  mit  Par.  456  und  Ven.  4S  zusammenhängt, 
zeigen  Stellen  wie  Buch  I,  Cap.  20  (=  Lom.  I,  p.  46  Z.  1),  wo  die 
Lesart  av&svrixrjv  [für  fjv&LXtji']  nur  in  den  genannten  zwei  Hand- 
schriften und  deren  Abschriften  vorliegt,  auch  das  Scholion  über 
Ambrosius  (p.  685  der  Noten  des  Tarinus  zu  p.  67  v.  8)  weist  auf 
dasselbe  Verwandtschaftsverhältnis  hin.  Ferner  gehört  der  Codex 
Regius    des  Tarinus    zu    derjenigen  Gnippe   von  Handschriften, 


1)  Im  allgemeinen  vgl.  die  Aufzählung  bei  Fabricius-Harl.  vol.  VII. 
pag.  221  f.,  wo  aber  kaum  die  Hälfte  der  vorhandenen  Codd.  verzeichnet  ist. 

2)  Das  erste  Citat  aus  diesen  Codd.  begegnet  uns  in  den  Noten  des 
Tarinus  wieder  auf  p.  699  (zu  p.  264  v.  16).  Danach  scheint  ein  Stück 
von  Cap.  19  vorhanden  zu  sein.  Die  Anführungen  aus  den  Codd.  Thuanei 
gehen  dann  weiter  bis  p.  418,  fehlen  aber  von  da  bis  zum  Ende  (p.  452) 
wieder.    Vgl.  Tarinus  in  den  Noten  p.  f»S8  (zu  ]).  115  v.  26). 


Die  Handschriften  der  Philokalia  des  Origenes.  §1 

welche  Buch  111,  Cap.  12  (=  Lora.  I,  p.  266,  Z.  21  f.^  die  Worte: 
ovrmq  ov6e  öiä  xac  h'  lovöaioig  aiQBOBig  auslassen.  Es  sind 
dies,  abgesehen  von  anderen,  die  Codd.  Regii  Par.  456.  457.  458- 
459  und  941.  Da  aber  endlich  der  Codex  des  Tarinus  an  einer 
zweiten  wichtigen  Stelle  (^Buch  III.  Cap.  13  =  Lom.  I,  p.  268, 
Z.  1)  fcg  aXXojv  für  t5  6Xo)7'  liest,  so  kann  er  nur  mit  Par.  457 
oder  458  identisch  sein,  welche  beide  ebenfalls  die  erwähnte 
Lücke  und  diese  Lesart  aufweisen.  Wahrscheinlich  ist  Par.  458 
die  Vorlage  des  Tarinus  gewesen,  da  dieser  Codex  auch  .Zacha- 
riae  Scholastici  disputatio  contra  Philosophos'  enthält,  eine 
Schrift,  welche  Tarinus  hinter  der  Philokalia  in  demselben  Band 
veröffentlicht  hat.  Jedenfalls  ist  der  Codex  Regius  Tarini  einer 
der  jüngsten  und  unwichtigsten,  und  die  darauf  beruhende  Aus- 
gabe ')  kann  —  auch  abgesehen  von  der  Eile,  mit  der  sie  her- 
gestellt ist  —  unmöglich  den  Text  der  alten  und  echten  Pliilo- 
kalieuüberlieferung  enthalten. 

Ebensowenig  brauchbar  für  unsere  Zwecke  ist  die  Philo- 
kalienausgahe  von  H.  Spencer  (hinter  seiner  Ausgabe  des  Orig. 
c.  Cels.  Cantabrigiae  1658),  denn  dieselbe  ist.  wie  der  Heraus- 
geber in  der  II.  praefatio  selbst  sagt,  nur  ein  Abdruck  derjenigen 
des  Tarinus,  mit  Verbesserungen  von  seiteu  Spencers.  Ja,  die 
aus  Orig.  c.  Cels.  entnommenen  Capitel  hat  Spencer  für  unnötig 
gefunden  wieder  abzudrucken,  da  sie  nach  seiner  Meinung  einen 
dem  Text  jener  Schrift  völlig  gleichen  Text  bieten.  Hier  be- 
gegnen wir  also  zuerst  dem  Bestreben,  die  Abweichungen  der 
beiden  Texte  zu  übersehen  und  den  einen  aus  dem  andern  zu 
verliessern,  ein  Verfahren,  welches  uns  deutlich  in  Delarue's  Aus- 
gabe der  Bücher  gegen  Celsus  und  in  der  Philokalienausgabe  von 
Lommatzsch  (vol.  25  der  Gesamtausgabe  des  Origenes  a.  1848) 
entgegentritt.  In  Delarue's  Gesamtausgabe  des  Origenes  findet 
sich  die  Philokalia  nicht;  Lommatzsch  gründet  deshalb  seinen 
Text  auf  die  Ausgaben  von  Tarinus  und  Spencer,  zieht  aber,  wo  er 
einen  vonDelarue  bearbeiteten  Text  vorfand  (wie  in  der  Schrift  jtegi 
agyrnv-)   und  contra  Celsum)  auch   dessen  Lesarten  heran.    Und 

1)  Die  Zahl  der  aus  dem  Hoeschelschen  Codex  Mon.  (olim  August.) 
No.  52o  entnommenen  Lesarten  ist  sehr  gering,  und  auch  dieser  Codex 
gehört,  wie  wir  zeigen  werden,  zu  den  jüngsten,  wenn  auch  zu  einer  an- 
dern Handschi-iftengruppe,  als  der  Codex  Regius  Tarini. 

2)  Für  diese  Schrift  führt    Delarue  auch   Lesarten    der   Philokalien- 
Texte  und  Untersuchungen  VI,  i.  G 


S2  Zweitps  Capifpl. 

so  liegt  uns  in  dfi-  I'liilokalien-Ausgabe  von  Lojiuiuitzsch  ein 
Text  vor,  welcher  für  die  hier  in  Betracht  kommenden  Capitel 
fast  V(')llio-  mit  Delariie's  Text  der  Bücher  des  Origenes  gegen 
<  'elsns  gleiclilautet.  Von  Lommatzsch  ist  niclit  nur  die  Frage  nach 
dem  Zustand,  Charakter  und  Wert  der  Philokalienüberlieferung 
nicht  gestellt  oder  gar  gelöst,  sondern  die  Sachlage  sogar  verwirrt 
worden,  da  der  Leser  weder  von  den  Abweichungen  des  Textes 
der  Schrift  gegen  Celsus  von  demjenigen  der  Philokalia,  noch 
auch  von  der  Beschafif'enheit  des  letzteren  eine  klare  Anschauung 
erhält. 

So  dringend  also  das  Bedürfnis  einer  neuen  kritischen  Aus- 
gabe der  Philokalia  ist,  so  wenig  darf  man  sich  die  Schwierig- 
keiten verhehlen,  welche  sich  bei  der  Bearbeitung  eines  so  um- 
fangreichen handschriftlichen  Materials  ergeben  müssen.  Der 
Verfasser  der  vorliegenden  Abhandlung  beabsichtigt  nicht,  sich 
dieser  Aufgal)e  zu  unterziehen,  um  so  weniger,  als  die  L«")sung 
derselben  durch  einen  englischen  Gelehrten,  Herrn  Joseph 
Armitage  Robinson,  erwartet  werden  darf.  Da  dessen  Aus- 
gabe zur  Zeit  noch  nicht  vorliegt,  so  war  ich  für  meine  Zwecke 
genötigt,  selbst  das  handschriftliche  Material  zu  sammeln')  und 
zu  sichten,  und  den  auf  Grund  dieser  Untersuchungen  hergestell- 
ten Text  zur  Prüfung  desjenigen  von  Origenes  c.  Gels,  zu  ver- 
wenden. Meine  Kenntnis  einiger  Handschriften  und  ihres  Ver- 
wandtschaftsverhältnisses  würde  unvollständig  und  lückenhaft  ge- 
blieben sein,  wenn  mir  nicht  Herr  Robinson  mit  der  liebens- 
würdigsten Bereitwilligkeit  aus  seinen  Notizen  das  mir  fehlende 
Material  dargeboten  hätte  -).  Hierfür  sei  Herrn  Robinson  auch  an 
dieser  Stelle  mein  wärmster  Dank  ausgesprochen.  Ich  füge  hinzu, 
dass  Herr  Robinson  und  ich  vollständig  unabhängig  von  einander 

handschriften  Cod.  Reg.  2877  (=  Par.  940)  und  Cod.  Reg.  2274  (=  Vnr. 
4.öi))  an.    Vgl.  die  Anm.  *  bei  Delanie  tom.  I,  p.   !.")(). 

11  Bei  der  Sammhuig  der  Philokalienhdschr.  aus  Katalogen  bin  ich 
besonders  von  den  Herren  (J.  (lundermann,  A.  Mau  und  Karl  Job.  Neumanu 
und  von  meinem  Bruder  Adolf  aufs  beste  unier.stützt  worden. 

2)  Während  des  Druckes  dieser  Abluindlung  ist  im  .Journal  of  Philo - 
logy  (vol.  XVIII,  ]).  30— ()S)  ein  Artikel  des  Herrn  Robinson  ,()n  the  text 
of  the  Philocalia  of  Origen'  gedruckt  worden,  von  welchem  mir  der 
Verfasser  schon  jetzt  freundlichst  einen  Abzug  zugeschickt  hat..  Es  ist 
mir  dadurch  ermöglicht  worden,  bereits  in  vorliegender  .\ibeit  auf  jenen 
Arlikcl    l{('zu^  ni^linwu  zu  können. 


Die  Handschriften  der  Philokalia  des  Oiigenes.  83 

im  ganzen  zu  denselben  Ergebnissen,  vor  allem  zu  der  Scheidung 
der  vorhandenen  Handschriften  in  drei  grosse  Gruppen  gelangt 
sind.  Ohne  Zweifel  gewinnt  durch  solche  Übereinstimmung  jedes 
Resultat  an  Sicherheit. 


Zur  besseren  Übersicht  schicke  ich  meiner  Untersuchung 
über  die  handschriftliche  T'berlieferung  der  Philokalia  eine,  nach 
Ländern  und  Städten  geordnete  Zusammenstellung  aller  mir  be- 
kannten Philokalienhandschriften  voraus. 

I.  Türkei  und  Griechenland. 

1.  Codex  Patmius  No.  270  saec.  X.  exeunt.  [Kotizen  von  Herrn 
Robinson]. 

"2.  Codex  Constautinopolitanus  No.  543  saec.  XV.  exeunt.  [No- 
tizen von  Herrn  Robinsonj. 

3.  Codex  Atheniensis  No.   191   saec.  XV.  [Notizen  von  Herrn 

Robinsonj. 

II.  Italien. 

4.  Codex  Venetus  Marcianus  No.  47  saec.  XI.   [CollationiertJ. 

5.  Codex  Venetus  Marcianus  No.  122  a.  1343  |Collationiert|. 
0.  Codex  Venetus  Marcianus  No.  48  saec.  XIV.  exeunt.   | Col- 
lationiertJ. 

7.  Codex  Vaticanu.s  No.  385  saec.  XIV.  [ProbecollatiouJ. 

8.  Codex  Vaticanus  No.  389  saec.  XIV.  [ProbecollationJ. 

9.  Codex  Vaticanus  No.  429  .saec.  XIV.  [ProbecollationJ. 

10.  Codex  Vaticanus  No.  388  saec.  XV.  exeunt.  [Probecollation|. 

11.  Codex    Vaticanus   No.    1454   saec.   XV.   exeunt.  [Probecol- 

latiouJ. 

12.  Codex   Vaticanus   No.    1565  saec.   XV.    exeunt.    [Probecol- 

lationJ. 

13.  Codex  Ottoboniano- Vaticanus  No.  (J7  a.  1436.1  [Notizen  von 

14.  Codex  Ottoboniano- Vaticanus  No.  410  a.  1578.       Herrn  G. 

15.  Codex  Vaticanus  Regln.  Pii  II.  3  saec.  XV.)  Gundermann  [. 

16.  Codex  Florentinus  Laurentianus  plut. IV.  Cod.  XV.  saec.  XV. 

17.  Codex  Florentinus  Riccardianus  K.  1  No.  Xlll.  saec.  XVI. 

[Notizen  von  Herrn  Robinsonj. 

18.  Codex  Taurinensis  VIb.  IV  6  saec    XVI. 

19.  Codex  Taurinensis  CCLVl  c.  1   10  saec.  XVI. 

ß' 


84 


Zweites  Capitel. 


y   [ProbecoUation  von 
Sup.   I  Karl  .loh.  Neumaiiiil. 


tioiieu  von 

Herrn  G. 

(lunder- 

maiinl. 


20.  Codex    Ambrosiauus   A    1(35    Sup 

saec.  XVXVI. 

21.  Codex   Ambrosiamis    H     1 

saec.  XVI. 

III.  Frankreich. 

22.  Codex    Parisinus    Suppl.    Grec    No.    (VI  5   saec.    XJll.    |Col- 

lationiertj. 

23.  Codex   ilegius  Parisiuus  No.  45(>  a.   1426  [CollationiertJ. 

24.  Codex  Regius  Parisinus  No.  940  saec.  XIV  XV.| 

25.  Codex  Regius  Pari.sinus  No.  459  saec.  XV.      !  jProbecolla- 

26.  Codex  Regius  Parisinus  No.  941  saec.  XVI. 

27.  Codex  Regius  Parisinus  No.  457  saec.  XVI. 

28.  Codex  Regius  Parisinus  No.  458  saec.  XVI. 

29.  Codex  Regius  Parisinus  No.  942  saec.  XVI. 

30.  Codex  Regius  Parisinus  No.  943  saec.  XVI. 

31.  Codex  Coislinianus  Parisinns  No.  226  saec? 

32.  Codex  Parisinus  de  Sainte  Genevieve  saec.  XVI. 

33.  Codex  Regius  Parisinus  No.  944  saec.  XVI.    [Notizen  von 

Herrn  G.  Gundermann]. 

34.  Codex  Regius  Parisinus  No.  945   saec.  XIV.   exennt.  [Col- 

lationiertj. 

IV.  Schweiz. 

35.  Codex  Basileensis  A  111  9  a.  1564  [z.  T.  coUationiertJ. 

V.  Spanien. 

36.  Codex  Matritensis  Bibl.  pari,  de  S.  M.  No.  34  a.  1570. 

VI.  Holland. 

37.  Codex  Leidensis  Vnlcanii  No.  61    saec.  XV.    [z.  T.   colla- 

tioniert]. 

38.  Codex    Leidensis    J.   Vossii   No.  44   saec.   XV.   [z.  T.   col- 

lationiert]. 

39.  Codex  Leidensis  J.  Vossii  No.  67  saec.  XVI.  exeunt.  |Probe- 

coUation]. 

VH.  England. 

40.  Codex  Oxoniensis  Novi  Collegii  No.  147  saec.  XVI.  [Probc- 

collation  von  Herrn  Margolionthj. 

41.  Codex  Oxoniensis  Bodleiamis  11.  Cl.  No.  254  a.  1622  [Probe- 

coUation  von  Herrn  Margoliouth|. 

42.  Codex  Oxoniensis  Bodleianus  XVI.  Cl.  No.  6558.  saec? 


Die  Handschriften  der  Philokalia  des  Urigenes.  85 

43.  Codex  Chelteulicimensis  No.  1423  (Meermau.  58)  saec.  XVI. 
[Notizen  von  den  Herren  Gundermann  u.  Robinson], 

U.  Codex  Cantabrigiensis  Triu.  Coli.  0.  1.  In.  u.  1604.  [No- 
tizen von  Herrn  RobinsonJ. 

45.  Codex  Thomae  Gale  No.  5909  saec? 
Vni.  Russland. 

46.  Codex  Mosquensis  No.  12  saec.  XV. 

47.  Codex  Mosquensis  No.  326  saec.  XV, 

IX.  Osterreich. 

4b.  Codex  Caesareus  Vindobouensis  No.  246  saer.  XIV.  [No- 
tizen von  Herrn  Prof.  StowasserJ. 

X.  Deutschland. 

49.  Codex  Monacensis  (Augustanus)  No.  523  saec.  XV.  exeuut. 

[CoUationiert]. 

50.  Codex  Mouacensis  No.  52   saec.  XVI.  [z.  T.  collatiouiert]. 

Unsicher,   ob  noch  vorhanden: 

I.  Türkei. 

51.  Codex  Constantinopülitanus,  vor  1565  vorhanden,  ob  =  Cod. 

Const.  543? 

52.  Codex  Rhaedestinus,  vor  1565  vorhanden. 

II.  Spanien. 

53.  Codex  Scorialensis  No.  40S  (X — 1—16)  saec?  |     vor   1671 

54.  Codex  Scorialensis  No.  731  (X— I — 16   saec?  J   vorhanden. 


Eine  Sichtung  und  Beurteilung  aller  vorhandenen  Philo- 
kalienhandschriften  würde  fast  überflüssig  erscheinen,  wenn  man 
die  Angal)e  des  Schreibers  einer  der  jüngsten  Handschriften  für 
wahr  halten  könnte.     Ich  meine  die  Angabe  in  dem 

1.  Codex  Oxouieiisis  Bodleiauus  II.  Cl.  No.  254'), 
chartaceus,  a.  1622  scr..  Foll.  152,  in  4°.  Derselbe  enthält  ehi 
Bruchstück  der  Philokalia.  Anfang:  IxXoyriv  })  jraoovoa  jrtQi- 
r/tt   ßißXoc  —  tyovoa  ovtoj^.     Ende:    —  djitQiy.aO^äQTOvg  tav- 


1)  Vgl.  Montfaucon,  bibl.  bibl.  I,  p.  046  B,  No.  2'A.  Coxe,  catal.  Bodl. 
unter  der  Rubrik:  , Catal.  eodd.  mss.,  qui  —  ex  dono  Thomae  Roe  militis' 
\).  463,  No.  8.  HeiT  D.  S.  Margoliouth  hat  die  grosse  Güte  gehabt,  fiir 
mich  eine  Probecollation  (Cap.  XVI)  von  diesem  Codex  anzufertigen;  auch 
hier  spreche  ich  dafür  meinen  besten  Dank  aus. 


gg  Zweitos  Capitcl. 

TOVQ  jtaQuSnvrac  =  Cap.  XXI  (Lom.  vol.  25  p.  187  Z.  4  v.  u.). 
Voi-ausgescliickt  ist  der  von  Coxe  abgedruckte  Brief  des  Schrei- 
bers Georgios  Kontis,  Sohn  des  Kypriers  Franciscus  Kontis,  an 
Thomas  Roe.  Die  Überschritt  lautet:  to5  txXafiJiQor ferro  xcu 
(piXoitaf^tOTi'cTfo  (a/d^tprij  xcqüo  (-Jojfiü  Poe,  jcQioßei  /leyaXo- 
jtQEjiH  T//(.'  (i6yä?.f/g  BQSxaviaq,  rttö^r/Log  Kovrig,  o  q/jtcoq  ttJc 
iniT{toji6).itOQ  Ai'vor.  y.cä  i'xÖixol:  tT/j:  f^eyicXr/c  txxXqoiaq.  Am 
Ende  heisst  es:  'Ey(o  rto'j{>yio^  -  fy(jcnpa  Idia  yiiQi  rr/v  ßlßXov 
ravTf/v,  /]g  to  avriy{)U(pov  bvqov  tr  rrö  ayioj  oqsi,  t6  löiov  Ixtiro 
ßißXiov,  öjctQ  HjTtOxtlXi  |sic|  J\)//y()Qtog  o  i\ccCiarCov  reo  &6o- 
do'jQoj  Tvc'a'oj)'.  svqov  dt  tovtü  tv  ri/  otßaofnä  xal  ßaoü.ixii 
[iovi]  Tov  ßaTOJttÖLov  tv  erei  ayxß'  [=  1622  p.  Chr.  |  /jr/iA  Nosfi- 
ßQLfo  Ivd.  :;' .  Darauf:  —  tyQcapa  idia  ytiQl  to  ßißXlov  Ix  tot 
avroyQU(f)ov  äo<paXcög  xal  äjiafjaXXaxtojg,  tr  dt  reo  ayxc  |  = 
1626  p.  Chr.|  tvtytiQioa  reo  IxXaitJtQOxäro  jial  viptjXoräxr') 
rrQtoßti   r//c  ,utjc(X?/g  BQtrariag  xvQio)   Scuitä   Pöt. 

Danach  ist  der  Codex  nicht  erst  1626,  wie  Coxe  meint,  son- 
dern wolil  schon  1622  oder  l)ald  darauf  geschriebdi.  Wenn 
nun  die  Vorlage  wirkUch  das  Originalexemplar  des  Gregorios 
gewesen  wäre,  so  könnten  wir  aus  dieser  Abschrift,  nach  Abzug 
der  Schreibfeliler,  leicht  den  Urtext  für  Cap.  1 — XXI  herstellen. 
Indessen  hat  sich  der  Grieche  Kontis  entweder  in  seiner  Ent- 
deckerfreude einer  starken  Selbsttäuschung  hingegeben,  oder, 
wie  der  bekannte  Simonides,  zu  betrügen  versucht,  indem  er 
seiner  Vorlage  das  höchstmögliche  Alter  andichtete,  um  die 
xlbschrift  desto  wertvoller  erscheinen  zu  lassen.  Wie  hätte  sich 
denn  eine  Papyrosrolle  —  an  eine  solche  ist  doch  wohl  bei  dem 
von  Gregorios  dem  Bischof  von  Tyana  überreichten  Pracht- 
exemplar zu  denken ')  —  von  dem  IV.  bis  zum  X  Vll.  saec.  erhalten 
können!  Und  war  auch  das  Original  auf  Pergament  geschrieben, 
so  konnte  dasselbe  doch  unmöglich  den  Prologos  mit  dem  Brief- 
fragment genau   in  derselben  Form  enthalten,    wie  alle  übrigen 

1)  Das  ,iv  nvxTtw'  im  Pi-olog  spricht  allerdings  dagegen,  denn  nvxziov 
kann  hiev  nur  so  viel  wie  rsvyoc  (code.x)  sein  (s.  Stephanus,  thes.  gr. 
ling.  s.  V.).  Aber  die  Recension,  welcher  der  jetzt  vorliegende  Prolog  seine 
Entstehung  verdankt,  stammt,  wie  ich  später  wahrscheinlich  machen  werde, 
aus  dem  VI.  saec. ;  und  es  ist  fraglich,  ob  der  Verfasser  des  Prologs  die 
Worte  fv  nvxiiio  auf  Grund  direkter  Überlieferung,  oder  nicht  vielmehr 
aus  seinem  Kopf  hinzugefügt  hat. 


j 


Die  Handschriften  der  Philokalia  des  Origenes.  ST 

späteren  Handschriften;  vielmehr  gehört  der  Codex  Athous  des 
Koutis  mit  allen  übrigen  Codd.  einer  späteren  Recension  an, 
welche  von   dem  Brief  des  Greo'orios  nur  den  Anfangf  aufnahm. 

Immerhin  könnte  der  Codex  Athous  aus  dem  Kloster  Wato- 
pedion  reclit  alt  und  wertvoll  gewesen  sein.  Auf  hohes  Alter 
scheint  wenigstens  das  Fehlen  der  letzten  Capp.  hinzudeuten.  In- 
dessen hat  im  XV.  saec.  jener  Athous  noch  sämtliche  Capp.  voll- 
ständig enthalten,  denn  neben  dem  Codex  Roe  liegt  uns  eine 
zweite  vollständige  Abschrift  vor  in  dem 

2.  Codex  3Iouacensis  Xo.  528  (olim  Augustanus  p.  38 
Xo.  49)^),  chartaceus,  saec.  XV.  exeunt..  Foll.  2lU,  in  4"  (ca. 
222  X  160  ram.^),  Schriftraum:  140  x  90  mm.).  Der  Codex  ent- 
hält nur  die  Philokalia:  Überschrift  auf  Fol.  1  a  IxXoytiv  t) 
jtaQOvoa  jiirQiiyti  (iißXoq  —  r/ovoa  ovtwc  .  toQxrj  y.al  tu  YQccji- 
f/ara  —  ßo7j&oi\utvog.  Dann  der  Elenchus.  Anfang  des  1.  Cap. 
Fol.  4  a  tjceiöf]  ji£Qi  Tf/Xixovzmv  —  Ende  Fol.  210  ^  —  xca  rcov 
yifCvmv  jiou^toyr:  —  rtXo^  xmv  fpiXoxaXicöv  ^)  coQiytvovQ.  xal 
reo  d^fp  öosci.  Dann  folgen  noch  5  leere  Blätter.  Der  nur  mit 
einem  Leinwandrücken  versehene  Codex  enthält  rote  Quatemionen- 
zahlen  und  —  auf  gezogenen  Linien  —  19  Zeilen  auf  jeder  Seite. 
Ornamente  und  Initialen  sind  mit  ziemlicher  Kunstfertigkeit  in 
Rot  ausgeführt,  die  Tinte  ist  noch  recht  schwarz.  Die  feinen 
und  deutlichen  Schriftzüge  sind  zwar  nicht  gleichmässig  fest 
und  sicher,  aber  rund  und  schwungvoll  und  nur  wenig  nach 
rechts  geneigt.  Die  Accente  sind  meist  mit  den  Buchstaben 
verljunden.  Der  Schreiber  gehört  dem  Schriftcharakter  nach 
wohl  dem  Ausgang  des  XV.  saec.  an.  Er  hat  nur  wenige  Nach- 
träge am  Rand  gemacht,  dagegen  finden  sich  häufigere  Notizen 
von  der  Hand  Hoeschels,  welcher  nicht  nur  Varianten,  sondern 
auch  Seitenzahlen^)  seiner  Ausgabe  des  Orig.  c.  Cels.  ange- 
merkt hat. 

Da.ss  diese  Handschrift  mit  dem  Codex  Roe  auf  das  enjjste 


1)  Vgl.  Hardt's  Cat.  codd.  mss.  hibl.  reg.  Bav.  vol.  V,  p.  "JSti. 

2)  Die  stark  geglätteten  Blätter  sind  nicht  beschnitten. 

3)  Dieser  Fehler  scheint  darauf  hinzudeuten,  dass  die  —  von  den 
sonst  vorhandenen  abweichende  —  Unterschrift  vom  Schreiber  der  Hand- 
schrift, bez.  des  Archetypus  derselben  herrührt. 

4)  Vgl.  z.  B.  Fol.  'wa,  wo  es  heisst  ,Orig.  3S1  üb.  7   contra  Celsum'. 


Sg  Zweite«  Capitel. 

verwandt  ist.  beweisen  folgende  Fehler  im  XVI.  Cap.  der  l^liilt)- 
kalia.  welche  sieh  nur  in  diesen  beiden  Handschriften  vorfinden. 

1)  {f^avfiärwr  für  davfiaoävrcor  B.  III,  Cap.  12  (Loni.  1. 
p.  266,  Z.  15)'). 

2)  (■vavTWTfjTcoi''  für  jiittavorrjtwr  B.  111,  Cap.  12  (Loiu  I. 
p.  266,  Z.  16  f.). 

3)  TQiJcXeiova  füi-  zor  jiXtiova  B.  111,  Cap.  13  (Loni.  1, 
p.  267,  Z.  9  f.). 

4)  jiaga  (lEv  —  iaxQixfi  om.  H.  ill,  Cap.  12  (Lum.  1,  j».  265. 
Z.  15—18). 

Dass  aber  Cod.  Mun.  nicht  der  Archetypus  des  Cod.  lloe 
gewesen  sein  kann,  beweist  die  Auslassung  von  aiQtöacov  (B.  Ill, 
Cap.  12  =  Lom.  I,  p.  266,  Z.  5)  im  Cod.  Mon.,  aber  nicht  im 
Codex  Roe.  Auch  wäre  es  unverständlich,  wie  der  Schreiber 
Kontis  aus  den  deutlich  geschriebenen  Wehrten  des  Mon.  tjt) 
ö8fiv6T7jTL  (B.  III.  Cap.  12  =  Lom.  1,  p.  266,  Z.  6  f.)  hätte  machen 
können:  ajtsl  osfivÖTtQov. 

Dagegen  ist,  wie  mir  Herr  Robinson  mitgeteilt  hat  2),  als  Ab- 
schrift des  Mon.  523  anzusehen: 

3.  Codex  Cantabrigieiisis,  Trin.  Coli.  0. 1. 10.,  a.  1604, 
welcher  von  Hoeschel  dem  Sir  Henry  Wotton  gewidmet  ist  und 
die  Kotiz  enthält  ,ex  codice  Cyprio  descripta  manuGraecae  linguae 
studiosi'. 

Eine  zweite  Absclirift  des  Mon.  .t23  ist  m.  E. 

4.  Codex  Ottoboiiiauo-Vaticamis  Xo.  41(1,  chartaceus. 
a.  1578  scr.,  Foll.  282,  Grösse:  15  X  21  cm.  Inhalt:  1.  die  Philo- 
kalia,  Fol.  l'i — 102b.  Nach  den  Schlussworteii  .  .  .  yii'ivov  jiQa- 
gfccor  folgt  eine  subscriptio  [rot]:  LvtavQ^a  xt^ac,  tiXrj(piv  /;  ßi- 
ßZog  o)QiyivovQ.  x^lqI  ygafpaloa  yaßQLtjX  is  cc&^vvcöv  rov  ytvovg. 
ayQctq)?/  de  xara  ro  j^ji:;  Iroa  lv6\LXTicövog\  <^,  oaxTtßQio^  li . 
2.  i'JhOipävovq  ly/itLQidiov  xaru  iovdalcov  (Fol.  103).  3.  rov 
avTOV  Xoyog  yevofievoc  jiqoc   rivag  eXXoyif/ovg  tcöv  lovöaiojr 


1)  Es  sei  mir  gestattet,  der  leichteren  L'berbichl  wegen  auch  die  aus 
der  Philokalia  angeführten  Stellen  nach  Origenes  c.  Celsus  zu  citieren. 
Denn  meine  Collationen  sind  sämtlich  nach  Orig.  c.  Geis.,  Ausgabe  von 
Lommatzsch,  angefertigt,  bez.  übertragen.  Eine  Gegenüberstellung  der 
Stücke,  aus  denen  die  betr.  Philokaliencapitel  zusammengesetzt  sind,  und 
der  Parallelstellen  in  Orig.  c.  Gels.  s.  oben  Seite  TS  f. 

2)  S.  auch  dessen  Artikel  im  .Journal  of  Philology,  vol.  XVIII,  p.  47  f. 


Die  Hamlschrit'ten  der  riiiloktilici  des  Origenes.  89 

üiaQaxvyövxaQ  Iv  inidtic.  (Fol.  110).  4.  xov  avtor  ccjtoxQioig 
.TQog  Tovc.  Xöyovg  zcöv  kßQalcov  i'Fol.  12U).  ö.  xov  avxov  txtQoi 
xirtg  Xoyoi  xaxd  lovdaicov  (Fol.  123).  6.  Imoyfp  fiova/ov.  qj 
ßtvtvviOQ  t)  tjKovviäa  ofiiXiai  didq:oQOi  Fol.  163).  7.  Mr/af/X 
xov  yXvijä  lOxoQia  yQovr/.i]  (Fol.  192).  Die  einzelnen  Stücke 
rühren  von  verschiedenen  Händen  her.  Da  dieser  Codex  an  zwei 
Stellen  (B.  VII,  Cap.  60  =  Lom.  III,  p.  95,  Z.  8  twi^  AiyvjcxUov 
und  ebenda  p.  96,  Z.  3  jiQooyMXiOi/xai)  mit  Mon.  ö23  gegen  alle 
übrigen  Codd.  übereinstimmt,  so  halte  ich  ihn  für  eine  Abschrift 
desselben  '). 

In  engster  Beziehung  zu  Mon.  523  steht  ferner  nach  einer 
Mitteilung  des  Herrn  Robinson: 

5.  Codex  Constantinopolitaiius  iiiouasterii  8.  Scpulcliri 
No.  543-),  saec.  XY.  exennt.,  welcher  nur  die  Philokalia  enthält. 
Herr  Robinson  schreibt  mir,  dass  dieser  Codex  .,is  written  by  the 

saiue  band  as  Monac.  523,  and  from  the  same  original. It  has 

the  same  close:  xiXoq  xmv  ffiXoxaXi&v  coQiytvovg  /.al  xcö  &^£qj 
do^a".  Danach  stammt  neben  Mon.  523  und  Cod.  Roe  auch  Codex 
Constant.  von  dem  Codex  des  Atlios-Klosters  Watopedion  —  den 
wir  Athous  a  nennen  wollen  —  ab. 

Athous  a  gehört  nun,  wie  die  Lesarten  des  Mon.  523  be- 
weisen, der  dem  Alter  nach  zweiten  Hau  ds  ehr  iftengru  ppe  an, 
als  deren  ältester  Vertreter  erscheint: 

6.  Codex  Parisinus  Supplement  (xrec  No.  Glo,  mem- 
brauaceus,  saec.  XIIL,  Füll.  204  -\-  2,  davon  Fol.  Jl  — 19S  (ab- 
gesehen von  den  verlorenen  Blättern,  an  deren  Stelle  weisse  '•)  ein- 
gesetzt sind)  beschrieben^).  Format:  276  x  195  mm.,  Scliriftraum 
180  X  120   mm.,   bez.   50   mm.   für  jede   der  beiden   Columnen. 


1)  Vgl.  Robinson  a.  a.  U.  Seite  49. 

2)  Vgl.  Sathas,  in  der  ufacuoniicri  ßi^D.iD'h'i^fii  1.  p.  285 — 3)4  =Kloster- 
bibl.  des  heil.  Grabes  in  Konstantinoiiel  (xazcu.oyog  /tiQoy()ü<pojr  zfjq 
i^iß?.io(h'iiit]g  xov  iv  KojvoxuvxivovTCo'/.ti  utxor/lov  xov  navayiov  xü(fov), 
p.  312  inf.  und  Robinson,  Journal  of  Phil.  vol.  XVIII,  p.  48. 

3)  Weiss  sind  die  Foll.  2—10.  12.  14.  17.  19.  105.  138. 

4)  Fol.  11  beginnt  am  Ende  des  2.  Drittels  des  V.  Cap.  (=  Lom.  vol. 
25,  p.  46  Z.  KJ).  Da  nun  eine  Seite  des  Codex  ungefähr  =  10  Zeilen  der 
Ausgabe  von  Lommatzsch  ist,  so  ergiebt  die  Rechnung  (wobei  die  Capitel- 
überschriften  gebührend  berücksiclitigt  worden  sind),  dass  vor  Fol.  11 
noch  mindestens  34  Foll.  gestanden  haben  müssen.  Ferner  würden  noch 
etwa  3 — 4  Foll.  für  den  Frologus  und  Elenchus  zu  rechnen  sein.    Von  den 


*)()  Zweites  Ciipitel. 

Dtn-  Codex  enthält  nur  dir  Philukalia.  Aniiuig:  Fol.  11«  ojri- 
ötVfr  öh  öia  Tt)v  ctvay.r/coQtjXvtav  xdi  jivixt'iv  (=  Cap.  V,  Ende 
des  2.  Drittels.  Lom.  vol.  25,  p.  4(5,  Z.  16)  oder  vielmehr:  xolc 
jtoXXoig  fii)  sv()f}o{)-ai  (=  Cap.  I,  Lom.  vol.  25,  p.  9,  Z.  22^)). 
Ende:  Fol.  198»  —  aX?.  icjco  Jif/Xov  xccl  tojp  yt/ivojv  jcQCc^scor. 
Auf  die  leereu  Pergamentidiitter  19ü  und  200  folgen  noch 
4    weisse    numerierte    Papierblätter:    201.    202.    20;i    204.     Die 

vor  Fol.  11  verlorenen  Blättern  sind  aber  noch  einige  erhalten,  die  im  gebun- 
denen Codex  an  falscher  Stelle  stehen.  Nämlich  Fol.  15  beginnt  mit  rou 
:io?.).oIq  (X)i  ti\)>ia0^ai  und  Fol.  10  schliesst  mit  tai)^  ort  ('noTrlmovreg  (= 
Lom.  vol.  25,  p.  ü,  Z.  22  bis  p.  12,  Z.  (5);  Fol.  liJ  beginnt  mit:  /utvac  /rj^fvov- 
öcfc  dl,  xdi  fi7jöi  710}  und  schliesst  mit  dxovtiv  ,«?/  övvuf^üvovq  xov  c.viöv  nw^ 
lyovoi  ya  (=  Lom.  vol.  25,  p.  J4,  Z.  lü  bis  p.  15,  Z.  22),  Also  folgen  Fol. 
15.  Ki.  13.  11  aufeinander.  Aber  auch  Fol.  IS  ist  unrichtig  eingesetzt. 
Es  beginnt:  aXöywq  nioxtvovxaq  luxifuyviJXULq  xul  rsfjaaxoxönoic  und 
schliesst:  aX/.ä  fxevovoiv  iv  /tuxloxio  ßio)  rw  xwr  dvcjr  (=  Lom.  vol.  25, 
p.  102,  Z.  21  bis  p.  104.  Z.  2).  Also  muss  Fol.  18  vor  Fol.  5ö  gestellt 
werden,  welches  mit  den  Worten:  tl'TisQ  ovv  üU.öxi  anschliesst.  Vordem 
Fol.  IS  fehlt  dann  noch  1  Fol.  (=  Lom.  vol.  25,  p.  101,  Z.  14  bis  p.  102, 
Z.  21).  Ferner  fehlen  zwischen  Fol.  11  und  20  6  Folia,  welche  dem  Ab- 
schnitt bei  Lommatzsch  vol.  25,  p.  47,  Z.  l'J  bis  p.  55,  Z.  19  entsprechen. 
Auf  Fol.  I04b  mitten  in  der  2.  Columne  bricht  die  Handschrift  ab  bei 
den  Worten:  uq  xo  iax/.i'iQvvt  xq  xyv  xagöiar  ipa^aw:  es  fehlen  10  Zeilen 
von  den  24  Zeilen  der  Columne  {=  Lom.  vol.  25,  p.  163,  Überschrift  des 
Cap.  XXVII,  welche  nebst  den  Überschriften  der  Capp.  XXI — XXVI  hinter 
Cap.  XX  in  dem  Codex  eingeschoben  ist);  Fol.  lOG  beginnt  mit  den  Worten: 
7T(^)OXC(/'.oi\utV7jg  x(d  ordtiuq  äXXov  v=  Lom.  vol.  25,  p.  Kij,  Z.  (i),  also  fehlt 
hier  ein  Fol.,  wie  durch  das  eingesetzte  weisse  Blatt  richtig  angedeutet 
ist.  Ebenso  ist  das  Fehlen  eines  Fol.  zwischen  Fol.  187  u.  13'J  richtig  an- 
gezeigt, dasselbe  enthielt  das  Stück  bei  Lom.  vol.  25.  p.  201,  Z.  11  bis 
p.  202,  Z.  21.  Das  Schema  für  die  richtige  Folge  der  Blätter  würde  also 
so  lauten:  Fol.  1*— 9*  fehlen;  dann  Fol.  15.  1(3,  Fol.  10*  11*  Fol.  13  Fol. 
12*— 34*.  Fol.  11.  Fol.  35*— 4(r.  FoL  20.  21.  22  u.  s.  w.  Fol.  55.  FoL  41'' . 
Fol.  18.  50.  57  u.  8.  w^  Hieraus  folgt,  dass  183  beschriebene  und  2  leere 
Pergamentblätter  erhalten  und  mindestens  41  -f-  2  verloren  gegangen  sind. 
Dies  würde  eine  Gesamtsumme  von  220  -\-  2  Blättern  ergeben.  Rechnen 
wir  noch  4  Foll.  für  den  Prologus  und  Elenchus,  so  erhalten  wir  im 
ganzen  232  Foll.  =  29  Quaternionen.  Dass  aber  sämtliche  Quaternionen 
vollzählig  waren,  scheint  daraus  geschlossen  werden  zu  dürfen,  dass  vom 
letzten  Quaternio  2  Blätter  leer  geblieben  sind;  dies  wäre  wohl  nicht  der 
Fall  gewesen,  wenn  der  Schreiber  im  Hinblick  auf  den  kleinen  noch  zu 
schreibenden  liest  zuletzt  nur  eine  Lage  von  4  oder  0  Blättern  ge- 
nommen hätte. 

1)  Vgl.  S.  89  Anm.  4. 


Die  Handschriften  der  Philokulia  des;  Origenes.  91 

Füll.  33ti — löl'j,  welche  die  Abschuitte  aus  Orig.  c.  Geis,  ent- 
halten, smd  von  mir  Aug.  1887  hier  verglichen  worden.  Das 
Schreibmaterial  ist  bald  feineres,  bald  stärkeres  Pergament.  Qua- 
ternionenzahlen  sind  links  unten  von  dem  Besitzer  der  Hand- 
schrift, dem  bekannten  Griechen  Minoides  Mynas  angegeben  •). 
Die  Schrift  ist  iu  zwei  Columnen  augeordnet.  Die  Zahl  der 
Zeilen  betrügt  24,  die  Zahl  der  Buchstaben  jeder  Columnenzeile 
durchschnittlich  15.  Die  Buchsttiben  werden  von  den  gezogenen 
Linien  meist  am  oberen  Rand  durchschnitten.  Die  Tinte  erscheint 
jetzt  rotbraun  und  ziemlich  verblasst.  Auf  jeder  Columne  sind 
—  in  der  Regel  2  —  Initialen  etwas  herausgerückt  und.  wie  die 
Tapitelüberschriften  und  die  Anführungsstriche  am  Rand,  sehr 
sauber  und  schön  mit  Goldtinte  ausgefülirt.  Die  Schriftzüge 
verraten  einen  geschickten,  die  vielen  Flüchtigkeitsfehler  und 
Auslassungen  aber  einen  wenig  sorgsamen  Schreiber,  dem  das 
schöne  Aussehen  seiner  ( 'opie  mehr  am  Herzen  lag  als  die 
genaue  Wiedergabe  seines  Originals.  Auch  finden  sich  nur 
wenig  Verbesserungen  von  I.  Hand,  und  diese  sind  sehr  fein  und 
sauber  gemacht.  Nur  auf  Fol.  173  a  ist  ein  grösserer  ausgelassener 
Abschnitt  von  I.  Hand  nachgetragen.  Ausserdem  begegnen  uns 
Notizen  des  Besitzers  Mvnas,  welcher  diese  Handschrift  mit  Par. 
616")  verglichen  und  Varianten  angemerkt  hat. 

Die  Schrift  ist  Minuskel  aus  der  II.  Hälfte  des  Xlll.  saec, 
sie  ist  nur  wenig  geneigt,  rund  und  mit  wenig  AI)kürzungen 
und  Ligaturen  versehen.  Iota  subscr.  ist  nur  beim  Inf.  praes. 
der  Verba  contracta  auf  -äco  und  einigemal  beim  Conjunctiv 
gesetzt.  Die  Accente  sind  stets  vom  Spiritus  getrennt,  dieser 
ist,   wie  der  Circumflex.   rund.     Die  Interpunktion  besteht   aus: 


1)  So  Fol.  21a  unten  links  4, 

Fol.  29a       „  „      5, 

Fol.  37a       „         ,,      (i^ 

Fol.  4öa        „  „      7. 

Quaternio  8  (Fol.  .")3— ."iS)  enthält  nur  6  Blätter,  es  fehlen  zwei,  nämlich 
dasjenige,  an  dessen  Stelle  jetzt  ein  weisses  steht,  und  Fol.  18,  welches 
vor  5üa  einzusetzen  ist.  Quaternio  20  enthält  4  Blätter  (Fol.  105—198) 
Q.  27  nur  2  (Fol.  199  u.  200).  Auf  dem  ersten  der  4  weissen  Nachsetz- 
blätter (Fol.  201a)  steht  unten  noch  28.  Vor  Fol.  21a  hen-scht  ärgere  Ver- 
wirrung: auf  Fol.  IIa  steht  3,  auf  Fol.  7a  steht  2,  auf  Fol.  la  steht  1. 
'Jiienbar  hat  Mj'nas  damit  die  Zahl  der  fehlenden  Blätter  andeuten  wollen. 

2)  welche  ebenfalls  in  seinem  Besitz  war,  s.  oben  S.  57. 


92  Zweites  Caiiitel. 

Komma,  Kolon.  Punkt,  Fraijfext'iclieu.  Die  Handsclirift  si-licint 
aus  ilem  Privathesit/  des  Mynas  direkt  in  die  kaixerliehe  Biblio- 
thek übergegangen  und  erst  dort  in  gelbbraunes  Leder  ein- 
gebunden 7A\  sein.  Denn  dass  dieselbe  frülier  des  Eiubaiides 
entbehrt  hat,  beweisen  die  durcii  Selimutz,  Nässe  und  Wurm- 
stiche stark  beschädigten  Foll.  am  Anfang  uud  Ende  und  der 
Verlust  zahlreicher  Blätter:  dass  die  Handschrift  aber  in  Form 
einzelner  Blätter  bez.  Quaternionen  in  die  kaiserliche  Bibliothek 
gelaugt  ist,  zeigt  die  Häutigkeit  des  Bibliotheksstempels  (Fol. 
1a  IIa  13a  21a  \{)[h  i29b  139»  197^1  und   198»). 

Da  Mynas  in  den  40er  Jahren  dieses  Jahrh.  den  Berg  Athos 
nach  Handschriften  durchforscht  hat.  so  darf  man  vermuten, 
dass  auch  dieser  Codex  daher  stammt.  Unsere  Annahme  gewinnt 
durch  die  Thatsache  au  Wahrscheinlichkeit,  dass  Codex  Par.  ßlo 
auf  das  engste  verwandt  ist  mit  dem.  oben  als  Archetypus  von 
Cod.  Roe  und  Mon.  023  bezeichneten  Atlious  a.  Au  allen  den 
Stellen  nämlich,  wo  Par.  G15  hinsichtlich  einer  Auslassung. 
Wortstellung  oder  Variante  sich  von  der  IlL,  jüngsten  Hand- 
schriftengruppe, welche  besonders  durch  Par.  156  uud  Ven.  48 
vertreten  Avird,  scharf  unterscheidet,  geht  Mon.  523  (also  auch 
sein  Archetypus  a)  stets  mit  Par.  615.  Wenn  auch  kleine 
Abweichungen  (wie  Auslassungen  uud  Schreibfehler)  bei  Mon. 
523  vorliegen,  so  sind  dieselben  im  Hinblick  auf  die  sonstige 
andauernde  Übereinstimmung  doch  so  unbedeutend,  dass  wir  nicht 
nur  nicht  genötigt  werden,  von  einer  Ableitung  des  a  direkt  aus 
Par.  615,  als  derselbe  noch  vollständig  war,  abzusehen,  sondern 
sogar  die  Möglichkeit  der  Identität  von  a  und  Par.  615  erwägen 
müssen.  Wir  verneinen  dieselbe,  da  die  oben  Seite  SS  ange- 
führten auffälligen  Übereinstimmungen  zwischen  Mon.  und  Roe 
auf  einen  gemeinsamen,  von  Par.  (515  verschiedenen  Archetypus 
liinweisen.  Als  Abschriften  von  Par.  615  sind  mit  Sicherheit 
ausser  a  noch  zu  bezeichnen: 

7.  Codex  Reg:ias  Parisiiius  No.  *.»4:5,  chartaceus,  saec.  XI \'. 
exeunt,  welcher  ausser  den  8  Büchern  gegen  Celsus  auch  Bruch- 
stücke aus  der  Philokalia  enthält '),  und 

8.  Codex   Basileeiisis  A  III,  9,  chartaceus,  a.   1561.   in 


J)  Vgl.  Gajj.  J,  Seite  40  f.  unserer  Abhandlung,  wo  dieser  Codex  genau 
beschrieben  worden  ist. 


Die  Hamlschriften  <ler  Philokalia  des  Origenes.  93 

welchem,  wie  wir  oben  gesehen  haben'),  die  Philokalia  den 
Büchern  gegen  Celsus  voraufgeht-).  Wenn  auch,  wie  gesagt, 
die  Vereinigung  dieser  beiden  Sr-hriften  7ai  einem  Band  nicht 
als  ursprünglich  angesehen  werden  kann,  so  ist  doch  die  Ab- 
stammung der  ersten  von  Par.  615  und  der  zweiten  von  Par.  616 
meines  Erachtens  ein  deutlicher  Hinweis  darauf,  dass  Par.  615 
und  616  früher  an  demselben  Orte  und  wohl  auch  in  der  Hand 
desselben  Besitzers  gewesen  sind.  Man  könnte  vermuten,  dass 
beide  Handschriften  (von  denen  ja  Par.  616  wahrscheinlich  in 
Konstantinopel  a.  1339  entstanden  ist")  nach  a.  1453  von  flüch- 
tigen Mönchen  auf  den  Berg  Athos  gerettet  und  uns  dadurch 
erhalten  worden  sind. 

Etwas  ferner  als  die  genannten  Handschriften  steht  dem 
Par.  615: 

9.  Codex  Mouacensis  No.  52'^),  ehartaceus,  saec.  XVI. 
[nicht  XV,  wie  Hardt  angiebt],  Foll.  243'),  in  Folio  (346  x 
240  mm.,  Schriftraum:  245  x  140  mm.).  Inhalt:  1.  Fol.  la  nacli 
einem  Ornament:  7]  ffiXoxalia  tov  coqljevovc.  Dann:  k/J.oyiir 
i)  jiaQovOa  jctQityet  ßißXog  —  r/ßvoa  ovrcog.  Ioqt/j  xal  xa 
ygaftfiata  —  ßorj&ov(iivoq.  Darauf:  räös  löriv  er  Tfjds  t// 
ßißXoj  und  der  Elenchus.  Darauf  Cap.  I  —  Ende  Fol.  114'^  mit  — 
xal  röjv  yrj'Cvow  j:Qä^£cor. 

2.  Nach  einem  leeren  Blatt  auf  Fol.  115 — 124a  von  anderer 
Hand:  ffcorlov  dQyujxiGxöjtov  xmvotavTivovjtöZecog  xtgl  röir 
yixo[iLxmv   d^thinäxcor   Im   yv  Xöyog. 

3.  Ohne  Zwischenraum  anschliessend:  Fol.  124a  — I30b  i-jci- 
OtoX'f]  JteQityovOa  rt/p  ogfli/i'  xal  aficofif/vor  jtiöTir  jttiKpduöa 
jcagd  TOV  fiaxagiov  näüiüia  d^o^ä  jcQiaQ/ov  hgoooXi^ucor  jiqoj: 
Tovg  xard   t7]v   agfieviai'    aiQsriC,ovTug  dgaßiOrl  ^uhv  vjio  {)^eo- 


1)  Vgl.  oben  Seite  4:!. 

2)  Codex  Basil..  Reg.  045,  und  der  aus  Mon.  .")23  und  Codex  Roe  wieder 
herzustellende  Codex  Athous  c:  sind  nur  insofern  für  uns  von  Wichtigkeit, 
als  aus  denselben  die  Lesarten  der  jetzt  nicht  mehr  vorhandenen  Blätter 
des  Par.  615  erschlossen  weixlen  können. 

3)  Vgl.  Montfaucon,  bibl.  bibl.  I,  p.  5S9B.  Hardt,  Catal.  codd.  uiss. 
bibl.  reg.  Bav.  tom.  I.  p.  287 f. 

4)  Da  zwei  Blätter  nicht  numeriert  sind ,  so  beträgt  die  Zahl  der- 
selben eigentlich  245. 


04  Zweites  Capitel. 

d(''j{)or  Tov  T()  tjiixÄf/i'  äßovxaQa  zov   xa(tcöi'   ijiioxojtov  vjrcx- 
ynQ^vdHOa  x.  t.  1. 

I.  Von  Fol.  KUa — IST'^  von  iMuer  III.  Hand:  ////|?v|  ro(f/ß(nfo 
xi  TOV  ayiov  h()Of/a(iTVQo>^  xXt'j^itVTO^  tjriüxöjrov  (lo'jfojc  ifaD/jrov 
tov  ayiov  ajtoOTÖ/.ov  jtitQov,  jtqoq  laxoyßov  tov  döeXcpöf^eof 
di//y/jGic  tJTiüza^.&iioa  djto  (K6fi7/c:  Dann 

ö.  Nach  einem  leeren  Blatt  auf  Fol.  J8S'^— 243^^  von  eine)- 
W.  Hand:  tJcioroXui  tov  f^nydXov  ßaoiXsiov.  Der  von  einem 
starken,  lederiiberzogenen  Holzband  umgebene  Codex  ist  gut  er- 
halten. Quaternioneuzahlen  sind  beim  Einbinden  weggeschnitten 
worden.  Zahl  der  Zeilen:  30  auf  jeder  Seite.  Initialen  und 
Überschriften  sind  rot,  die  Tinte  ist  recht  schwarz.  Die  aufrecht 
stehende,  etwas  steife  aber  klare  Schrift  gehr>rt  dem  saec.  XVI. 
an  und  erinnert  vielfach  an  den  im  I.  Cap.  besprochenen  Codex 
Monac.  No.  64.  Die  Accente  sind  meistens  mit  den  Buchstaben 
Yer])nnden.  Lücken  hat  teils  die  I.,  teils  die  II.  Hand  am  Rand 
ergänzt,  der  Text  selbst  zeigt  sehr  wenig  Verbesserungen. 

Diese  zweite  Münchener  Handschrift  stimmt  zwar  an  einer 
ganzen  Reihe  von  Stellen  mit  der  erstgenannten  und  also  mit 
I'ar.  615  den  andern  Codd.  gegenüber  zusammen  (z.  B.  Buch  I, 
Cai).  2  =  Lom.  I,  p.  22  Z.  1  und  Buch  VI,  Cap.  1  =  Lom.  II, 
p.  297  Z.  8  und  sonst  hinsichtlich  der  Wortstellung,  und  Buch  VI, 
Cap.  1  =Lom.n,  p.  297  Z.  9  in  der  Auslassung  von  rira),  anderer- 
seits aber  haben  Par.  615  und  Mon.  523  viele  Fehler  gemein- 
sam, welche  in  Mon.  52  nicht  wiederkehren.  Z.  B.  ji7'j(h^i(( 
Bnch  VI,  Cap.  3  (Lom.  II,  p.  302  Z.  2)  (pmroc  tov  f/axaglov  Buch  VI, 
Ca]).  5  (Lom.  II,  p.  309  Z.  7)  TrjVixavTa^')  Buch  VI,  Cap.  4  (Lom. 
II,  p.  303  Z.  12)  und  die  Auslassung  von  xm  —  xQi{h//r)Of/t'rovQ 
in  Buch  V,  Cap.  63  (=  Lom.  H,  ]).  292  Z.  2  f.).  Demnach  ist 
anzunehmen,  dass  Mon.  52  aus  dem  Archetypus  des  Par.  615  ent- 
weder direkt  oder  indirekt  abgeschriel)en  ist.  Auf  letzteres  führt 
uns  die  Beobachtung,  dass  Buch  VII,  Cap.  60  (=  Lom.  III,  p.  95 
Z.  5)  Mon.  für  vytici  liest:  vyido'i.  Das  f  konnte  aber  nur 
dami  leicht  mit  «  verwechselt  wenhMi,  wenn  es  in  der  Vorlage 
links  (j])en  zurückliegend  geschrieben  Avar.  Diese  Form  des  t 
begegnet  uns    in  den  Jahren   1273 — 1426"^)    am  häufigsten,  also 

1)  Für  rij'/.ixaltu,  der  Schreiber  liat  /  -^  ).  mit.  //  =  v  verwechselt. 

2)  Vgl.  (Jardthaiisen.  Grioch.  Pal.  Tafel   10.   11   und  S.  201. 


Die  Handschriften  der  Philokalia  des  Origenes.  95 

wird  der  Archetypus  des  Mou.  eher  jünger  als  Par.  615,  denn 
älter  anzusetzen  sein.  In  der  That  ist  derselbe  im  Jahr  1343 
entstanden,  denn  es  ist: 

10.  Codex  Yeiietus  Marciaiins  No.  122 '  .  V)omb\  ciuus, 
a.  1343  scr.,  Foll.  377,  in  4"  maior.  f290  X  210  mm.,  Schrift- 
raum: 220  X  löO  mm.).  Auf  jeder  Seite  hefindeu  sich  30  Zeilen 
auf  ffezogeneu  Linien.  Inhalt  des  Codex:  nach  den  BB.  1 — 5 
des  Cyrill  gegen  Julian,  dem  Buch  gegen  die  Anthropomor- 
phiten  und  einer  Schrift  des  Photios,  nebst  dem  Brief  des 
Patriarchen  Thomas  an  die  Armenischen  Ketzer  (vgl.  oben  Mon 
52,  No.  2  und  3)  folgt  die  Philokalia"^)  von  Fol.  289a  bis  377^^ 
Der  Codex  rührt  (abgesehen  von  Fol.  192^ — 201b,  welche 
von  einer  Hand  des  XV.  saec.  geschrieben  sind)  von  einem 
Schreiber  her,  welcher  die  Philokalia  mit  folgender  su]>scriptio 
beschlossen  hat:  rtXoc  £D.?/c/()'  aioiov  )j  fhavfiaoia  ßiß?.oc  rfjc 
rfi/oxM/Jag  rov  ''S2Qiytvorg  6i'  ißinQcör  lz,,  Wfß^t]  7C(Q  t//  xu 
Tor  JijTQÜUov  y.al  D.aße  tkXoc  xrj  iß'  rov  Md'iov,  tv  Irti 
z,mva.  Deamuch  ist  die  Philokalia  in  16  Tagen  geschrieben. 
Dieser  kurzen  Zeit  entspricht  die  sehr  flüchtige,  oft  schwer  les- 
l)are  und  an  Abkürzungen  aller  Art  überreiche  Schrift.  Auf- 
fallend ist  der  häufige  Gebrauch  des  Fragezeichens  anstatt  des 
Kolon  oder  Komma.  Randbemerkungen  von  I.  Hand  und  einer 
II.  aus  dem  XV.  saec.  sind  selten.  Die  Handschrift  gehörte  früher 
dem  Cardinal  Bessarion.  Dass  nun  dieser  Codex  die  Vorlage  fi'ir 
Mon.  52  gebildet  hat,  lässt  sich  aus  einer  grossen  Zahl  von 
Stellen  mit  Sicherheit  erkennen.  Z.  B.  Buch  III.  Cap.  12  (= 
Lom.  I,  p.  266  Z.  13)  lesen  nur  Ven.  122  und  Mon.  52  für  h.öe- 
sccfnvcor:  Ixötlatiivco.  Buch  III,  Cap.  13  (=  Lom.  I,  p.  267  Z.  5) 
für  v^ilv.  })fitr.  Ganz  evident  wird  aber  die  Abliängigkeit  des 
Mou.  52   vom  Veu.  122    durch    foltrende   zwei  Stellen  bewiesen: 


1)  Vgl.  Fabricius-HarL,  Bibl.  gr.  vol.  VII,  p.  122.  Zanetti,  Gr.  D.  M. 
bibl,  p.  70.  Gardthausen,  Gr.  Pal.  p.  308.  354.  C.  J.  Neumann.  Script. 
Gr.  qui  Christ,  irap.  rel.  qnae  supersunt  III,  p.  142.  Beschrieben  ist  der 
Codex  richtig  in  den  Exempla  codd.  gr.  v.  Wattenbach  n.  Velsen  \).  7,  nur 
dass  dort  zweimal  der  Fehler:  Fol.  2!»2i-3(ilv  für:  Fol.  Ul2r-201v  steht. 
Kbendort  (tab.  23)  findet  sich  ein  Specimen  des  Codex. 

2)  Ich  habe  die  C'oUation  dieser  Handschrift,  welche  ich  im  Mai  1888 
in  Venedig  nur  flüchtig  liatte  iuisehen  können .  in  diesem  Winter  hier 
vollendet. 


90  Zweites  Capitel. 

liuch  \'ll.  Ciii».  00  (=  Lom.  111.  p.  '.)('.  Z.  S)  hietot  Moii.  ]'y<n- 
für  f/ar  niid  Buch  VII.  Cap.  61  (=  Lom.  III.  p.  97  Z.  2 f.) 
//oöi'c  für  iiöfLc.:  beidemal  ist  das  Wort  im  Veu.  so  geschrieben, 
dass  es  von  einem  mechanischen  Abschreiber  in  der  angegebenen 
Weise  verlesen  werden  rausste.  Ich  bemerke  noch,  dass  Herr 
Ivobinson  auf  Grund  anderer  Stellen  /u  demselben  Resultat  ge- 
hiugt  ist. 

Mit  Veu.  122  hängen  ferner  die  beiden  Codd.  Vaticani  No.  429 
und  385  ')  eng  zusammen,  und  wenigstens  der  letztere  ist  vielleicht 
wie  Mon.  52  eine  Absclirift  des  Ven.  122. 

11.  Codex  Yaticaiiiis  No.  385'-),  bombycinus,  saec.  XIV. 
exeuni.  in  4'*  min.,  Foll.  243  (c — g  und  1 — 238  luimeriert).  In- 
halt: 1.  Fol.  g — 141:  hxXoyal  /{ttjoifwi  öia<pÖQcoi'  jcoujtcöp  ovvtf- 
S-siOai  jTa()a  rov  fia^ifiov.  2.  Fol.  144  beginnt  die  Philokalia: 
r/i?u)yf}r  >/  xagovoa  —  lyovoa  ovrmg.  tOQty  xai  —  ßor/i}ov- 
{ttvoq.  Rubrum:  raÖE  toriv  Iv  zTJöe  xTj  ßißXoj.  jisqI  rov  üto- 
jtvsvoTov  —  bis  Fol.  1451^  —  xagöiav  fpagaw.  Dann  das  erste 
Capitel,  Anfang:  tjtu  jcsq)  — Ende:  Fol.  235  —  yt/ivoji'  ji()dc.tco}'. 
Auf  Fol.  235l>  folgt  eine  schwer  lesbare  und  sehr  fehlerhafte 
subscriptio:  sraiZeoi)^?]  ro  xaQmv  ß?/ß?.//o  öia  yjQOg  y.ai  xojtov 
ifiov  oövvog  xai  xavay'ivüQ  xöijrai,  öia  rov  Ov  .  .  .  Dann 
folgt  noch  ,de  libero  arbitrio'  von  Basilius  und  Gregorius.  Auf 
dem  6.  Blatt  steht  ferner,  ausser  dem  Stempel:  icoccvt^ov  rov 
ßtfißov  b.vtrov'^)  izX  rmv  svjiurQ'iöcör  lor\  ro  ßißXioi>  von  einer 
Hand  des  XVII.  saec.  Auf  dem  7.  Blatt  folgt  ein  Inhaltsver- 
zeichnis des  Codex,  das  S.  ist  als  1  bezeichnet;  oben  steht: 
iia^tpov  ^lora/ov  mit  schwarzer  Tinte.  Die  Schrift  ist  klein, 
lein  und  sauber  und  gehört  wolil  dem  Ende  des  XIV.  saec.  an. 

Etwas  älter  als  385  scheint  zu  sein: 

12.  Codex  Vaticaniis  No.  429,  chartaceus,  saec.  XIV.,  in 
l^'ol.  min.,  Füll.  341.  Inhalt:  1.  Fol.  l — 18^^  des  Basilios  jr(>oio7o^' 
dox/jrixog  und  jcsqI  ßaxriOfiarog.    Fol.  69t>  steht:  ro  fiiv  ßißXiov 


1)  Über  diese  und  die  übrigen  Codd.  Vaticani  haben  mir  Hei-r  Prof. 
Mau  und  Herr  Dr.  Gundermann  einige  Notizen  gegeben.  Ich  selbst  habe 
<J  von  den  9  rhilokalienhandschriften  in  Rom  flüchtig  einsehen  können. 

2)  Vgl.  Montfaucon,  bibl.  bibl.  I,  p.  5—14  und  Serajjeum  XII,  18.')! 
p.  12!)  tt'.,  wo  ,ein  altes  Verzeichnis  der  griech.  Mss.  in  der  Vaficana'  von 
Prof.  Haase  in    Breslau   aus  einem  Codex  Hehdigeranus  mitgeteilt   wird. 

3)  Wahrscheinlich  .Toann.  Bembo,  welcher  KilH  in  Venedig  gestorben  ist. 


Die  Handschriften  der  Philokalia  des  Origenes.  97 

io}[avv}>]g  YtYQa(p£  fiopayog  dfiova'/og  og  rov  öffoSQov  \T\  o  60 vg 
de  zovTco  JiQog  yQaq}i]v  xo  ßißXioi',  xo^uvtjvog  IjiijiQodQo^uov  ') 
xXijOip  (ptQcov. 

2.  folgen  ca.  43  Verse,  Anfang:  fwi^aöToyvconouyjjfiog  Iv 
(.lovoTQÖjtoig  coQiytvovg  6e  jtv^iov  ro  jcvsiov  letzte  Zeile;  Tt/v 
uvxlXr/ipiv  Ttjg  ay'iag  xQiaöog  jiäliv  a^iiiv  (Fol.  70^). 

3.  Fol.  71^  beginnt  die  Philokalia  mit:  txXoy)]v  //  jiaQovöa  — 
tyovöa  ovTCog.  ioQZf)  xal  —  ßorjd-ovj-avog;  Fol.  71^  rödt  tvsOTiv 
tv  rijös  xTj  ßlßXo).  Es  folgt  der  Elenchus  bis  Fol.  74a.  Dann 
das  I.  Cap.,  Anfang:  tjcel  jte{H  —  Ende:  Fol.  2G7a  —  yifivmv 

4.  bis  Fol.  267^  einige  Verse,  Anfang:  coQiyivovg  'ivxavd^a 
xaXXiöTcov  TtXog  a  zig  ovvTj^tv  ov  xaXor  jcc.Xir  yQäg)£ir.  Ende: 
Tfjg  0//C  dxtiQOv  g)(aTOfiuQ<pov  Xafijcäöog:  — 

5.  Fol.  268^ — 282^:  xdrwvog  Qcoficäov  yvojfiai  jcaQuivExi- 
xal  diörr/OL  ag  fisr/'jVtyxev  Ix  zT/g  Xazlvcov  (powtjg  dg  t//J'  IXXäÖa 
ÖLaXtxzov  (jdsi^uog  0  JcXavov6r]g:  — 

6.  Fol.  2833- — 3 14b  ovvzay^a  xov  Gog)03Tdzov  xpeXXov  xazd 
özoLyßov  lxXiX£Yi.dvov  ajto  zcör  iaitßixwv  ßißXicop  jisqI  övvd- 
ffnojg  zQO(fcöv  xal  ojqjtXdag  xdi  t/}c  zoltojv  ßXdßr/g  jiQog  zoi' 
ßaöiXm  ZOP  (lovoficcyov. 

7.  Fol.  315a — Ende:  zov  ccxzovaQiov  xvqov  ho  zov  C^ayuQiov 
IjtLözoXrj  üiQog  zov  xvq'Cv,  uoo/](p  zor  cfiP.oOocpov.  ji^Qityovoa 
iazQixd  &£coQ7iuaza  xal  jt£Ql  öiaizrjg. 

Die  Zusammengehörigkeit  dieser  beiden  Codd.  Vaticani  und 
des  Ven.  122  wird  schon  in  dem  von  mir  zuer.st  verglichenen 
Cap.  XVI  durch  zwei  wichtige  Stellen  bestätigt.  So  lesen  Ivöi- 
66vza  zalg  Buch  III,  Cap.  13  (=  Lom.  I,  p.  267  Z.  12)  nur  Ven. 
122  mit  Mon.  52  und  Vat.  385.  429.  Dasselbe  gilt  von  der  Les- 
art xal  zizov  TL  xal  jtQog  Buch  V,  Cap.  61  (=  Lom.  II,  p. 
2S3,  Z.  3).  Um  zu  bestimmen,  ob  die  beiden  Codd.  Vaticani  Ali- 
schriften  des  Ven.  122,  oder  mit  diesem  aus  einer  gemeinsamen 
Quelle  entsprungen  sind,  würde  die  Heranziehung  einer  grösseren 
Anzahl  von  Stellen  nötig  sein,  als  mir  z.  Z.  zu  Gebote  stehen. 
So  viel  aber  ist  sicher,  dass  Ven.  122  als  die  älteste  Handschrift 
unter  den  drei  genannten  von  vornherein  eher  als  Archetypus 
der  beiden   Vaticani,   jedenfalls    aber   als  die   Avichtigste   Hand- 

1)  Über  diesen  Konmenos  Prodromos  ist  mir  nichts  bekannt. 
Texte  uud  Untersuchungen  VI,  1.  7 


98  Zweites  Capitel. 

Schrift  dieser  Gruppe  anzusehen  ist.  Endlich  gehört  noch  hier- 
her eine  Handschrift,  von  deren  Vorhandensein  icli  durch  Herrn 
Robinson  Kunde  erhalten  habe,  nämlich: 

13.  Codex  Atlieniensis  No.  191,  saec.  ca.  XV.  Ueber  den- 
selben schreibt  mir  Herr  Robinson:  „Ath.  191  is  probably  from 
the  same  original  as  Vat.  385.  It  presents  a  composite  text  and 
is  of  no  special  value".  Vgl.  Journal  of  Phil.  vol.  XVHI,  ]).  50. 

In  welchem  Verwandtschaftsverhältnis  steht  nun  Ven.  122 
zu  Par.  615?  Wir  haben  oben  gefunden,  dass  Cod.  Mon.  52 
indirekt,  d.  h.  durch  Vermitteluug  von  Ven.  122,  auf  den  Arche- 
typus des  Par.  615,  nicht  aber  auf  diesen  selbst  zurückgeht. 
Ebensowenig  kann  also  der  Archetypus  von  Mon.  52,  Ven.  122, 
eine  Abschrift  des  Par.  615  sein.  Dies  zeigen  ausserdem  deutlich 
folgende  Stellen:  1)  Buch  lU,  Cap.  12  (=  Lom.  I,  p.  205,  Z.  16) 
fehlt  ofioXoyovfievmg  nur  im  Par.  615  und  nicht  im  Ven.  122. 
Dasselbe  gilt  2)  Buch  HI,  Cap.  12  (=  Lom.  I,  p.  266,  Z.  21) 
von  öia,  3)  Buch  V,  Cap.  61  (=  Lom.  H,  p.  283,  Z.  11)  von 
tjtsioayayovTsg^  endlich  4)  Buch  V,  Cap.  63  (=  Lom.  H,  p.  292, 
Z.  2  f.)  von  den  Worten  xal  jcavra  —  xQid^rjöofztvovg.  Anderer- 
seits ist  aber  die  Übereinstimmung  zwischen  Ven.  122  und  Par. 
615  den  übrigen  Codd.  gegenüber  so  augenscheinlich  '),  dass  wir 
diese  beiden  Handschriften  demselben  Archetypus  zuweisen 
müssen. 

Aus  dieser  gemeinsamen  Quelle  ist  endlich  auch  geflossen: 

14.  Codex  Vaticanus  No.  388,  chartaeeus,  saec.  XV.  exeuut., 
Foll.  206,  in  4<J  min.  Inhalt:  1)  Die  Capp.  1—20  der  Philokalia, 
mit  folgender  Überschrift:  cpiXoxakia  ix  rcöv  coQiytvovg  ßißklcov 
dg  TLva  rcöv  ccjro^QOJV  [corr.  zu  ajioQCOv]  ryg  dsiag  yQacpf/g'  övX- 
XsyeiOa  JcaQcc  rcöv  ayicov  nartgcoi^  7j(icöv  xal  öiöaOxd).o}V,  ßaöiXdov 
xov  fieyäXov  xal  yQrjyoQiov  zov  ihfoXoyov:  xerßaZ[aiov\  xqcotov, 
Jt£Ql  xov  {hsojcvtvOTov  —  (OQiytvovg.  Anfang:  kxH  Jttgl  — Fol.  89 
xt(paX\aLOv\  x"":  — jcQog  rovg  Xtyovrag  fit)  did  top  arov  —  rofiov 
6'  xov  xaxd  xtXoov:  —  (lexd  xavxa  fpi]Oi  —  Fol.  108^  —  ^pvyj/v 
ijiiö?jf/iag  xaXcög  [=  Ende  des  Cap.  XX,  Lom.  vol.  25  p.  163]. 
Dann  folgen  2  weisse,  nicht  numerierte  Blätter.  2)  Fol.  109 — 
150Asterii  homiliae.  3)  Fol.  151 — 202  Nicetae  confutatio  epistolae 


1)  So  lesen  beide  Codd.  Buch  V,  Cap.  03  (=  Lom.  11,  p.  291  Z.  19  f.) 
für  tioq'  «  vnei?.7'i<pafi£v:  nago  v7iei?a'j<pa/uev  gegen  alle  übrigen  Hss. 


Die  Handschriften  der  Philokalia  des  Origenes.  99 

regis  Armeuiorum.  4)  Fol.  203  —  204  G^olia  jcsqI  tov  aQi&ftov. 
5)  Fol.  205 — 206  ex  rcöv  vTrofim/ficcTiOfiöjv  ßaOiXeiov  elg  ro 
jiQmrov  Tcov  <jt?]hTevTixo3v:  —  Aus  dem  Umstand,  dass  der 
Schreiber  mit  dem  Schluss  des  Cap.  XX  abgebrochen  hat,  ob- 
schon  ihm  noch  genug  leeres  Papier  zur  Verfügimg  stand,  ist 
wohl  zu  folgern,  dass  bereits  die  Vorlage  unvollständig  war.  Nun 
schliesst  nur  noch  ein  Codex  mit  denselben  Worten  wie  Vat. 
388,  nämlich: 

15.  Codex  Caesareus  Yhidobonensis  No.  246  '),  bomby- 
cinus,  saec.  ca.  XIV.,  Foll.  129,  in  4'\  Der  Codex  enthält  nur 
die  ersten  20  Capp.  der  Philokalia.  Ueber  Beschaffenheit  und 
Inhalt  des  Codex  hat  mir  Herr  Prof.  Stowasser  Folgendes  ge- 
schrieben: „Von  den  129  Blättern  des  Codex  ist  Fol.  1  und  2  von 
einer  ganz  jungen  Hand  und,  wenn  mich  nicht  alles  täuscht, 
erst  in  Wien  auf  der  Bibliothek  (nach  dem  Papier  zn  urtheilen) 
ergänzt.     Diese  Hand  schrieb  auf  Fol.  l^a  folgende  Verse: 

avxi]  rvyyavH  rov  vsöroQiov  yaQTr) 

TOV  oocpov  [sie]  2)  TS  xal  liav  evrovorärov 

d^Hoq  yag  vovg  vxtJQXS  t^  lZX?]vi6on' 

cpsv  XTjq  sxeivov  xal  ösiinjg  algeöiag 

aX7.  CO  d^earä  rcöv  xalc'jv  aocpiCfiarmr 

övyyvcod-'i  avxS  avÖQi  d{^?ucoTCiToy  [sie]. 
JVIit  Fol.  2a  beginnt  der  Text  von  ganz  junger  Hand,   Fol.  3«' 
die  alte  Hs.,    welche    ich  nach   Papier    und   Schrift    wohl    dem 
XIV.  saec.  zuweisen  möchte.     Die  Hs.  ist  sehr  compendiös  ge- 
schrieben,  die   inneren  Blatthälften   durch  Nässe  schwer  lesbar, 


1)  Vgl.  Montfaucon,  bibl.  bibl.  I.  p.  540  D.  Lambecius,  Comm.  Aug. 
Bibl.  Caes.  Vind.  Liber  III  (a.  1670),  p.  73  unter  Nr.  53  (olim  202).  Daniel 
de  Nessel,  Catal.  —  omnium  codd.  mss.  Graec.  —  August.  Bibl.  Caes. 
Vind.  a.  1690,  p.  346.  Hier  ist  der  Codex  ausführlich  beschrieben.  Einige 
Ergänzungen  hat  mir  gütigst  Herr  Prof.  Dr.  Stowasser  in  Wien  gegeben. 

2)  Herr  Prof.  Stowasser  vermutet  für  das  falsche  aoipov:  navaorfov, 
was  ich  für  richtig  halte.  Wer  ist  aber  jener  Nestorios?  Aus  dem  5.  Verse 
ergiebt  sich,  wie  ich  glaube,  dass  der  Verfasser  der  Verse  den  bekannten 
Ketzer  Nestorios  (f  ca.  440)  als  Urheber  der  xaku  oocpla/nara,  d.  h.  der 
Philokalia,  angesehen  hat.  Demnach  hat  jener  ,Dichter'  entweder  den 
Prolog  der  Philokalia  nicht  gekannt,  oder  als  untergeschoben  angesehen. 
Dass  der  Schreiber  jener  6  Verse  nicht  zugleich  ihr  Verfasser  ist,  beweist 
m.  E.  das  Versehen  ao(pov  (für  navoucpov),  was  dem  Verfasser  bei  noch- 
maligem Durchlesen  nicht  entgangen  sein  würde. 


100  Zweites  Capitel. 

stellenweise  gar  nicht  zn  entziffern;  die  äusseren  Blattliälften 
gegen  den  untern  Rand  sind  durcli  Wuriufrass  in  ganz  aus- 
gedehntem Masse  mitgenommen,  so  dass  die  Blätter  oft  in  Stücke 
gefallen  sind,  und  diese  inliegen.  Auch  ist  vieles  vom  Texte 
durch  die  Wurmgünge  endgültig  zerstört.  Mit  Fol.  \29^  med. 
bricht  der  Text  ab,  es  ist  also  nicht  weiter  geschrieben  worden, 
was  sieh  aus  Nessels  Darstellung  nicht  ergiebt". 

Aus  der  Thatsache,  dass  Cod.  Vat.  388  und  Vindob.  24G  mit 
denselben  Worten  abbrechen,  muss  man  schliessen,  dass  entweder 
beide  denselben  unvollständigen  Archetypus  gehabt  haben,  oder 
dass  der  jüngere  Cod.  Vat.  von  dem  älteren  Cod.  Vindob.  ab- 
geschrieben ist.  Bevor  durch  eine  genauere  Vergleichuug  beider 
Handschriften  nicht  das  Gegenteil  erwiesen  ist,  möchte  ich 
letztere  Vermutung  für  wahrscheinlicher  halten. 

Jedenfalls  ist  Vat.  388  (oder  seine  Vorlage)  mit  Ven.  122 
und  Par.  615  auf  denselben  Archetypus  zurückzuführen.  Denn 
schon  im  Cap.  XVI  ergiebt  sich  die  Zugehörigkeit  des  Vat.  388 
zu  der  Gruppe  Par.  615 — Ven.  122  aus  folgenden  Stellen: 
1)  Buch  III,  Cap.  12  (Lom.  I,  p.  265  Z.  7)  lesen  e/'/e  xal  für 
dys)  Par.  615.  Ven.  122  (nebst  den  Abschriften)  und  Vat.  388 
gegenüber  allen  anderen  Codd.  Ebenso  stehen  2)  bald  darauf 
Z.  9  in  der  Lesart:  6h  aXXoL  aXlajpv  Par.  615,  Ven.  122  und 
Vat.  388  im  Gegensatz  zu  den  übrigen  Handschriften.  Dasselbe 
Verhältnis  findet  3)  bei  der  Stellung  der  Worte:  xaxriyoQiixioi 
üiaQU.  TovTo  statt  (Buch  V,  Cap,  61  =  Lom.  II,  p.  282  Z.  16), 
und  4)  Buch  V,  Cap.  61  (=  Lom.  II,  p.  283  Z.  1)  in  der  Lesart 
TS  für  rivag.  Da  die  Vermutung,  Vat.  388  sei  direkt  aus  Par. 
615  abzuleiten,  wegen  der  4  oben  angeführten  Auslassungen  des 
Par.  615,  die  im  Vat.  388  nicht  wiederkehren,  hinfällig  ist,  und 
Vat.  388  auch  dem  Ven.  122  ferner  steht,  als  Vat.  385  und  420, 
so  bleibt,  um  die  oben  angeführten  Übereinstimmungen  er- 
klären zu  können,  nur  die  Annahme  einer  gemeinsamen  Quelle 
übrig. 

Der  gemeinsame  Archetypus  aller  bisher  genannten  Codices, 
den  wir  X  nennen,  kann  also  mit  Hilfe  des  Par.  615,  Ven.  122 
und  Vat,  388  wiederhergestellt  werden.  Zur  Ergänzung  des 
lückenhaften  Par.  615  dient,  ausser  Reg.  945  und  Bas.,  Codex 
Roe  und  Mon.  .')23.  Da  sich  nun  der  Archetypus  der  l)eiden 
letztgeuHtiutfMi   Codd..    wjÜAiui'   tii» — Liyj:-   615  abgeschrieben   ist, 


Die  Handschriften  der  Philokalia  des  Origenes.  101 

im  Atlioskloster  Watopedion  befand,  so  dürfen  wir  vermuten,  dass 
auch  zwei  andere  von  dem  Athosberg  stammende  Philokalieu- 
handscbriften  zu  der  Gruppe  Par.  615— Ven.  122  gehören,  ich 
meine : 

16.  Codex  Mosqneiisis  No.  12  '),  olim  Athous,  chartaceusi 
saec.  XV.,  Foll.  185.  Inhalt:  die  Philokalia,  welche  nach  Matthaei 
völlig  mit  Spencers  Ausgabe  hinsichtlich  der  .argumenta'  über- 
einstimmt. Auf  dem  letzten  Folium  steht:  i]  jtaQovöa  ßißXog 
Tvyydret  zf/g  jiiovP/g  rov  ^7]QOjCOTCcf/ov,  jtQa&etoa  ix  trjg  ftovfjg 
Tov  §Evofpc5i'Tog    övv   IrtQOig   jzIhoOi  ßißXloig.     Und: 

17.  Codex  Mosqueiisis  Xo.  326,  oHm  Athous,  chartaceus, 
saec.  XV.,  Foll.  3S0,  eine  Miscellanhandschrift.  Sie  enthält  an 
9.  Stelle:  .Varia  capita  ex  sie  dicta  Philocalia  Origenis'  und 
stammt  aus  dem  Athoskloster  rov  Soxsiagiov.  Also  ist  weder 
dieser  Codex  noch  No.  12  identisch  mit  dem,  aus  Watopedion 
stammenden  Archetypus  des  Codex  Roe  und  Mon.  523,  vielleicht 
aber  näher  oder  ferner  mit  ihm  verwandt.  Leider  stehen  mir, 
ausser  Matthaei's  Angaben,  keine  Notizen  über  die  lieiden  Codd. 
Mosquenses  zu  Gebote. 

Der  Archetypus  dieser  IL  Handschriftengruppe  {X)  dürfte, 
da  Par.  615  dem  XIII.  saec.  angehört,  wohl  im  XII.  oder  XL  saec. 
entstanden  sein. 


Von  dieser  zweiten  Gruppe  hebt  sich  nun  eine  dritte  jün- 
gere Gruppe  scharf  ab,  deren  Text  durchweg  beträchtliche  Ab- 
weichungen gegenüber  der  IL  Gruppe  aufweist.  Wir  bezeichnen 
den,  etwa  in  dem  XIII.  saec.  entstandenen  Archetypus  dieser 
IIL  Gruppe  mit  x.  Es  kann  nicht  meine  x4ufgabe  sein,  die  Ver- 
wandtschaftsgrade aller  zu  dieser  IIL  Gruppe  gehörenden,  aus 
dem  XV.  und  XVI.  saec.  stammenden  Handschriften  im  einzelnen 
genau  festzustellen:  für  meine  Zwecke  genügt  es,  die  Unter- 
abteilungen der  Gruppe  x  im  ganzen  zu  bestimmen  und  von 
einander  abzugrenzen.  Aus  x  sind  nun  erstens  Par.  456  und  die 
näher  mit  demselben  verwandten  Codd.  hervorgegangen. 

18.  Codex  Regiiis  Parisiiius  N  o.  456,  bombycinus,  a.  1 426 
(nicht  1326]  geschrieben,  Foll.  250  (davon  ist  Fol.  97  unbeschrie- 

1)  Vgl.  C.  Fr.  Matthaei,  Accurata  codd.  gr.  bibl.  Mosquens.  S.  Synodi 
notitia  et  recensio,  Leipz.  1805,  p.  28. 


\0'2  Zweites  Capitcl. 

ben),  iu  4  ^  (290x203  mm.,  Schriftramn:  200x130  mm.).  Inhalt: 
1)  Philükalia,  Fol.  2^^  Ornament  und  Ivubmiu:  i:xXoy>)v  f) 
.ragovoa  —  f;i^ovö«  ovtcoc.  Darauf:  loQtf]  xal  xa  ygä^inara  — 
liot]{^ot\uf2'o>^.  Dann  Ru1)rum:  r«df  Ivtöriv  tr  tTjÖe  r/y  ßißZco: 
Hierauf  der  Elenclius  bis  Fol.  3*  tin.  Anfang  der  Philokalia 
Fol.  3b  jtegl  ror>  ^eojivsvötov  —  toQiytvovg.  sjceiöf)  jieqI  rrjXi- 
xovTcov  —  Ende  Fol.  96^  —  ccXk'  djco  mjXov  xal  rojv  yifCvoiv 
jtQa^satv:  Fol.  97  ist  leer.  2)  'Aqiccvov  ah^cci'ÖQOV  avaßäoEOJc. 
loxoQiäjv  jiQchxi].  Anfang:  xxoXsfiaiog  o  Xcr/ov  xal  agioxo- 
ßovXog  o  aQiiJToßovXov  —  Ende:  Fol.  246  —  (ptgow  xal  avxoq 
Iq  'AXt^avÖQOv  xov  (piXijiJtov  xor  (laxeöova:  —  xaXog  xmv  agiav 
\ov]  dXssavÖQOv  dvaßäaecog  loxoQicov  [rot]  ^).  3)  unmittelbar  an- 
schliessend: /JioöcoQov  xa(pal  dXtsävÖQOv:  —  frot]  Anfang:  nv{ha- 
yogaq  o  oafiiog  xal  xivsg  ixiQoi  tcöv  üiaXauov  (pvoixcöi'  —  Ende 
Fol.  247b  med.  —  xal  dycöoi  (ityaXojtQSJctoi  xifitjOag  xaxtf^sxo: 
Fol.  247b  steht  die  subscriptio  von  1.  Hand:  —  :•  Iv  kxei, 
(^'"Tti  '"  Xö"'  .  xal  ivöixTco  ö":-  —  |sic]  =  p.  Chr.  1426  in  der 
4.  Indiktion "-).  Fol.  248a  ist  leer.  4)  auf  Fol.  248b  stehen,  wohl 
von  I.  Hand,  aber  .später  als  das  Vorhergehende,  und  mit  anderer 
Tinte  geschriebeu:  oxr/oi  ia^ßLXol  tJtixvfißioi,  txl  xtj  facxagiriöY 
xal  üoiölfio}  xvQia  //fi(Jöv  ßaOiXioor],  xvgä  d-toöajga  t//  jcaXaio- 
?.oyh]^').  Jioitj&ivxtg  jiaQct  ßfjOOagiojvog  hgo/^orcr/ov:  — -  Es  sind 
26  sechsfüssige  Jam])eu.  Anfang:  .  r  dp  xig  hjiol  (ifjdaf^cög  IrÖoi- 
aoac  —  Ende:  jio&oZoa  jiavxojg  xal  t^avgovOa  oxerpovg.  5)  Fol. 
249»'  oben  folgt:  ooa  lyivovxo  jtagl  xov  d-giafjßov  jtoiiJC7jiov 
xov  fidyrov:  —  Anfang:  xovSs  &gi.dijßov  xc'j  fteyt&ei  —  Ende  — 


1)  Der  Schreiber  rechnet  nämlich  die,  Fol.  22.';'J  beginnende  Historia 
Indica  als  ,toü  avtov  uQQiavov  Ioxoqicöv  oyöorj  tj  tvöixt'j:  — ■' 

2)  Ich  berichtige  hiermit  einen  Irrtum  Montfaucons,  bibl.  bibl.  11, 
p.  1031  ,Codex  —  scriptus  anno  mundi  GS.34  [muss  ()934  heis.sen]  Christi 
1326'  [vielmehr  142G].  Der  Fehler  M.'s  ist  auch  in  Gardthausens  Griech. 
Pal.  übergegangen  (s.  Taf.  10  und  p.  203.  204.  207.  209  u.  353).  Ferner 
ist  hiernach  die  anschliessende  Bemerkung  M.'s  über  die  Jamben  des  Uqo- 
fiora/og  ßtjaaaQivjv  hinfällig:  ,Bessarion  cardinalis  posterioris  aevi  fuit'. 
Im  Gegenteil  liegt  kein  Hinderungsgrund  vor,  den  Vei-fasser  der  Jamben 
mit  dem  Cardinal  Bessarion  zu  identificieren.  Wahrscheinlicher  ist  aber 
in  dem  leQO/xövcc/og  ßrioauQiiuv  jener  Mönch  dieses  Namens  zai  erkennen, 
an  welchen  der  Cardinal  Bessarion  Briefe  gerichtet  hat  (vgl.  Fabrie.-Harl. 
vol.  XI,  p.  530  Note  n.). 

3)  Wohl  die  Gemahlin  des  Palaeologen  Constantin  XIT.  (14 18— 1452). 


Die  Handschriften  der  Philokalia  dos  Origenes.  1()3 

)jv  dh  Tora  Izcöv  xeüöaQdxovta  (=  Plutarcli,  vita  Pompei 
Cap.  45).  Dann  noch  '[2  Zeilen  auf  Fol.  249^.  Anfang:  dza  6 
eig  rcöv  rifir/rcji'  —  Ende  —  o  jctiQarixog  avro)  dvtzeß^?]  %oXa- 
lioc.  (=  Plutarcli,  vita  Pompei  Cap.  22  ff.'.  Auf  dem  von  Wür- 
mern zerfressenen  Fol.  250  steht  J543  und  zweimal  ii'r/arjX,  auf 
der  Innenseite  des  hintern  Einbanddeckels  u.  a.  der  Name  ^fivQV?]g. 
Diese  Miscellanhandschrift  ist  gut  erhalten,  obwohl  Spuren  am 
Rand  von  einer  ausgedehnten  Benutzung  zeugen.  Von  mir  sind 
im  August  1887  die  aus  den  Büchern  gegen  Celsus  entnommenen 
Abschnitte  collationiert  worden.  Das  Schreibmaterial  ist  starkes 
glattes  Papier  —  ob  Bombycin,  oder  nicht,  ist  zweifelhaft. 
Quaternionenzahlen  befinden  sich  rechts  unten  in  der  Philokalia, 
dagegen  in  der  Mitte  unten  in  Arrians  Anabasis.  Die  Buchstaben 
hängen  fast  stets  ganz  von  den  gezogenen  Linien  herab.  Jede 
Seite  enthält  36  Zeilen.  Die  schon  anfangs  blasse  Tinte  wird 
gegen  Ende  fast  blassrötlich,  zu  Ornamenten  und  Initialen  ist 
rote  Farbe  verwendet.  Von  1.  Hand  rühren  nur  wenig  Varianten 
und  Notizen  her,  z.  B.  Fol.  10^  zu  Cap.  I,  16  (=  Lom.  vol.  25, 
p.  2U,  Z.  8):  fj  TOiavT?/  jvwf/7/  xartXQi&rj  jtaQu.  r/jg  dyiag 
olxovfiEvixrjg  e  ovvoöov.  ojg  ötj^.ovrca  Iv  roig  JiQuxrixoig  av- 
rrjg,  Fol.  16b  über  Ambrosios  eine,  für  Bestimmung  des  Hand- 
schriftenverhältnisses  wichtige  Notiz  (Cap.  V  =  Lom.  vol.  25p.  42 
Z.  10  ff.),  Fol.  17b  eine  theologische  Bemerkung  über  den  Xöyog 
Tov  d^sov  (zu  Cap.  V  =  Lom.  vol.  25  p.  44  Z.  27)  und  zu  Cap. 
VIII  flu.  (=  Lom.  vol.  25  p.  54  Z.  26)  über  den  Hirten  des 
Hermas.  Ausserdem  hat  eine  junge  Hand  (vielleicht  die  des 
Demetrios  Julianos?)  auf  Fol.  119^  einen  Nachtrag  zum  Text 
gemacht  und  auf  Fol.  1*  unter  einem  griech.  Alphabet  zwei 
Stücke  aus  der  Philokalia  (1.  aus  Cap.  XV  [=  Lom.  vol.  25, 
p.77  Z.  8—11];  2.  aus  Cap.  XX  [=  Lom.  voL  25,  p.  138  Z.  4— 7j) 
und  Fol.  Ib  12  sechsfüssige  Jamben  geschrieben,  deren  Anfang 
und  Schluss  lauten:  h  [ilv  dO.sig  ccvÜQcojn  l)ai\ucCiir  ßiov  — 
Qaviöig  dyi%ä  /ivoriXMg  Evojöiag.  Endlich  hat  dieselbe  junge 
Hand  Fol.  17^  zu  Cap.  V  (=  Lom.  vol.  25,  p.  45  Z.  11  f.)  fol- 
gende interessante  Bemerkung  gemacht:  C/y  yQTjOdai  dl  e^eori 
rovTO  xal  jrQog  rovg  dyß^of^itvovg  tjd  Tt)v  txxh/OiaOTixtji'  aco- 
Xovd^iav  \c>.xo-  coni.  0.  v.  Gebhardt]  ßarroloyiav  dfmücög  tyxa- 
Xovvrag. 

Auf  Fol.  2a  oben  steht  die  Angabe  des  frühereu  Besitzers: 


j[Q4  Zweites  Capitel. 

1%  Tcöv  ßißXicor  6t]ii7]TQiov  xov  lovXiavov  ').  Die  Handschrift 
ist,  wie  Montfaucon  "^)  angiebt,  unter  den  Codices  ,a  Seuino  (f  1741) 
ex  Oriente  adlatos'  nacli  Paris  gekommen  imd  stammt,  da  sie  im 
Besitz  des  if/in'jTQioc  lovharog.  HvL,äi'tiog  war,  aus  Koustanti- 
uopel.  Die  Zalil  1543  auf  der  Innenseite  des  starken,  mit  Leder 
überzogenen  Holzbaudes  beweist  die  Entstehung  desselben  späte- 
stens im  XVI.  saec.  Der  Stempel  der  Bibliotheca  Regia  befindet 
sich  auf  Fol.  2a  und  240b. 

Dieser  Codex  Regius  hat  Buch  III,  Cap.  12  (=  Lom.  I,  p. 
266  Z.  21  f.)  die  Worte  ovrcog  ovdh  dia  rag  tv  lovöcdoLq  aiQ^oeig 
ausgelassen,  indem  der  Schreiber  von  dem  vor  ovzojg  stehende 
aiQeOfig  zu  dem  zweiten  aiQeOug  abgeirrt  ist.  Da  diese  Aus- 
lassung in  andern  zu  der  III.  Gruppe  gehörigen,  aber  von  Par. 
456  unabhängigen  Handschriften  nicht  vorkommt,  so  dient  sie 
zum  sichern  Nacliweis  der  von  Par.  456  direkt  oder  indirekt  ab- 
hängigen Codices  '•).  Demnach  sind,  natürlicli  noch  in  Konstanti- 
uopel,  von  Par.  456  abgeschrieben  worden: 

19.  Codex  Parisiims  No.  459  (Regius  2274  "),  chartaceus, 
saec.  XV.,  Foll.  178,  in  Fol.  min.,  (170  x  235  mm.).  Inhalt: 
Origenis  Philocalia.     Ferner: 

20.  Codex  Parisimis  No.  941  (Coll)ert.  3905,  Regius 
2S77,  5)  -M,  cliartaceus,  saec.  XVI.,  Foll.  192,  in  4"  (142  x  195mm.). 
Inhalt:  Origenis  Philocalia. 

Aus  demselben  Grund  gelit  auf  Par.  456  zurück: 

21.  Codex  Oxonieiisis  Novi  Collegii  No.  147  (olim  1111)'), 

1)  Vgl.  Fabric.-Harl.  vol.  XI,  p.  544.  (Demetrius  Procop.  in:  .virorum 
doctorum  qui  praesenti  tempore  [seil.  saec.  XVIII]  in  Graecia  florent, 
recensio'  Nr.  78  [7U  im  Index  ist  Druckfehler])  ,d>][xy]x(tioq  lovliavbq  Bv'Qüv- 
xiOQ  t|  evysvdiv  TtQoyövcav  xazayöfxevoq,  fdyaq  loyoS-htjg  rijq  iv  1\o)v- 
axciVtivovnö).fi  ayiaq  ixxkrjaiaq,  dvijQ  DJ.oyiftog  xal  7to).vfJiaQ-tiq,  f-LÖrj/xcüi' 
tTjg  '^E)liiviy.T(q  xal  Aarivixijq  y?.(tjaa7]q'.  Demetrius  Jul.  lebte  danach  An- 
fang des  XVIII.  saec. 

2)  Bibl.  bibl.  Mss.  II,  p.  10.31  A. 

.'})  Die  zur  Bestimmung  des  Verwandtschaftsverhältnisses  der  folgen- 
den Codd.  Parisini  nötigen  ProbecoUationen  verdanke  ich  der  bereitwilligen 
Hilfe  des  Herrn  Dr.  G.  Gundermann. 

■1)  Vgl.  Delarue's  Gesamtausgabe  des  Origenes  tom.  I,  p.  150  Anm.  *, 
und  Montfaucon,  bibl.  bibl.  II,  p.  730 D/E. 

5)  Vgl.  Delarue  a.  a.  0.  und  Montfaucon,  bibl.  bibl.  II,  p.  98058. 

6)  Vgl.  Montfaucon,  bibl.  bibl.  I,  p.  005  D.  Bernard,  Catal.  p.  44  a. 
Coxe,  Catal.  codd.  mss.,  qui  in  collegiis  aulisque  Oxon.  hodie  adservantur, 


I 


Die  Handschriften  der  Philokalia  des  Origenes.  105 

chai'taceus,  saec.  XVI.,  Foll.  244,  in  4  *^,  ex  dono  Reginaldi  Poli 
cardinalis  MDLVIL  Inhalt:  Philokalia:  Ixloytiv  y)  jtaQovöa  jisqi- 
tyji  ßiß).oq  —  tyovöa  ovrog.  ■ —  Ende:  —  löov  eyco  ajcoxrevcö  xa 
mqcotÖxo'/m  öov  (=  Cap.  XXVII  =  Lom.  vol.  25,  p.  265  letzte 
Zeile).  Dann  folgt  noch  ein  Bruchstück  aus  dem  Schluss  des 
Cap.  XXVII,  beginnend  mit  den  Worten :  rmv  fisza  ta  tsqücotm 
ov  jtejciöTevxoTcov  avzcö  (=  Lom.  vol.  25,  p.  275  Z.  13  f.). 

Mit  diesem  Codex  Oxon.  hängt  wiederum  aufs  engste  zu- 
sammen : 

22.  Codex  Ambrosiauiis  H.  101  Sup.'j  (Ambros.-),  char- 
taceus,  saec.  XVL,  Foll.  149,  in  Fol.,  von  einer  Hand  geschrieben. 
Inhalt:  Philokalia.  Schluss,  wie  bei  Cod.  Oxon.,  mitten  im  Cap. 
XXVI  (nach  der  Zählung  des  Tarinus,  Cap.  XXVII  nach  Lom. 
vol.  25,  p.  265  inf.)  mit  den  Worten:  ra  jcqcototoxcc  6ov. 
Darauf  noch:  ctQu  yaQ  6  öxXtjqvvcop  OxXt/qov  OxXtjqvvh.  Oacplq 
6"  ort  To  OxXrjQov  ov  OxXrjQvvsrcu ,  aXXd  djco  ajtaXozrjTog:  — 
(=  Lom.  vol.  25,  p.  270  med.).  Damit  ist  der  Codex  ohne  Ru- 
brum zu  Ende.  Oxon.  und  Ambros."-  brechen  also  an  derselben 
Stelle  ab,  und  sind  deshalb  entweder  in  dem  Verwandtschafts- 
verhältnis von  Brüdern  oder  in  dem  des  Vaters  zum  Sohn  stehend 
zudenken.  Wahrscheinlich  ist  Ambros.  ^  von  Oxon.  abgeschrieben; 
und  wenn  nachher  im  Ambros.^  noch  einige  Worte  mehr,  als 
im  Oxon.  folgen,  so  beruht  dies  wohl  auf  einer  Willkür  des 
Schreibers  des  Ambros.-,  welcher  eine  eigene  Bemerkung  an  Stelle 
des  kleinen  Bruchstücks  seiner  Vorlage  setzte. 

Zu  Par.  456  gehört  weiter  des  gleichen  Inhalts  wegen: 

23.  Codex  Scorialensis  No. '408-^)  (X-I-16).  Inhalt: 
,Les  Philocalia  d'Origene.  Vers  iambiques  de  Bessarion  et  autres 
ecrivains.  Vers  de  la  sibylle  Erythree.  —  Nicephore  Calliste, 
jteQl  rrjg  vjtaxotjg  x.  x.  X^  Die  Verse  des  Bessarion  finden  sich 
meines  Wissens  ausser  in  diesem  Codex  nur  noch  im  Par.  456. 


Oxford  1852,  tom.  I,  p.  55  unter  Nr.  147.  Dieser  Codex  ist  wohl  zugleich 
mit  Nr.  146  (s.  oben  S.  21)  der  Bibliothek  vom  Cardinal  Pool  a.  1557  ge- 
schenkt worden.  Herr  D.  S.  Margoliouth  hat  die  Güte  gehabt,  mir  auch 
von  diesem  Codex  eine  ProbecoUation  des  Cap.  XVI  anzufertigen. 

1)  Die  Beschreibung  und  die  Probecollationen  der  beiden  Codd.  Am- 
brosiani  verdanke  ich  meinem  Freund  Karl  Joh.  Neumann. 

2)  Vgl.  Catalogue  des  Manuscrits  Grecs  de  la  Bibliotheque  de  FEscu- 
rial  par  E.  Miller,  Paris  1848,  p.  .358,  in  dem  von  Nicolas  de  la  Torre 
vor  dem  Brand  von  1671  angefertigten  Verzeichnis. 


lOG  Zweites  Capitcl. 

Leider  fehlt  jede  Angabe  über  das  Alter  des  Codex  Soor.  Der 
Vollständigkeit  wegen  füge  ich  hier  die  zweite  Philokalienhand- 
schrift  des  Escnrial  ein: 

'U,  Codex  Scorialensis  No.  731  (X— I— IG)  Miller  a.  a.  0. 
p.  380.  Der  Inhalt  ist:  ,Philocalia  d'Origene'.  Ob  diese  beiden 
Handschriften  des  Escurial  jetzt  noch  vorhanden  sind,  weiss  ich 
nicht. 

Anf  Par.  456  geht  ferner  der  Anslassung  von  ovrmg — aiQt- 
ötiq  wegen  zurück  eine  Gruppe  von  fünf  Handschriften :  Leid.  41, 
Par.  457,  Par.  458,  Leid,  67,  Vat.  1565,  die  deshalb  enger 
zusammengehören,  weil  sie  statt  des  fehlerhaften  tc^coXcov  [für 
fcS  oXcov]  Buch  in,  Cap.  13  (=  Lom.  I,  p.  268  Z.  1)  in  Par.  456, 
Ven.  48  u.  a.,  durch  Conjectur  IB,  aXXcov  lesen.  Der  älteste  Codex 
dieser  Gruppe  ist: 

25.  Codex  Leidensis  J.  Vossii  No.  44 '),  chartaceus,  saec. 
XV.,  Foll.  148,  in  Fol.  min.  (306  x  212  mm.  Schriftraum:  205  x 
110  mm.).  Inhalt:  Fol.  la  nach  einem  roten  Ornament  7}  (fiXo- 
y.aXia  rov  'Sigiytrovc.  Dann  Elenchus  bis  Fol.  3a.  Darauf: 
jiQod^tcoQia  [rot]  txXoyijv  ?]  ciaQovoa  —  txovoa  ovrcog.  Dann  tjri- 
oroXy.  loQTTj  xal  ra  jq.  —  ßo7]0ovfi6vog.  Hierauf  Überschrift 
und  Anfang  des  I.  Cap.  Ende:  Fol.  148^  —  ovYy.ararid^ei'rai 
reo  ÖLÖaoxovTi  (=i  Ende  des  Cap.  XXVI,  Lom.  vol.  25,  p.  263 
Z.  12).  Dann  noch  ein  leeres  Blatt:  also  hat  der  Schreiber 
nicht  aus  Papiermangel  früher  abgebrochen.  Die  Handschrift, 
in  gelblich  weissem  Schweinsledereinband,  ist  sehr  gut  erhalten, 
nur  in  der  Mitte  befinden  sich  einige  Wasserflecke.  Ich  habe 
Ende  1887  die  Capp,  XV.  und  XVI.  hier  verglichen.  Quater- 
nionenzahlen  sind  angegeben,  die  letzte  auf  Fol.  142»-  =  n^' .  Auf 
jede  Seite  kommen  29  gezogene  Linien  und  Zeilen.  Die  zuerst 
dunklere  Tinte  wird  später  blässer  und  ist  kaum  von  den  Rubra 
zu  unterscheiden.  Die  anfangs  sehr  schöne  und  gleichmässige 
Schrift  des  XV.  saec.  2)  verschlechtert  sich  später,  besonders  von 
Fol.  90a  ab;  der  Schreiber  musste  sich  wohl  beeilen.  Während 
von  I.  Hand  fast  keine  Correcturen  begegnen,  sind  von  der  Hand 
des  Vulcanius  (oder  des  Beza?)  Varianten  des  Codex  Leid.  Vul- 


1)  Vgl.  Montfaucon,  bibl.  bibl.  1,  p.  G7öD  und  Catal.  Bibl.  Fubl.  Uni- 
vers. Lugd.  Bat.  1710  ]).  393. 

2)  Die  Schriftcharaktere  stimmen  am  meisten  zu  denjenigen  des  Geor- 
gios  Gregoropulos  (in  H.  Omonts  Schriftproben,  Paris  1887,  Nr.  21). 


Die  Handschriften  der  Philokalia  des  Origenes.  107 

canii  No.  61  und  sonstige  Bemerkungen  auf  den  Rand  gesetzt 
worden.  Das  Wasserzeichen  —  ein  von  einem  Kreis  umgebener 
Anker  —  ist  dasselbe  wie  im  Codex  Leid,  No.  17  und  Palatino- 
Vaticanus  No.  309  und  deutet  auf  flandrische  Herkunft  des  Papiers 
(S.  oben  Seite  14).  Auf  Fol.  148t)  unten  steht:  .Collatus  cum  alio 
codice  manuscripto  B.  Vulcanii  Brugensis  Genevae,  Anno  ultimi 
temporis  MDLXXV  ^)  M.  Sept.'  Aus  der  Notiz  im  Codex  Leid. 
Vulcanii  No,  61  (S.  unten  S,  113)  ergiebt  sich,  dass  dieser  Codex, 
bevor  er  Eigentum  des  J.  Vossius  geworden  ist,  in  den  Händen 
des  Th.  Beza  war.  Von  Vulcanius  Avird  dieser  Codex  als  ,vetus' 
bezeichnet,  und  ist  es  wohl  auch  im  Vergleich  mit  Leid.  No.  61, 
wennschon  jener  im  Abendland,  dieser  im  Morgenland  entstanden 
zu  sein  scheint. 

Abschriften  des  Cod.  Leid.  44  sind  wahrscheinlich  zwei 
Pariser  Handschriften,  nämlich: 

26.  Codex  Parisinus  No.  457  (Telleriano-Remensis  2, 
Regius  1897,  2),  chartaceus,  saec.  XVI.,  Foll.  224,  in  Fol.  (220  x 
320  mm.).  LTngenau  erwähnt  bei  Montfaucon ;  bibl.  bibl.  H,  p. 
726  A.    Inhalt:  Origeuis  Philocalia.     Und: 

27.  Codex  Parisimis  No.  458  2)  (olim  1246,  Regius  2273), 
chartaceus,  saec.  XVI.,  Foll.  295,  in  Fol.  (205  X  305  nim.\  Inhalt 
nach  Montfaucon  (bibl.  bibl.  II,  p.  730  DE.)  ,2273.  Origeuis 
Philocalia.     Zachariae  Scholastici  disputatio  contra  Philosophos.' 

Weiter  gehört  hierher: 

38.  Codex  Leidensis  J.  A'ossii  No.  67  '•^),  chartaceus,  saec. 
XVI.  exeuni,  Foll.  316  ^),  in  Folio  (ca.  •^)  282  x  200  mm.  Schrift- 
raum: 210  X  120  mm.).     Inhalt: 

1.  Fol.  2  a — 9b  d^boXoyiy.ä,    eine  Art  von  Bücherverzeichnis. 

2.  Fol.  10 '^— 23^3  Mixa/jXov  rov  ipeV.ov  x6  jisqI  tveQyEiag 
öainovcov,  öudoyog  u.  s.  w.  —  Ende:  xav  £X?.rjvi6a  xav  ovQav 
xav  T7jv  aXhjV  ßagßaQOV. 


1)  MerkwürdigeiTv-eise  stimmt  die  Zahl  nicht  mit  1574  (im  Cod.  Leid. 
Vulcanii  Nr.  61).    Ob  Beza  diese  subscriptio  später  geschrieben  hat? 

L*)  Wahrscheinlich  die  Handschrift,  welche  Tarinus  seiner  Ausgabe  zu 
Grunde  gelegt  hat,  s.  oben  Seite  81. 

3)  Vgl.  Catal.  Bibl.  Publ.  Univ.  Lugd.  Bat.  1716  p.  394.  Die  Angaben 
sind  nicht  ganz  genau. 

4)  Die  Foll.  36.  37.  38.  169.  309.  313—316  sind  leer. 

5)  Die  Blätter  sind  nicht  beschnitten. 


lOS  Zweites  Capitel. 

3.  Fol.  24'»^— 30^  Tov  ooiov  jtQg  7/fiC'jp  ßlaxaQiov  tov  cdyvjt- 
riov  o/iiUai  Jivsvfiarixal  x.  z.  X. 

4.  Fol.  40''' — 51'»  jr£()fc  rmv  ccjtoixo^itvcov  von  Gregor  von 
Nyssa. 

5.  Fol.  51  ^ — r)4lj  ovx  oiöa  jcmg  to)  Xoyco  yQr/(jofiai:  derselbe 
tig  novXxsQiav. 

6.  Fol.  55» — Gib  xoi.  avTOv  koyog  xaztjyj/tixog.  Ende:  — 
jTQog  6t  TO  Ifft^t^g  8X  [sie]. 

7.  Fol.  62  a — 63»  tXtyxog  xf/g  tov  ojQiytvovg  cpiXoxaXiag. 
Fol.  61»:  8xXoyr)v  tJ  jcaQOvöa  —  Ende  Fol.  167  b  —  dXXa  djco 
xfjlov  xal  TQJv  yt/iv(op  jiQÜst(X)V.  TtXog.    Dann  folgen: 

8.  sig  TTjV  TOV  o^Qiyavovg  ßißXov  lafißoi.  ei  fiev  d-lXug 
avQ^QcojiE  d^aviiäC^uv  ßlov  —  Qavlöeg  ayral  fcvOTixTJg  svmöiag: 
also  dieselben  Verse  wie  im  Par.  456  und  Vat.  1565. 

9.  Von  Fol.  170  ab  (169  ist  leer)  folgt  anderes,  dünneres 
Papier  jüngeren  Datums;  darauf  steht  die  latein.  Uebersetzung 
der  Philokalia,  welche  vielleicht  von  J.  Vossius  selbst  herrührt. 
Dieselbe  bricht  ab  mit  den  Worten:  Nunquid  ergo  qui  indurat 
durum  indurabit  (=  Cap.  XXVII,  Lom.  vol.  25,  p.  270  Z.  19.  vgl. 
oben  Ende  des  Cod.  Ambros.^). 

10.  Fol.  254»  Epistola  scripta  —  ad  Epiphanium  Palaestinum 
Eleutheropolitanum  —  ab  Acacio  et  Paulo  Presbyteris  et  Archi- 
mandritis  —  ut  scriberet  contra  omnes  haereses  — 

11.  Fol.  255» — 259b  Responsum  Epiphanii  Acacio  et  Paulo 
presbyteris  — 

12.  Fol.  260»— 312b  (Fol.  309  ist  leer)  Epiphanii  Episcopi 
Constantiae  Cypri  contra  octoginta  haereses,  opus  quod  appella- 
tum  est  panarium  seu  Capsula.  Ende:  —  Hos  autem  maxime 
Tiberiade  et  Diocaesareae  et  Sepphurim. 

Die  Stücke  1 — 7  scheinen  von  III  Händen  geschrieben  zu 
sein  (I  =^  1.  2.  4.  5.  6.  II  =  3.  III  =  7),  welche  sich  im  ganzen 
sehr  ähnlich  sind.  Die  Philokalia  ist  wohl  am  Ausgang  des 
XVI.  saec.  entstanden,  die  Schrift  ist  ungleich,  flüchtig  und 
fehlerhaft,  etwa  wie  ein  Concept;  am  Rand  befinden  sich  Varian- 
ten von  I.  Hand  (wohl  Lesarten  einer  andern  Handschrift)  und 
Verbesserungen  von  jüngerer  Hand.  Das  Ganze  macht  den  Ein- 
druck, als  ob  es  von  einem  Gelehrten  zum  Zweck  einer  Ausgabe 
geschrieben  sei. 

Dass  dieser  Miscellancodex   eine    cfanze  Reihe  verschieden- 


Die  Handschriften  der  Pliilokalia  des  ürigenes.  109 

artiger  Vorlagen  gehabt  hat,  ist  klar;  ich  vermute,  dass  sogar 
für  die  Philokalia  nicht  nur  eine  Handschrift  benutzt  worden  ist. 
Zunächst  gehört  dieser  Codex  Voss,  wegen  der  Auslassung  ovTCog 

—  aiQtOsig  zu  der  Gruppe  des  Par.  456;  der  engere  Zusammenhang 
mit  Leid.  44  wird  u.  a.  durch  fc^  al7xov  für  l^cölcov  Buch  III, 
Cap.  13  (=  Lom.  I,  p.  26S  Z.  1)  und  durch  aur/y  für  avxmv 
Buch  VII,  Cap.  59  (=  Lom.  III,  p.  90  Z.  15)  bewiesen,  weil  die 
Lesart  avxli]  hier  sonst  nirgends  erscheint.  Der  Schluss  der  Philo- 
kalia freilich  müsste  aus  einem  andern  Codex  entnommen  sein, 
vielleicht  aus  Vat.  1555,  aus  welchem  wahrscheinlich  die  Verse 
ü  {jer  d^tXsic,  y,.  x.  1.  abgeschrieben  sind  '). 

29.  Codex  Vaticanus  No.  1565,  chartaceus,  saec.  XV.  exeunt., 
FoU,  150,  Form.  4"  min.  Inhalt:  die  Philokalia.  Fol.  1^  JitQi  xov 
ß-sojcvtvöxov  —  Fol.  2^  —  xaQÖiai'  (paQacö:  Fol.  3^  jiQod-t(0{na. 
8xXoy^v  r/  jcagovoa  —  tyovoa  ovxcog.  tJiiöxoX?}.  toQXi]  xal  r« 
YQaf/fiaxa  —  ßorjß-ovfttvog.   xetfdXaiov  cc  jisqI  xov  &eoJcv£v<jxov 

—  ovvxayfiäxcov.  tjcsiöf}  jisql  —  Fol.  149^  —  jr/ivcov  jtQa- 
^scov.  xtXoQ.  xüj  &S  öo^a.  dfiyv:  Fol.  150^  lafißoi  slg  xr/v  rov 
ojQiytvovg  ß'ißXov:  d  [ilv  9fc7//c  —  avcodiag,  dieselben  12  Verse, 
welche  im  Voss.  G7  und  Par.  45G  (hier  von  junger  Hand)  auf- 
gezeichnet sind.  Dann  die  subscriptio:  xtkog  rov  xaQOVxog 
ßißXiov  YQafplv  vxo  laQtojg  VLXt'ixa  xoQoyöra:  Uljer  diesen 
Schreiber  ist  sonst  nichts  bekannt.  Ausserdem  befindet  sich  auf 
der  Innenseite  des  Vorstossblattes  die  Notiz:  ,Grecor.  Coli  Rome 
Gasp.  Viuianus  Urbinas  Gpus  Anagninus "-)  douo  dedit  Bibl' 
Diesen  Codex  habe  ich  in  Rom  nur  flüchtig  einsehen  können, 
sodass  mir  die  Mittel  zu  seiner  genaueren  Bestimmung  fehlen. 
Indessen  ist  die  Verwandtschaft  dieses  Cod.  Vat.  sowohl  mit  Leid. 
44  hinsichtlich  der  erwähnten  Lücke,  der  Lesart  Ig  dlXow  und  der 
Voranstellung  des  Elenchus,  gefolgt  von  den  Worten:  jiQodi^coQia 
[=  Prolog]  und  sjciOxoX?),  als  auch  mit  Voss.  67  hinsichtlich  der 
Jamben  ei  [iav  d-tXeig  —  so  augenscheinlich,  dass  wir  den  Cod. 
Vat.  1565  unzweifelhaft  zu  der  Gruppe  Leid.  44  und  Leid.  67  rech- 
nen müssen;  ja  man  könnte  vermuten,  dass  Vat.  1565  der  Arche- 
typus dieser  beiden  Codd.  Leid.  ist. 

1)  Dieselben  Verse  in  Par.  ATtO  können  deshalb  nicht  die  Vorlage  für 
Cod.  Voss,  gewesen  sein,  weil  sie  s[Ȋter  geschrieben  sind  als  Cod.  Voss. 

2)  1579  von  Gregor  XII.  zum  Bischof  gemacht,  1GU3  gestorben. 


HO  Zweites  Capitel. 

Sehr  eng  sind  auch  die  Beziehungen  zwischen  Vat.  1565  und: 
:{0.  Codex  Floroiitimis  Rieeardianus  K  I  No.  XIII'), 

chartaceus,  wahrscheinlich  saec.  XVI.,  in  4".  Inhalt:  Philocalia 
Origenis.  Herr  Robinson  schreibt  mir  über  diesen  Codex: 
-The  Kiccardian  MS.  is  deficient  at  the  commencement.  It  con- 
tains  the  iambics  (reading  el  filv  d-thjQ)  and  has  many  other 
sets  of  verses  as  well  at  the  end.  It  is  probably  of  the  XVI. 
Century  and  goes  with  Leyden  44  and  Vat.  1565." 

Die  auffällige  Umstellung  des  Elenchus  und  des  Prologs, 
wie  sie  sich  im  Leid.  44  und  Vat.  1565  vorfindet,  begegnet  uns 
auch  in  den  beiden  Codd.  Thuanei. 

31.  Codex  Parisiims  No.  94-2  2)  (Colbert.  4008,  Regius 
2S77,  3),  früher  mit  No.  943  Eigentum  des  Jac.  Aug.  Thuanns. 
chartaceus,  saec.  XVI.,  FoU.  232,  in  4*^'  (150  x  210  mm.),  enthält 
auf  Fol.  94a — 159*  die  ersten  14  Capp.  der  Philokalia;  dann  fol- 
gen 3  Capp.  ^üieQL  rov  xax'  sixova  xal  ofioiojOiv  rrji^  zov  vjco 
&iov  öX8v/jg.  —  eri  dq  to  y.aT  sixova  u.  s.  w.  —  jieqI  tÖjv  r/jg 
ipv/Jjg  öos(»i^  u.  a.  mehr.  Auf  Fol.  3a  ff.  steht  Cap.  XXI  als  a  be- 
zeichnet, die  folgenden  Capp.  stimmen  aber  nicht  mit  Cap.  XXII — 
XXVII  bei  Lommatzsch.  Dessen  Cap.  XXIV  ist  hier  als  /',  Cap. 
XXVI  als  ö'  bezeichnet.  Fol.  92*  schliesst  dieser  I.  Teil  mit  fial- 
lov  XQrjaxiov  =  Cap.  XXVII  (Lom.  vol.  25,  p.  273  Z.  4).  Auf 
Fol.  2  steht:  coQr/tvovg  :jiQodsojQia.  Ixloyiiv  /y  jcaQovoa  —  und 
iJiLöro).)).     toQxij  y.ai  xa  yQamiaxa  —  ßor/d^ovfisvog.    Und: 

32.  Codex  Parisiims  No.  943-'')  (Colbert.  4007,  Regius 
2876,  3),  chartaceus,  saec.  XVI.,  Foll.  257,  in  4^  (150  x  210  mm.), 
Genau  dieselbe  Grösse  und  derselbe  Inhalt  wie  in  No.  942. 

Wir  haben  in  den  beiden  Thuanei  das  erste  Beispiel  einer 
Umstellung  und  Neuordnung  der  Capp.  der  Philokalia,  welche  bei 
dieser  Excerptensammlung  natürlich  sehr  leicht  m()glich  war.  Der 
Gesichtspunkt,  nach  welchem  die  Neuordnung  vorgenommen  ist, 
scheint  in  der  Beseitigung  aller  aus  Orig.  c.  Cels.  entnommenen 
Abschnitte  ')  und  in  der  Voranstellung  des  ans  der  Schrift  jri(>] 


1)  Vgl.  Lami,  Catalog.  Codd.  luss.  bibliothecae  Riccardianae,  Livorno 
1756  p.  308,  und  Robinson,  Journal  of  Phil.,  vol.  XVIII,  p.  57. 

2)  Vgl.  Montfaucon,  bibl.  bibl.  II,  p.  9SGE  unter  den  Codd.  Colbert. 

3)  Ob  mit  dem  von  Montfaucon,  bibl.  bibl.  II,  p.  7137 B  unter  Nr.  2S7ü 
erwähnten  Philokaliencodex  identisch? 

4)  Dieselben  hat  der  Redaktor  vielleicht  deshalb  weggelassen,  weil  er 


Die  Handschriften  der  Philokalia  des  Origenes.  m 

aQymv  entnommenen  Stückes  der  Philokalia  zu  bestehen.  Jeden- 
falls endigen  die  beiden  Codd.  Thuanei  mit  den  Worten:  näX- 
Xov  XQTjöxiov  und  stimmen  hierin  nur  mit  einem  Codex  über- 
ein, der  wegen  tgcoloji'  ebenfalls  zu  x  gehört,  dem: 

33.  Codex  Yaticanus  No.  1454,  chartaceus,  saec.  XV. 
exeunt.,  Foll.  217  num.,  in  4",  angekauft  ,ex  libris  Card[ina]lis 
Sirleti'  ^).  Inhalt:  Philokalia.  Fol.  la  IxXoyrjv  y  jiagovöa  — 
t'/ovoa  ovTog.  loQZfj  xal  ru  yg.  —  ßorjd^ovfitvoq.  xads  ireotiv 
iv  xTjöe  r//  ßißZa>.  ä  jcegl  rov  d-sojcvsvOxov  —  Fol.  4^  — 
xaQÖlav  ^aQacö.  Fol.  5*  x^qX  xov  d-sojtj^svOxov  —  cogiytrovg. 
xs(palaLov  ä.   tjcsiöt)  jisql  —  bis  Fol.  208^  ixi  sig  x6  sOxZijqvvs 

—  g)aQa(D  x£[g)aXaL\ov  övoxaiöexaxov.  söxX/jqvvs  de  —  bis  Fol. 
216b  —  Exsivoig  (lallov  ygtjGxtov:  —  (=  Cap.  XXVII,  Lom. 
vol.  25,  p.  273  Z.  4).  Wenn  nun  auch  dieser  Codex  für  die 
letzten  Capp.  (von  XXI  ab)  die  Vorlage  der  Codd.  Thuanei  ge- 
bildet haben  mag,  so  stammt  doch  die  Umstellung  des  Elenchus 
und  Prologs  in  diesen  beiden  Codd.  anderswoher,  vielleicht  aus 
Vat.  1565. 

Wir  haben  gefunden,  dass  aus  verschiedenen  Gründen  an 
die  Gruppe  Leid.  44,  Par.  457,  Par.  458  und  Leid.  67  noch  an- 
zuschliessen,  also  der  III.  Gruppe  (x)  zuzuweisen  sind:  Cod.  Vat. 
1565,  Vat.  1454  und  die  beiden  Codd.  Thuanei.  In  welchem  Ver- 
wandtschaftsverhältnis Vat.  1454  und  die  übrigen  Codd.  der 
Gruppe  X  zu  einander  stehen,  kann  vorläufig  nicht  entschieden 
werden,  vielleicht  geht  Vat.  1454  direkt  auf  x  oder  auf  Ven.  48 
zurück.  Sicher  können  wir  dagegen  nachweisen,  dass  Par.  456 
und  Ven.  48  einer  gemeinsamen  Quelle  entsprungen  sind. 

34.  Codex  Venetus  Marcianus  No.  48 '-),  chartaceus,  saec. 
XIV;XV,  Foll.  220,  in  4^^  (300  x  210  mm.).  Inhalt:  Philokalia. 
Auf  Fol.  la  folgt  nach  einer  Ornamentleiste:  txXoyijv  ?/  utagovöa 

—  exovöa  ovxcog.  kOQXt)  xal  xa  yg.  —  ßof/O^ovf/si'og.  —  Fol.  1^ 
rdös  svsöxiv  Iv  x/jds  x/j  ßißkm.  Dann  der  Elenchus  bis  Fol. 
4a,  darauf  Cap.  I  jiEgl  xov  Osojo'evOxov  —  logiytvovg.  Anfang: 
exEiöt)  jisgl  xTjlixovxcop  —  Fol.  2 16a  —  xal  xcov  yij'Cvcov  Jiga- 


einen  Codex  der  Bücher  gegen  Celsus  besass.    Vgl.  die  Ausgabe  der  Philo- 
kalia von  H.  Spencer. 

1)  Cardinal  Sirlet  ist  geboren  l.")14.  gestorben  15(55. 

2)  Vgl.   Montfaucon,  bibl.  bibl.  I,.  p.  475  A.    Zanetti,  Gr.  D.  M.  bibl. 
p.  29-30. 


112  Zweites  Capitel. 

gfcör:  —  Fol.  216b— 220a  sind  leer;  auf  Fol.  220^  steht  von  IL, 
aber  nicht  viel  jüngerer  Hand  (vielleicht  von  Bes.sarion  selbst?): 
covi/oäftfjv  rovzi  ro  ßißXiov  trog  yQvöivov  xal  ))^iotcog:  —  Die 
in  braunrotes  Leder  gebundene  Handschrift  gehörte  früher  dem 
Cardinal  Bessarion  und  ist  sehr  gut  erhalten.  Der  Schreiber 
hat  —  wohl  mit  Rohrfeder  —  ausserordentlich  deutlich  und 
gleichmässig  gross  geschrieben;  die  Schrift  gleicht  derjenigen 
des  Cod.  Ven.  -14  so  sehr,  dass  wir  für  beide  Codd,  denselben 
Schreiber  annehmen  müssen.  Das  Iota  subscr.  ist  sehr  selten, 
Accente  und  Spiritus  sind  unverbunden  und  rund.  Neben  Komma, 
Kolon,  Funkt  erscheint  auch  das  Fragezeichen.  Jede  Seite  ent- 
hält anfangs  23,  später  —  wohl  der  Raumersparnis  wegen  — 
25  Zeilen.  Auf  jeder  Seite  sind  etwa  4  Initialen  in  Rot  aus  der 
Zeile  herausgerückt  und  auf  Rasur  geschrieben.  Im  Text  be- 
finden sich  fast  keine  Rasuren,  ebensowenig  Varianten  und  nur 
sehr  selten  Schoben  am  Rand.  Quaternionenzahlen  sind  überall 
rechts  unten  am  Anfang  und  ebenso  links  unten  am  Ende  einer 
jeden  Lage  augegeben.  Die  Tinte  ist  etwas  verblasst  und  röt- 
lich geworden,  aber  noch  sehr  gut  lesbar.  Zeichen  und  Finger- 
nägelspuren am  Rand  deuten  auf  Benutzung  des  Codex  durch 
Abschreiber  hin.  Ich  habe  von  diesem  Codex  die  für  mich  in 
Betracht  kommenden  Abschnitte  Nov.  1887  —  Jan.  1888  hier 
verglichen. 

Aus  der  Collation  des  Par.  456  und  des  Ven.  48  ergiebt 
sich  der  engste  Zusammenhang  dieser  beiden  Handscliriften. 
Dieselben  haben  z.  B.  gegenüber  den  andern  Handschriften,  die 
nicht  von  diesen  beiden  abhängig  sind,  folgende  Fehler  ge- 
meinsam : 

xtXöov  für  xtXöov  Buch  IV,  Cap.  89  (=  Lom.  II,  p.  143,  Z.  7) 
ye  für  as  verlesen  Buch  IV,  Cap.  97  (=  Lom.  II,  p.  157,  Z.  18) 
y.aTud^oirtÖTaL  für  xara&oivärai  Buch  V,  Cap.  28  (=  Lom.  II, 
p.  213,  Z.  5)  und  die  folgenden  Auslassungen:  oXlya  rs  jtsQl  Buch 

III,  Cap.  40  (=  Lom.  I,  p.  304,  Z.  8)  und  xal  ov  xaxiav  fiiv  Buch 

IV,  Cap.  92  (=  Lom.  II,  p.  150,  Z.  1 1  f.),  nur  dass  hier  fiiv  über- 
haupt im  Philokalientext  vermisst  wird.  Wenn  es  nun  an  sich 
unwahrscheinlich  ist,  dass  die  eine  dieser  beiden,  ziemlich  gleich- 
zeitig entstandenen  Handschriften  die  Vorlage  der  andern  ge- 
bildet habe,  so  wird  diese  Annahme  deshalb  ganz  unmöglich, 
weil  sowohl  Ven.  4S  Worte  auslässt,  welche  im  Par.  456  stehen, 


Die  Handschriften  der  Philokalia  des  Origenes.  Ij3 

z.  B.  [ilv  (BuchV,  Cap.  45,  Lom.  II,  p.  251,  Z.  4),  :!iaQa  (Buch  I, 
Cap.  19,  Lom.  I,  p.  44,  Z.  17),  xäXiv  (Buch  I,  Cap.  65,  Lom.  I,  p. 
120,  Z.  11),  jtäoy,^  (BuchV,  Cap.  29,  Lom.  II,  p.  216,  Z.  14),  als 
auch  Par.  456  einige  Lücken  zeigt,  welche  im  Ven.  48  nicht  vor- 
handen sind,  z.  B.  od-n'  (Buch  I,  Cap.  63,  Lom.  I,  p.  116,  Z.  7), 
vjcBQ  jtäoav  Aiyvjtxicov  6o(fjiav  (Buch  III,  Cap.  46,  Lom.  I,  p,  316, 
Z.  1  f.)  und  ovxcoq  —  algtOtig  (Buch  III.  Cap.  12,  Lom.  I,  p.  266, 
Z.  21  f.). 

Der  gemeinsame  Archetypus  von  Par.  456  und  Ven.  48 
scheint  flüchtig  geschrieben  gewesen  zu  sein,  denn  dort  war  für 
eg  oZcov  (Buch  III,  Cap.  13,  Lom.  I,  p.  268,  Z.  1)  bereits  das 
fehlerhafte  l^cöXojv  vorhanden,  ein  Fehler,  welcher  sich  einfach 
aus  flüchtiger  Schreibung  des  o  erklärt.  Alle  Codices,  welche 
diesen  Fehler  aufweisen,  gehören  demnach  zu  Ven.  48  oder  zu  dem 
Archetypus  desselben,  und  nur,  wenn  sie  zugleich  die  Lücke  des 
Par.  456  ovxcaq  —  aiQeotig  haben,  zu  dessen  Familie.  Danach 
hängt  entweder  von  Ven.  48  oder  von  dessen  Archetypus  ab: 

35.  Codex  Parisimis  No.  94-0  (olhn  2246,  Regius  2877  \), 
bombycinus,  saec.  XIV  XV.  feher  XV.l,  Foll.  178,  in  4  ^  (140  x  250 
mm.),  gekauft  ,ex  bibliotheca  J.  Huralti  Boistallerii'  -).  Inhalt: 
Philocalia  Origenis.  Dieser  Codex  hat  den  Fehler  coXcov,  aber 
nicht  die  erwähnte  Auslassung  und  stimmt  im  übrigen  so  offen- 
bar mit  Ven.  48  überein,  dass  er  mit  Wahrscheinlichkeit  als  Ab- 
schrift desselben  anzusehen  ist. 

Mit  Par.  456  und  Ven.  48  ist  endlich  eine  durch  die  gleiche 
subscriptio  gekennzeichnete  Handschriftengruppe  eng  verwandt, 
aus  der  mir  näher  bekannt  ist: 

36.  Codex  Leidensis  B.  Vuleaiiii  Xo.  61,  chartaceus,  saec. 
XV.,  Foll.  174,  in  4«  (235  x  160  mm.  Schriftraum:  155  x90  mm.). 
Inhalt:  'SlQiyevovg  (filoxaX'ia,  darunter  steht:  CoIIata  cum  alio 
exemplari  manuscripto  ■'),  cuius  mihi  Genevae  copiam  fecit  Th. 
Beza,  jjer  me  Bon.  Vulcanium  Anno  MDLXXIV.  Dann  Anfang 
der  Philokalia  (Goldschrift)  tx/o//);'  /}  jtagovoa  —  i^ovöa  ovzcog. 
loQZf]  xcä  zd  YQ.  —  ßojj&oi\ut)'og.  Dann  (Goldschrift)  züöe  tvtoziv 


1)  VgL-Delarue,  Gesamtausgabe  des  Origenes,  tom.  I,  p.  156  Anm.  *. 

2)  Vgl.  Montfaucon,  bibl.  bibl.  II,  p.  737  B.  Serapeum  1S58,  XIX  In- 
tell.-Bl.  p.  1(31  ft'.  (Katalog  der  griech.  Bibl.  von  Boistalle,  welcher  lj(J4 
franz.  Gesandter  in  Venedig  war.    Der  Katalog  enthält  24ö  Nummern). 

3)  Dies  ist  Codex  Leid.  Nr.  44. 

Texte  und  Uuteisuchungen  VI,  1.  8 


1 14  Zweites  Capitel. 

tr  Tfjöf:  rii  ßißXcp:  —  Darauf  der  Eleiichus  bis  Fol.  3^^  med. 
Auf  Fol.  1'^  begiuut,  nach  Ornament,  Capitelübt'rselirift  und 
Initial  in  Goldtinte,  das  I.  Cap.  mit  kJitidtj  jteQi  rtjkixovrcor  — 
Ende  Fol.  174  med.  —  xal  rcvv  'pflvcov  jcQa^ecov.  —  rekoq 
ßißZov  rcör  xara  xiXoov  i]  Xsyo^bV)]  (fiXoxaXia.  xm  d-co  öo^a. 
Dann  noch  2  leere  Blätter.  Der  in  dunkles  gepresstes  Leder 
gebundene  Codex  ist  gut  erhalten,  nur  Fol.  98*  und  97b  sind  be- 
schmutzt, und  in  der  Mitte  zeigt  der  Codex  Wasserüecken.  Ich 
habe  Cap.  XV  und  XVI  Ende  18S7  hier  verglichen.  Das  Schreib- 
material ist  starkes,  an  den  Räudern  mürbe  gewordenes  Papier, 
dessen  Wasserzeichen  ein  von  einem  Kreis  umschlossenes  und 
mit  5  Halbmonden  geziertes  Kreuz  darstellt,  auf  dessen  Spitze 
ein  sechszackiger  Stern  steht ').  Das  Papier  stammt  danach  aus 
der  Türkei,  bez.  aus  Griechenland.  Quaternionenzahlen  sind  unten 
auf  den  Blättern  verzeichnet.  Auf  jeder  Seite  befinden  sich  24 
gezogene  Linien  und  Zeilen.  Die  Tinte  ist  schwärzlich,  Über- 
schriften und  Initialen  sind  anfangs  in  Goldtinte,  später  in  blass- 
roter Tinte  ausgeführt.  Die  runde  und  zierliche  Schrift  verrät 
einen  gewandten  Schreiber  und  weist  auf  Mitte  oder  Ausgang  des 
XV.  saec.  hin.  Das  Iota  subscr.,  die  volle  Interpunktion  und  die 
zwei  Punkte  über  i  sind  immer  vorhanden.  Am  Rand  stehen  von 
der  Hand  des  Vulcanius  Noten,  nämlich  a)  Varianten  des  Codex 
Leid.  No.  44,  b)  Varianten  aus  dem  Codex  Monacensis  (olim  Augus- 
tanus) No,  523,  welcher  in  seinem  Äussern  manches  Verwandte  mit 
Leid.  61  hat,  c)  eigene  Vermutungen  und  Verweisungen  des  Be- 
sitzers Vulcanius.  Derselbe  hat  auch  das  zwischen  den  Worten: 
Gmfiarixov  toxi  xi  sd-vog  (Cap.  I,  21  =  Lom.  vol.  25,  p.  20, 
Z.  27)  und:  JcoXecov  xyc  ayiag  ytjg,  vo?/xtoi>  (Cap.  I,  22  =  Lom. 
vol.  25,  p.  2S,  Z.  21)  im  Codex  fehlende  Blatt  durch  ein  mit 
eigener  Hand  von  Leid.  44"^)  abgeschriebenes  ergänzt. 

Der  Codex  ist  im  Besitz  des  Vulcanius  gewesen,  wie  die 
Notiz  auf  Fol.  V<^:  ix  xwi'  f/g)uioxicorog''^)  anzeigt.  Aus  dessen 
Nachlassenschaft  ist  er  dann  in  die  Leidener  Universitätsbiblio- 
thek übergegangen. 

1)  In  dem  oben  erwähnten  Buche  von  Briquet  wird  weder  dieses  nocli 
ein  ähnliches  Zeichen  angeführt. 

2)  Tn  diesem  Codex  findet  sich  nämlich  ein,   von  der  Hand  des  Vul- 
canius herrührender  Strich  am  Ende  der  Auslassung  vor  rro'/fwr. 

y,)  Vgl.  Fabric.-Harl.  bibl.  gr.  vol.  VI,  p.  303. 


Die  Handschriften  der  Philokalia  des  Origenes.  115 

In  diesem  Codex  Leid.  61  findet  sich  nun  ebenfalls  das 
fehlerhafte  colmv  für  öZcov:  ausserdem  ergiebt  sich  die  Zuge- 
hörigkeit zu  der  Gruppe  Par.  45ö  und  Yen.  48  aus  so  vielen  wich- 
tigen Stellen,  dass  mit  Sicherheit  der  Ursprung  des  Leid.  61  aus 
dem  Archetypus  der  beiden  genannten  Codd.  angenommen  wer- 
den kann.     Dagegen  ist  direkt  aus  Leid.  61   abzuleiten: 

37.  Codex  Ambrosianiis  A  165  Siip.  (Ambros.'),  charta- 
ceus,  saec.  XV 'XVI.  Foll.  120,  in  Fol.  Der  Inhalt  ist:  Origenis 
Philocalia.  Auf  Fol.  la  beginnt  die  Handschrift  nach  einer  Orna- 
mentlinie mit:  txÄoyt)v  t)  jtaQovoa  —  t-/ovOa  ovzcog  —  Schluss: 
Fol.  120^  —  y.al  rcä/'  yr/tvcov  jiga^scop: —  xtXog  ßißXov  vcöv 
xata  'AtlGov  7j  ?.£yo{iivii  g:i?.oxaZia.  Die  Handschrift  ist,  wie 
mir  mein  Freund  Karl  Joh.  Neumann  mitgeteilt  hat,  an  der 
Wende  des  XV.  und  XVI.  saec.  von  drei  verschiedenen  Schreibern, 
welche  sich  ablösten,  geschrieben.  Kämlich  Fol.  1 — 49^^  vom  L, 
Fol.  50  a — 67^  vom  IL,  der  Rest  vom  III.  Schreiber. 

Die  Abhängigkeit  dieses  Codex  Ambros.  von  Leid.  61  wird, 
abgesehen  von  der  gleichen  Unterschrift,  durch  eine  Stelle  ziem- 
lich sicher  bewiesen:  Buch  VI,  Cap.  1  (=  Lom.  U,  p.  298,  Z.  1) 
lesen  nämlich  beide  fehlerhaft  flu*  jigooccysiv]  JtQoOayov. 

Ferner  müssen  wir  der  gleichen  Unterschrift  wegen  an- 
nehmen, dass  noch  zwei  Handschriften  in  näherer  Beziehung  zu 
Leid.  61  stehen,  nämlich: 

38.  Codex  Florentiims  Laureiitianus  plut.  IV  eod,  XV  0, 
membran..  saec.  XV.,  Foll.  ISl,  in  4'^  maior.  ,nitidissimus ,  cum 
duabus  initialibus  litteris  auro  minioque  afiFabre  elaboratis'.  Also 
wohl  eine  schöne,  in  Italien  selbst  entstandene  Renaissance-Hand- 
schrift. Der  Codex  enthält:  1.  die  Philokalia.  Fol.  1  txÄoyf'/i'  /} 
jiuQovöa  —  tyovöa  ovxwg.  toQVfj  xal  xa  yg.  —  ßotjd-ovftei'og. 
Dann  Elenchus,  in  2  BB.  geteilt.  Anfang  des  I.  Cap.  tjCtiSf) 
j[8q\  xtßtxovxcop  —  Fol.  130  —  y.cu  xcöv  yr/ircor  ji^taS^^cov.  xtXog 
ßißXov  xcöv  xaxa  xtXöov  fj  Xsyofievt]  (piXoxaVia.  Am  Rand  sind 
die  Schriften  des  Origenes  angegeben,  aus  denen  die  Excerptoren 
die  betreuenden  Stücke  entnommen  haben.  2.  von  Fol.  131 — 
181  xXij^tvxng  x(~jr  jctxQov  tjctö/jfiuöv  xcä  x//Qvyfidxon'  ejci- 
xofiij.    Und: 

1)  Vgl.  Montfaucon,  bibl.  bibl.  I,  p.  234 B.  Bandini,  Catal.  Codd.  mss. 
Bibl.  Medicen-Laurent.  codd   graeci  p.  540. 


116  Zweites  Capitel. 

39.  Codex  Yatioaniis  Regiuoiisis  Pii  II.  No.  3 '),  charta- 
ceus,  saec.  XV.,  Foll.  ;iG  l,  in  Fol.  Inhalt:  Fol.  1—215  Basilius  in 
Jesaiam.  Fol.  210  txXoytjj'  y  jraQovOa  —  ovzcog.  toQzy  xal  za 
YQ.  —  ßotjOovfieroc.  raöe  fvECXLV  Ir  tijÖb  r/j  ßißXco.  Dann 
der  Elencbus  —  Fol.  21 7^  —  cpaQüco.  Fol.  21 8a  jrsQl  rov  fhto- 
Jci^evOTov  —  coQiysvovc.  Anfang:  ijteiö?)  jcsq!  rtjXixovrcov  — 
Schluss  Fol.  364b  —  xal  roJr  yifhHor  jt{faB,8wr.  rtXoQ  ßißXov 
TÖJp  xarti  xtXoov  ij  keyoin'rtj  (filaxaXia.  Wenn  schon  dieso 
.subscriptio  auf  nahe  Verwandtschaft  zwischen  Cod.  Regin.  und 
den  drei  vorher  genannten  Codd.  hinweist,  .so  glaube  ich  sogar 
unter  den  mir  von  Herrn  Dr.  Gundermann  zur  Verfügung  ge- 
stellten Notizen  einen  sichern  Anhalt  zu  haben,  um  den  Regin. 
direkt  auf  Leid.  61  zurückführen  zu  können.  Buch  III,  Cap.  13 
(=  Lom.  I,  p.  267,  Z.  6 f.)  lesen  nämlich  um-  diese  beiden  Codd. 
gegen  alle  übrigen:  dta  rov  yvf/vcc^sOi^M.  Die  Kraft  dieses  Be- 
weises wird  dadurch  nicht  abgeschwächt,  dass  Regin.  für  das 
fehlerhafte  ls(öloJV  des  Leid.  61  t^vXcov  bietet;  denn  lB,c6XoJV 
konnte  leicht  so  verlesen  werden,  da  hier  co  mit  dem  Accent  ver- 
bunden ist. 

Endlich  müssen  wir  der  Lesart  tg  wXcor  |sic]  und  sonstiger 
Übereinstimnmngen  wegen  noch  zu  der  Gruppe  des  Par.  456  — 
Ven.  48  —  Leid.  61   rechnen: 

40.  Codex  Otlol)oiiiano-Taticaiuis  No.  67,  chartaceus, 
a.  1436  Script.,  Foll.  92  num.,  in  4"  maior.  Inhalt:  1.  Fol.  Ia_l2b 
vdXov  novayov  da  r7jV  aimigtöiv  |?|  rmv  sv  Civä  —  ayicor 
jTQmv.  2.  Fol.  13a— 92b  Origenis  Philocalia.  Der  Brief  geht  hier 
auffölligerweise  dem  Index,  welchem  die  Zahlzeichen  fehlen,  vor- 
aus, denn  die  Philokalia  beginnt  mit:  logn)  xal  ra  y^df/fiara  — 
dann  der  Index:  jrfc(>t  rov  d^to:nvtv(iTOV  —  Fol.  14a  rijv  xa()öiav 
(pagam.  hjcuöij  xeqI  T7jXLxovx(or  —  Ende  Fol.  92b  —  ^al 
röjv  yrjivan'  Jigä^Ecov.  Hierauf  die  subscriptio:  tyeycorsi  to 
jcagoi'  jivxTiov  öia  Ovrögofit/g  rov  öEßaOrov  xal  jiavoeßaotov 
Xoyicoxäxov^  ayai^b(f)Qow\oq\  xal  yXafpvQoräzov,  jtegixoihfjrov 
iG,a6iX(pov  rov  xQaraiov  xal  ayiov  /jfimv  avd^t^'rov  xal  ßaoi- 
Xkcoq,  Tjfitr^gov  dh  avtHvrov  xal  evsQytrov  xvqLov  ytcogyiov 
jiaXaioXoyov  rov   xavraxovC,rjvov.     xal    nömi^a    a^iov    jitrgov 


1)  Der  neueste  Katalog  der  Codd.  lieginenses  ist  mir  nicht  zugäng- 
lich gewesen. 


'^1 


Die  Handschriften  der  Philokalia  des  Origenes.  1  [7 

Tov  [ijiova.  Im  trovq  ^q"'  %.'"  fiö"  iv  lö:  —  Der  Codex  ist  also 
1436  p.  Chr.  in  der  14.  Indiktion  geschrieben  Avorden;  über  den 
Schreiber  ist  meines  Wissens  sonst  nichts  bekannt.  Leider  reicht 
das  mir  jetzt  zu  Gebote  stehende  Material  nicht  ans,  um  die  Her- 
kunft dieser  Handschrift  genauer  zu  bestimmen,  vielleicht  geht 
dieselbe  direkt  auf  x  zurück. 

Der  gemeinsame  Archetypus  der  III.  Gruppe,  x,  enthielt 
also  Avahrscheinlich  die  in  Leid.  61  (Ambros.i),  Regln.  Pii  IL  3 
und  Laurentianus  erhaltene  Schlussnotiz,  und  Ig  oXmv  war  so 
geschrieben,  dass  es  als  l^  cölmv  verlesen  werden  konnte.  Da 
Ven.  48  an  der  Wende  des  XIV.  und  XV.  saec.  entstanden  ist, 
so  dürfen  wir  x  wohl  dem  XIII.  saec.  zuweisen. 


In  welchem  Verhältnis  steht  nun  x  zu  A?  Sind  beide  aus 
derselben  Quelle  geflossen  oder  ist  x  von  ).  abhängig?  Die  Ant- 
wort auf  diese  Fragen  kann  erst  dann  gegeben  werden,  wenn  wir 
die  zu  der  I.  und  ältesten  Gruppe  {jt)  gehörenden  Handschriften 
untersucht  und  die  Beziehungen  derselben  zu  der  IL  und  IIL 
Gruppe  festgestellt  haben.  Die  beiden  ältesten  Vertreter  der 
ersten  Gruppe  sind:  Codex  Venetus  No.  47  saec.  XL  und  Codex 
Patmius  No.  270,  saec.  XXI.     Wir  beginnen  mit  dem  ersteren. 

J:l.  Codex  Venetus  Mareiaiius  No.  47  ^),  membran.,  saec. 
XL,  Foll.  156  num.,  in  4'^  (ca.  260  mm.  x  200  mm.,  Schriftraum: 
180  mm.  X  105 — 110  mm.).  Inhalt:  Origenis  Philocalia.  Nach 
2  vom  Buchbinder  herrührenden  Vorstossblättern  beginnt  auf 
FoL  la  -|-  jiQoXoyoq:  Ixloyiv  r]  jtaQovda  jtEQLty^ti  ß'ißXoc  yQcufi- 
xo3v  Cp]xrjnaTcov  xcd  tjiiXvoecov  Ix  öicufOQCov  ßißXcov  reo  cocn- 
yivu  jcov/j&eiocöv  ?}d-QOL<jfievi]P.  Bis  hierher  stimmt  Ven.  47  mit 
der  IL  und  III.  Gruppe  hinsichtlich  des  Prologs  überein.  Von 
da  an  aber  beginnt  sich  bei  dem  Schreiber  (des  Archetypus  von 
Ven.  47,  vne  wir  sehen  werden,)  der  Zweifel  zu  regen,  ob  die 
Philokalia  wirklich  ein  Werk  der  beiden  rechtgläubigen  Kirchen- 
lehrer Basilios  und  Gregorios  sei,  und  er  fährt  fort:  cpaöl  öe 
ravTfjv  Tivhg  'in  de  xal  ry)v   stg  xecpdXMia  ravtrjq  öia'iQBölv  re 


1)  Montfaucon,  bibl.  bibl.  I,  p.  475  B  (aus  Cod.  ms.  bibl.  Colbert. 
2145,  welcher  einen  Katalog  der  Bibliothek  Bessarions  enthält).  Zanetti, 
Gr.  D.  M.  Bibl.  p.  20. 


"Ilg  Zweites  Capitel. 

xai  Ti'c^iv.  xal  fU/V  xcu  rdc  y.aO'  ixaötov  Ixtivcov  tJciyQarpag 
tQfor  Twv  ta  dEuc  ooffcöv  ßaGiXsiov  xal  yQrp/oQiov  ytvtoihai' 
tv  jivxrico  TF  jtaQa  dattQov  rovrcov  -yQTjyoQlov  tov  &EoX6yoi\ 
ütoöojQco  löTcOMai  töj  n/v  {ii'tjfiyv  ooico  zf/i'ixavTcc  tJiiOxo- 
jrocvTi  T«  Tvava'  ojitQ  coq  tv  jcQoXoyoj,  xal  /j  [iißXoq  a(f/jg  |sic| 
Tfji'  iifTayQaffTJv  Jtsjioitj/ie&a^  jca?MioTaT?j  ya.  ovöa,  xaTaox£vaL,tiv 
fjßov^ETO.  Jto&^sv  öh  rovTO  öiiöyvQi^ovzai.  1$,  IjiLOtoXyg  örjdEV 
TOV  avTOv  deiov  at'ÖQog  jrQog  tov  fivf/f/ovevOtvTa  yQa(fdö7]g 
ßsoÖMQOv  xal  TOJ  (>?]OtvTi  xvxt'ko  ovvsxjisfiq)&tio?/g.  Hierauf 
stellt  der  Schreiber  fest,  dass  ,jco?.la  —  tcöv  oqOcöv  djtaöovza 
öoyfiiXTOJV'  in  der  Philokalia  vorlianden  seien.  Da  solche,  beson- 
ders im  Cap.  XXII  eingestreute  doyiiaza  unmöglich  von  Gre- 
gorios  und  Basilios  mit  aufgenommen  sein  könnten,  so  löst  der 
Schreiber  die  Schwierigkeit  folgendermassen:  töJv  Tag  oöovg  xv 
öiaöTQ8<p6vT03v  Tiveg  —  TOJ  7jfiST£Q0}  OiTO)  TU  a^vQa  övvavtf^i^av. 
Um  aber  die  Spreu  vom  Weizen  zu  sondern:  Toig  vjtoßoXifiaioig 
xal  vöd^oig'  tJtl  fiETOJJcov  Or/fisla  jcaQaTaOtixaftev  Tavza'  alQs- 
TLxa.  xpEXTa.  6t  ojv  txelva  ODg  aiQerixa,  <og  xpsxza,  xaxa  Tovg 
lölovg  bxaüTa  Tojiovg  e<jTt]XiTivuaii£v:  —  (Fol.  3a)  Es  folgt  nun 
nach  einer  Ornamentleiste:  ejnOToX/j  tov  ayiov  yQi/yoQiov  toZ 
d^soX.oyov  jiQog  &s6öo3Qov  txioxojcov  Tvävcov.  —  toQzi  xal  t« 
yQaiifiaTa  —  ßof]&oi\U8vog:  —  Darauf,  nach  einer  Ornamentleiste, 
auf  Fol.  3^  Tccöe  tveOTiv  ev  t76e  Trj  ßlßXco.  txXoyt)  xtepa- 
Xa'icov  ex  öiacpoQcov  ovyyQaf/ffaTOJV  tov  övöosßovg  [dieses  Wort 
ist  von  jüngerer  Hand  durchstrichen]  ojQiytvovg:  -  ä  JceQi  tov 
{hwjcravOTOv  —  Fol.  5*  med.  —  x^"  dg  to  toxX/'/QVVs  xg  Tf]v 
xttQÖiav  (paQaco:  — Wieder  eine  Ornameutlinie  und  darauf  Über- 
schrift und  Anfang  des  I.  Cap.  IjibI  jceqI  t)jXixovtodv  — . 
Ende:  Fol.  156^^,  4.  Zeile  v.  u.  —  xal  t(~)v  y/jtvojv  JiQasecov: 
—  Auf  Fol.  1561^  endlich  stehen  27  \.,  Zeilen  von  der  Hand 
des  Correctors  (Tl.  Hand);  die  Schrift  ist  teilweise  völlig  un- 
lesbar geworden,  da  die  Buchstaben  durch  Reibung  abgebröckelt 
sind.  Anfang:  TavTa  jtaQEs^ßX/jO-rj  djto  Ttjg  ovvaycoyfjg  tcöv  [?\ 
TCO  X.oyio^TccTO}  jiaTQiccQxo)  ffO}T[ioj]  [dva]  j  yvcoöfttvcov  ßißXicov 
[?J  xal  avEyvo'jo[aii8v\  xal  vjieq  c»''' .  xal  tojv  avTOv  öoy- 
fidT[mv\  I  —  Ende:  —  jioXXd  öl  tojv  oj^'  ts?jyti08CQV  dg  Tcig 
d-dag  yQaffidg  löla  yEiQi  \  XtytTaL  ytyQatptvai  avTOV  -\- ,  näm- 
lich jiäiirpLXov  oder  tvOkßiov^  denn  diese  beiden  Namen  finden 
sich  vorher  zu  wiederholten  Malen.     Das  ganze  Stück  scheint 


Die  Handschriften  der  Philokalia  des  Origenes.  \\() 

über  Origenes  und  sein  Verhältnis  zu  Paraphilos  und  Eusebios 
zu  handeln'}.  Dann  folgen  noch  6 — 7  Zeilen,  deren  Schrift  völlig 
verblagst  ist. 

Der  Codex  ist,  von  mehreren  Wurmstichen  auf  den  letzten 
beiden  Blättern  abgesehen,  sehr  gut  erhalten.  Ich  habe  die  Orige- 
nes c.  Geis,  betreffenden  Capitel  Ende  Mai  1888  in  Venedig  col- 
lationiert. 

Das  Pergament  ist  meist  stark,  aber  von  guter  Beschaffen- 
heit; nur  erscheinen  die  Ränder  oft  ungleich  breit.  Die  Blätter 
sind  nach  Quaternioneu  geordnet,  deren  Zalilen  rechts  oben  auf 
der  Aversseite  jedes  Blattes  angegeben  sind.  Der  letzte  Qua- 
ternio  {x)  beginnt  mit  Pol.  153^  und  ist  unvollständig.  Jede 
Seite  enthält  anfangs  33,  später  31  Zeilen.  Linien  sind  gezogen, 
und  die  Schrift  ist  so  angeordnet,  dass  der  obere  Rand  der  Buch- 
staben von  den  Linien  durchschnitten  wird.  Die  Tinte  ist  zwar 
rötlich  und  verblasst,  aber  noch  gut  lesbar.  Dieselbe  ist  auch 
zu  den  Ornamenten  imd  Initialen  verwendet. 

Die  Schriftcharaktere  deuten  auf  einen  sehr  geübten  und 
geschickten  Schreiber.  Die  Buchstaben,  fast  überall  mit  einem 
Anfangshäkchen  versehen,  sehen  zierlich  und  doch  energisch 
aus.  Abkürzungen  sind  nicht  oft  angewendet.  Das  Iota  subscr. 
ist  sehr  selten,  dafür  findet  sich  gelegentlich  Iota  adscriptum'-). 
Accente  und  Spiritus  sind  unverbunden  und  mehr  eckig  als 
rund.  Wenn  v  am  Anfang  eines  Wortes  mit  zwei  Punkten 
versehen  ist,  so  fehlen  stets  Spiritus  und  Accent.  Letzterer 
ist  auch  sonst  nicht  selten  weggelassen,  besonders  l)ei  Praepo- 
sitionen,  und  häufig  sind  2  Wörter  wie  in  scriptura  continua 
aneinander  gereiht,  auch  wenn  sie  dem  Inhalt  nach  getrennt 
werden  müssen.  Ausser  Komma,  Kolon,  Punkt  habe  ich  nur 
einmal  ein  Fragezeichen  gefunden.  Auf  jeder  Seite  sind  gewöhn- 
lich 2  Buchstaben  als  Initialen  aus  der  Zeile  herausgerückt  und 
etwas  grösser  geschrieben  und  verziert.  Anfangs  finden  wir 
einige  Randbemerkungen  von  I.  Hand,  später  nur  sehr  selten. 
Von  der  I.  ist  eine  IL  Hand,  wohl  saec.  XIIL,  zu  unterscheiden; 
von  dieser  rühren  sowohl  Correcturen  als  auch  Randnoten  her; 


1)  Dieses  Bruchstück  ist,   wie  Robinson  a.  a.  ü.   p.  39  angiebt,   aus 
§  IIT  und  118  der  Bibliothek  des  Photios  entnommen. 

2)  Vgl.  Gardthausen,  Griech.  Fal.  S.  193. 


120  Zweites  Capitel. 

inid  eine  III.  Hand  des  XV.  saec,  welche  sich  durch  schwärzere 
Tinte  von  der  II.  abliebt.  Die  Randnoten  derselben  sind  meist 
vom  Buchbinder  weggeschnitten  worden,  z.  B.  Fol.  93a  und  73^. 

Der  Codex  war  früher,  wie  Ven.  48,  im  Besitz  des  Cardinais 
Bessarion.  Die  bezügliche  Notiz  auf  Fol.  la  am  Rand  lautet:  to- 
jt[og]  Xß  (in  ras.]  coQiytvovg  g)iXoxaXia  xxTJfia  ßijOOaQicovog  xaQÖij- 
vaXtcoc  Tov  T(~jp  rovox?.03J',  darunter  .steht  die  lateinische  Über- 
setzung. Auf  Fol.  la  unten  und  Fol.  156^^  befindet  sich  neben  dem 
Stempel  der  Marciana  der  Stempel  der  Pariser  Bibliotheque 
Nationale:  der  Codex  war  also  mit  andern  wertvollen  a.  1788 
unter  Napoleon  I.  nach  Paris  gebracht  worden. 

Der  Schriftcharakter  weist  den  Codex  dem  XL  saec.  zu.  Die 
Zeit,  in  der  der  Schreiber  gelebt  hat,  scheint,  wie  schon  Jacob 
Morelli ')  bemerkte,  durch  das  Scholion  von  I.  Hand  auf  Fol. 
16b  (=  Lom.  vol.  25,  Cap.  I,  17,  p.  22  Z.  1)  näher  bestimmt 
werden  zu  können.  Das  Scholion  lautet:  uk?.'  t/fJtlg  nöofjtv 
TQaytXacpov  djto  (-jQaxfjg  iXdövra  dg  top  oixoi?  rov  xaiöaQog 
ßaQÖ[a\'  ov  IxaXovv  C^öfißQov.  og  El^tv  lXa(pov  [sie]  filv  jcqo- 
TOfitjV  yh'HOV  öe  rqayov.  c,av{^ov  ro  xQo^ff<^'  f^tytd-og  ßo6g' 
tl  Ö8  xal  ygvjia  ajiiGrov  vjioyHQior  avoig  ysrt'oß^af  ojiSxt  xal 
ÖQCcxorreg  yeyovaoi  x^i^QOfj&^ig'  dg  fitys&og  tQiäxovra  jcr/xtcov 
re2.oivt£g'  ovg  //  t(dv  jcxoXüiicdcov  tv  aiyvjtTOj  (fiXoTifila  Ixxij- 
Oaro.  oig  ai  sjti  vovv  tjxev,  txr/jOavTO  av  xal  ygvjiag  jiX>)v 
d  firj  fivd^aiöag  trpaöav  aXä^avÖQov  rov  fiaxsöova  aQfiari  CiSvsavra 
yQVjrag  ejiiJtoXv  faTtcoQiO&ijpai  rrj  jcrt'/ösi  tovtcop  tov  asQog:  — 
Über  den  xaiOaQ  BciQÖag  schreil)t  Morelli  (p  60)  .Bardam  Caesaris 
dignitatem  obtinuisse  ab  an.  860  ad  an.  866,  Fabricius  denotat 
in  Conspectu  chronologico  Historiae  Constantinopolitanae  (Bibl. 
Gr.  tom.  VI,  p.  275);  ex  quo  reprehensor  ille  Origenis  qua 
scripserit  aetate  colligere  licet'.  Allerdings  sagt  Cedren  (tom.  II, 
p.  165  ed.  Bonn.)  ,Movcoߣlg  dt  o  BccQÖag  [Oheim  Michaels  III.] 
//ys  xal  tcfjBQb  xdpta^  xal  rag  tx  ßaOiXtcog  f'jfieißs  avpay^wg  nudg, 
dvriu  ÖE  xal  eig  xyv  KaiöaQog  öosap  rs  xal  rcfitjv,  tov  3hyat)X 
[iTjötvog  tTfQOv  (fQ0PTiC,0PT0g  TcjiP  jioXirixoJp  aXX^  //  ü^adzQcop 
xal  'ltjccop  afiiXXfjg^,  und  wenn  auch  aus  dieser  Stelle  noch  nicht 
hervorgeht,  dass  Bardas  den  ^Titel'  KalöaQ  gehabt  habe,  so  zeugt 
eine  von  Du  Gange  im  I.  Teil  der   Historia  Bvzantiua  p,   134 


1)  Bibhotheca  Ms.  Graeca  et  Latina,  tom.  I.    Basani  a.  1802,  p.  58—60. 


Die  Handscbriften  der  Philokalia  des  Origenes.  ]  2 1 

med.  erwähnte  Thatsache  selbst  dafür.  Die  Worte  Du  Caiige's 
lauten:  [Michael  III.  liess  sogar  zu]  ,ut  in  diplomatibus  anni 
Caesareae  Bardae  dignitatis  una  cum  imperii  sui  annis  adscribe- 
rentur,  ut  colligitur  ex  charta  data  anno  XXIV.  imperii  Michaelis 
[=  a.  865],  et  IL  Bardae  Caesaris,  XV.  Januar.  Indict.  XIV, 
ex  qua  tempus  Bardae  collatae  Caesaris  dignitatis  etiam  docemur'. 
Wenn  also  der  Schreiber  des  Codex  —  vielleicht  als  Knabe 
—  den  rQaybXa(poq  a.  864  —  866  gesehen  hätte,  so  müsste  er 
den  Codex  spätestens  in  der  I.  Hälfte  des  X.,  wahrscheinlicher 
aber  noch  am  Ende  des  IX.  saec.  geschrieben  haben.  Diese 
Annahme  ist  aber,  im  Hinblick  auf  die  Schriftcharaktere  des 
XL  saec.  in  dem  Codex,  vollständig  unhaltbar.  Wie  lässt  sich 
die  Schwierigkeit  beseitigen?  Nur  dadurch,  dass  wir  annehmen, 
die  L  Hand  habe  jenes  Scholion  aus  dem  Archetypus  (saec.  IX.) 
mit  abgeschrieben.  Dann  ist  freilich  weiter  zu  folgern,  dass 
auch  der  Prolog,  der  so  unzweifelhaft  das  Machwerk  des 
Schreibers  von  Ven.  47  zu  sein  scheint,  aus  dem  Archetypus  des- 
selben stammt.  Diese  Vermutung  wird  aber  zur  Gewissheit  er- 
hoben, wenn  wir  die  älteste  aller  vorhandenen  Philokalienhand- 
schriften  zum  Vergleich  heranziehen,  nämlich: 

42.  Codex  Patmiiis  Xo.  270  '),  „membran.,  saec.  X.  exeunt., 
Foll  435,  in  4"  (215  x  155  mm.,  Schriftraum:  160  x  100  mm.X 
Inhalt:  l.  Origenis  Philocalia  Fol.  1  — 185^.  Von  Fol.  1  fehlt 
oben  ein  Stück.  Die  ersten  zum  Teil  lesbaren  Worte  sind: 
ysvtod^ai  p)  (cf/cfißaXXovrmv  x.  r.  X.  (18  Linien):  auf  Fol.  1^ 
fehlen  ebenfalls  die  oberen  Zeilen,  dann  folgen  drei  lesbare:  [isxoj- 
jcov  —  röxovq  iört/XiTevöccfisv.  Dann  nach  einer  sehr  einfachen 
Ümamentlinie:  ajtiOtoXj)  rov  aytov  ynif/oQiov  rov  OtoXoyov  jiQog 
SeoöcoQOv  ejiioxojtov  xvctvcor.  loQxr)  xal  xa  ygamiaxa  /..  x.  X. 
14  Linien).     Nach  einem  andern  Ornament  folgt  von  einer  viel 

1)  Die  hier  gegebenen  Notizen  hat  mir  Herr  J.  Armitage  Robinson, 
welcher  diese  Handschrift  a.  1887  auf  Patmos  verglichen  hat,  in  freund- 
lichster Weise  aus  seinem  Manuscript  zur  Verfügung  gestellt.  Vgl.  jetzt 
auch  Journal  of  Phil.;  vol.  XV HI,  p.  40  ff.  Der  Codex  ist  zuerst  von 
V.  Guerin  (Description  de  Tile  de  Patmos  et  de  l'ile  de  Samos.  Paris  ISÖO, 
p.  107  u.  114,  Nr.  53  u.  166),  dann  von  H.  0.  Coxe  (Report  to  Her  Ma- 
.jesty's  government  on  the  Greek  Mss.  yet  remaining  in  libraries  of  the 
Levant,  London  a  1858.  8".  p.  61.  67)  erwähnt,  und  endlich  von  Tischen- 
dorf (Notitia  editionis  cod.  bibl.  Sinaitici  etc.  Lips.  18(30,  in  4»)  benutzt, 
aber  leider  nicht  beschrieben  worden. 


122  Zweifes  Capitel. 

spätem  Hand:  .tqojtov  iihr  ivi'o&i  rag  dyytXixag:  —  örn^tHontov, 
ort  y.n)  .too  :!tca'T6g  rov  OQcofievov  tovtov  xSöfiov  rag  ayytli- 
xag  (ftjöiv  ajioori'ivat  övvdfieig.  Fol.  2»  taöe  evsötiv  h'  rtjöe 
T?j  ßißXoD.  ä  jt£(u  TOXI  X.  r.  X.  Danu  folgt  der  Index.  Auf  Fol.  :ja 
befindet  sich  hinter  ajtaxi]g  eine  andere  Ornamcntlinie.  Dann 
folgt:  jteQi  avTS^ovöiov  xdl  x,  t.  X.  —  eöti  ravza.  a  dg  to 
toxXrjQvvev  x.  r.  X.  und  so  weiter  die  secbs  Unterabteilungen  des 
Cap.  XXI  hindurch,  welche  als  besondere  Capitel  gezählt  sind, 
?o  dass  wir  7Ailetzt  auf  der  fünften  Linie  von  Fol.  4*  haben: 
tfi  dg  TO  taxhjQvvtv  x.  r.  X.  Hier  folgt  ein  anderes  Ornament, 
und  es  beginnt  die  Überschrift  von  Cap.  I  uieqI  rov  Stojcvsv- 
Orov  X.  r.  X.  Ein  Blatt  ist  verloren  gegangen  hinter  (päöxcov 
[Lom.  p.  4],  denn  die  nächste  Seite  beginnt  mit  xvQievcov  [Loni. 
p.  6].  Die  Philokalia  endigt  auf  Fol.  185  b  Z.  6  mit  —  yrftvcov 
jcQa$,eoDv  und  einem  Ornament.  Dann  folgen  sogleich  und  von 
derselben  Hand  gesehrieben:  2.  C>xöX(a  dg  rag  xaQoi/ilag  [Vgl. 
Tischendorf,  Notit.  Cod.  Sin.  p.  7Ü|,  welche  mit  einem  einfachen 
Ornament  auf  Fol.  230*,  nahe  am  untern  Rand,  endigen;  hierauf 
diesubscriptio:  f/EreXf^cpdfjoav  d(pwv  svQOftsi'  l^ajtXcöv  xal  jtcdiv 
avTa/eiQi  jcäficfiX.og  xal  tvOeßiog  öioQO^coöajno:  —  Ein  anderes 
Ornament  beschliesst  die  Seite.  3.  Foll.  231  sqq.  geben  ein  Ver- 
zeichnis einiger  Werke  des  heiligen  Gregorios,  Avaran  sich  Scho- 
llen zu  einigen  seiner  Xoyoi  anschliessen.  Die  Handschrift  bricht 
ab  auf  Fol.  435b  niit  den  Worten:  xara&i/isj^og'  rovro  xal  ßov- 
X.erai  xal  övvarai. 

Das  Schreibmaterial  ist  Pergament,  auf  jeder  Seite  befinden 
sich  29,  selten  30  Zeilen.  Die  Schrift  hängt  entweder  von  den 
gezogenen  Linien  herab  oder  wird  von  ihnen  durchschnitten.  Die 
Tinte  ist  ])räunlich.  Die  Schrift  gleicht  —  nach  der  mir  von 
Herrn  Robinson  j^ezeigten  Probe  zu  urteilen  —  derjenigen  des 
Ven.  47.  Die  Überschriften  und  Initialen  sind  in  kleiner  Unciale 
geschrieben.  Correcturen  sind  sehr  selten,  dagegen  die  Ab- 
kürzungen anfangs  sehr  zahlreich;  von  Fol.  143*  ab  beginnen  sie 
zu  fehlen  und  treten  gegen  Ende  wieder  häufiger  auf  Accente 
(Acut  und  Gravis)  sind  sehr  schrägliegend  geschrieben,  der  Circum- 
flex  ist  bald  rund,  bald  spitz.  Der  Spiritus  zeigt  noch  die  von 
Gardthausen  (Griech.  Pal.  Seite  285  f )  besprochene  älteste  Form 
eines  halbierten  //.  Die  Praepositionen  in  den  Compositis  behalten 
oft  ihren  Accent;  ausgelassen  wird  der  Spiritus  hinter  ovx,  ov/, 


Die  Handschiilten  der  Philokalia  des  Oiigenes.  123 

c(p  etc.  Weder  Iota  subscriptum  noch  adscriptuin  ist  vorhan- 
den". Tischeudorfs  Urteil,  dass  der  Codex  dem  X.  saec.  angehört, 
ist  wahrscheinlich  richtig ;  doch  möchte  Herr  Robinson  ihn  dem 
Ausgang  desselljen  zuweisen,  und  ich  stimme  nach  Prüfung  der 
Schriftprobe  bei. 

Der  Codex  ist  —  abo'eseheu  von  dem  verstümmelten  Anfang 
—  gut  erhalten.  Das  erste  Stück,  welches  einen  fortlaufenden 
Text  liietet,  ist  der  Widmungsbrief  des  Gregorios.  ludessen  ge- 
nügen schon  die  wenigen  vorhergehenden,  noch  erkennbaren  Worte: 
xara  —  rojiovq  t(jTf]hTEvOaiav,  um  den  engsten  Zusammenhang 
zwischen  Codex  Patmius  und  Codex  Yen.  47  erkennen  zu  lassen. 
Dieses  Verhältnis  wird  durch  die  Collation  beider  Codd.  bestätigt. 
Nun  ist  es  bemerkenswert,  dass  alle  Randbemerkungen  des  Yen. 
47,  sowie  die  in  der  Yorrede  versprochenen  Bezeichnungen  der 
ketzerischen  Ansichten  im  Cod.  Patmius  fehlen.  Herr  Robinson 
erklärt  dies  damit,  dass  der  Schreiber  —  wie  die  vielen  Abkür- 
zungen und  Auslassungen  in  der  ersten  Hälfte  der  Philokalia 
bewiesen  —  anfangs  befürchtet  habe,  das  Pergament  werde  nicht 
ausreichen;  später,  als  diese  Befürchtung  grundlos  geworden, 
habe  er  be(:[uemer  und  ohne  die  zahlreichen  Abkürzungen  ge- 
schrieben. Mir  scheint  dieses  Yerfahren  des  Schreibers  vor  allem 
auf  Eile  und  Flüchtigkeit  hinzudeuten;  und  so  finden  auch  die 
vielen  Auslassungen  infolge  Abirrens  zu  gleichen  oder  ähnlich 
aussehenden  Worten  der  nächsten  Zeile  die  einfachste  Erklärung. 

Man  könnte  nun  meinen,  Yen.  47  sei  von  dem  offenbar 
etwas  älteren  Codex  Patmius  abgeschrieben.  Diese  Annahme  ist 
aber  deshall)  unmöglich,  weil  eine  Yergleichung  der  Yarianten 
ergiebt,  dass  bald  der  eine,  bald  der  andere  Codex  mehr  bietet 
als  sein  naher  Verwandter,  sodass  also  keiner  von  beiden  die 
Yorlage  des  andern  gewesen  sein  kann.  Da  diese  beiden  Co- 
dices aber  die  einzigen  sind,  welche  jenen  langen  Prolog  ent- 
halten, und  da  sie  auch  sonst  eng  zusammengehen,  so  müssen 
wir  für  beide  eine  gemeinsame  Quelle  annehmen.  Wenn  nun 
der  Prolog  aus  diesem  Archetypus  (jc)  geflossen  ist,  so  dür- 
fen wir  weiter  schliessen,  dass  der  Schreiber  des  Yen.  47  auch 
das  Scholion  über  den  TQay^'Xaffoq  daher  entnommen  hat,  wäh- 
rend der  Schreiber  des  Codex  Patmius  dasselbe  aus  Raum-  oder 
Zeitmangel  überging.  Oder  könnte  man  jenem  mechanischen 
Abschreiber  des   fjanz    individuell   crefärbten   Prologs   wohl   zU' 


1 24  Zweites  Capitel. 

trauen,  dass  er  eine  so  interessante  Randbemerkung  an  den  Text 
angeknüpft,  also  diesen  beim  Abschreiben  auch  inhaltlich  ver- 
standen habe?  Nehmen  wir  aber  an,  dass  das  Scholion  schon 
im  Arclietv}iu8  .t  stand,  so  lösen  sich  auch  die  oben  berührten 
Schwierigkeiten,  die  Zeit  des  Bardas  betreuend.  Wir  dürfen 
demnach  vermuten,  dass  der  Schreiber  von  jc  am  Ende  des 
IX.  saec.  gelebt  hat,  und  dass  jr  wahrscheinlich  am  Ende  des 
IX.  saec.  entstanden  ist.  Ja,  wir  können  noch  einen  Schritt 
weiter  gehen.  In  dem  Prolog  wird  die  ,ßißkog  d^rjg  zfjv  fisra- 
YQaqrjV  Jiejcoii'/fit&a^  ,jcaXaiOTccTfj^  genannt.  Da  dieses  Praedi- 
kat  schon  der  Vorlage  von  jt  beigelegt  ist,  so  gewinnt  es  ausser- 
ordentlich an  Wert.  Wenn  Schreiber  von  Handschriften  des 
XIV.,  XV.,  oder  gar  des  XVII.  saec.  ilire  Vorlagen  ,sehr  alt' 
nennen,  so  will  dies  nicht  viel  besagen;  spricht  aber  ein  Schreiber 
des  IX.  saec.  so  von  seiner  Vorlage,  so  sind  wir  berechtigt,  der- 
selben auch  wirklich  ein  hohes  Alter  beizulegen.  Mit  gutem 
Grund  werden  wir  demnach  den  Archetypus  von  jr,  den  wir  mit 
<?  bezeichnen,  in  das  VII.  saec.  setzen  dürfen.  Damit  kommen  wir 
der  Eusebiauischen  Origenes-Recension  des  IV.  saec.  sowie  der 
Eutstehungszeit  der  Philokalia  schon  recht  nahe  und  dürfen 
hojffen,  wenn  wir  den  Text  der  I.  Gruppe  zu  Grunde  legen, 
einen  dem  Original  ziemlich  gleichen  Text  herstellen  zu  können. 

Auffälligerweise  gehören  zu  dieser  I.  Gruppe  ausser  Cod. 
Ven.  47  und  Cod.  Patmius  nur  noch  2  Handschriften,  zunächst: 

43.  Codex  Vaticamis  No.  389,  chartaceus,  saec.  XIV., 
form.  S"  (die  einzelnen  Blätter  sind,  da  sie  auseinandergefalleu 
waren,  in  Quartblätter  eingeklebt),  Foll.  143  num.,  Inhalt:  Ori- 
genis  Philocalia.  Fol.  1  steht:  coQiyivovg  cfi/LoxaXia;  auf  Fol.  1 '' 
folgt:  ejiiOTO?j/  —  ßo/j&ov/iti'og,  Fol.  2''^^  i-Aloyi)r  ;y  xaQOvOa  — 
Fol.  [^  xaru  xojiovQ  torfjXiTtvöafiEv.  Fol.  5^  beginnt  der  Text 
des  I.  Cap.  mit  ijttl  jttQL  Trj?uxovtcov  —  Scliluss  Fol.  1431^  — 
xal  Tojv  yr/lrcor  jiQcc^icor.  zt'Xog.  Die  Schrift  ist  klein,  fein  und 
zierlich;  die  Tinte  ist  stellenweise  so  verblasst,  dass  die  Buch- 
staben unlesbar  geworden  sind.  Überschriften  und  Initialen  fehlen. 

Schon  die  letzten  Worte  des  Prologs  (Fol.  4^)  ,x«r«  to- 
Jtovg  tOzt/hztvOafiBv'  weisen  diesen  Codex  der  I.  Gruppe  zu. 
Ferner  stimmt  Vat.  389  an  folgenden  drei  Stellen  des  Cap.  XVI 
1)  Buch  HI,  Cap.  12  (=  Lom.  1,  p.  265  Z.  18)  dl  für  rt;  2)  Buch 
III,  Cap.  ]2(=  Lom.  I,  p.  266  Z.  18)  (fvyoi  für  <pevyor,  3)  Buch 


Die  Hanclschrifcen  der  Pliilokalia  des  Origenes.  125 

111,  Cap.  13  '=  Lom.  1,  p.  267  Z.  S)  yMi  om.  so  auffällig  mit 
Ven.  47  überein,  dass  er  mit  Sicherheit  als  Abschrift  desselben 
zu  bezeichnen  ist. 

Von  Cod.  Tat.  3S9  ist  wiederum  abgeschrieben: 
44.  Codex  Chelteuliameiisis  No.  1423  ^)  (Meerman.  58,  alte 
Bezeichnung:  Colleg.  Ciarom.  Paris.  Soc.  Jesu  74\  chartaceus, 
saec.  XYI.  Die  Handschrift  ist  gut  geschrieben.  Herr  Robinson 
hat  mir  mitgeteilt,  dass  die  Vorlage  derselben  Codex  Vat.  389 
gewesen  ist,  und  zwar  deshalb,  weil  der  Prolog  im  Codex  Chelt. 
lückenhaft  ist  und  die  Lücken  den  unleserlich  gewordenen  Stellen 
im  Vat.  389  entsprechen. 


Ich  erwähne  schliesslich  der  Vollständigkeit  wegen  noch 
eine  Reihe  von  Jungen  und  Avohl  ziemlich  wertlosen  Handschriften, 
von  denen  die  grössere  Hälfte  mutmasslich  zu  der  Gruppe  x  ge- 
hört. Ausser  dürftigen  Katalognotizen  stehen  mir  keine  Nach- 
richten über  dieselben  zu  Gebote. 

45.  Codex  TaiiriiieiisisVI,  h.  IV,  6  -),  chartaceus,  saec.  XVI. 
Foll.  247,  in  Folio.    Inhalt: 

1.  Fol.  1—109  die  Philokalia,  in  XXVll  Capitel  geteilt. 

2.  Fol.     110    JlOVtjfja     Iv     OVVÖlpEl    JIEqI     (fVOtOJC.     avd-QOJJlOV 

e^6Qavio&£V  y.al  ovvri&^ev  ütaga  MeXstlov  Movcc/ov  Ix  tcöv  tx- 
xX9]oiag  srdöSojv  xal  tcöv  I'^cö  loyäöcov  xal  (pi^.ooöq^cov;  Anfang: 
Tß  JT8QI  Tfjg  rov  avd^QOjtov  [sie]  xaTaox&vfjg  x.r.X. 

3.  Fol.  184  variae  observationes  Astronomicae,  et  de  terape- 
statibus  et  diebus  anni,  et  de  phlebotomia,  et  de  structura  hu- 
mani  corporis. 

4.  Fol.  191  FaXrjvov  jiQOoifiiov  tcsql  rgocpcöv  öwafiscog 
xaxu  OTor/tlojf  [sie].    Anfang:  jioXZmv  xal  XoyUoi'  co   [tsyiore 

1)  Von  dieser  Handschrift  hat  mir  Herr  Di*.  Gundermann  die  erste 
Nachricht  gegeben;  vgl.  jetzt  auch  Robinson  a.  a.  0.  p.  40. 

•2)  Vgl.  Montfaucon,  bibl.  bibl.  H,  p.  14(X),  und  Cocüces  Mss.  Bibl. 
Reg.  Taurin.  Athenaei  1749,  p.  70.  Vielleicht  ist  dieser  Codex  identisch 
mit  dem  von  Montfaucon,  bibl.  bibL  I,  p.  "JOl  D  beschriebenen,  welcher  ent- 
hält: ,Origenis  Philosophumena  et  Philocalia  et  Meletius  de  natura  ho- 
minis et  Galenus  de  facultate  alimentoi-um".  Montf.  führt  ihn  auf  unter 
den  Mss.  Gr.  in  aliqua  Bibl.  Romana,  cuius  nomen  excidit.  Vgl.  auch  die 
Ausführungen  vun  Robinson,  a.  a.  0.  j).  öO.  Hier  wird  der  mit  B.  1.  0 
signierte  Cod.  Taurin.  als  Abschrift  des  Ven.  122  nachgewiesen. 


j26  Zweites  Capitel. 

ßaöiXtv  x.T.X.  ,Adduntnr  in  line  pauca  quaedam  de  variis  mor]>is 
ex  eodem  forte  Galeno  desunita'. 

46.  Codex  Taurineiisis  CCLVI  e.  1, 10,  chartaceus,  saec. 
XVI.,  Foll.  165,  früher  Eigentum  eines  Metropoliten  von  Phila- 
delphia in  Lydien  Namens  Gal)riel  ^).  Der  Codex  enthält  nur 
die  Philokalia,  welche  hier  in  XXX VII  Capitel  geteilt  ist.  Diese 
Zählung  findet  sich  —  neben  der  gewöhnliehen  —  in  Par.  45(), 
sonst  aber  meines  Wissens  nicht.  Daher  möchte  ich  diesen 
Codex  Taurin.  vermutungsweise  der  Gruppe  des  Par.  456  zu- 
weisen. 

47.  Codex  Coisliiiiaims  No.  226  -)  (olim  336),  chartaceus, 
saec.  XVL  (?),  Foll.  268.  Die  Philokalia  beginnt  Fol.  2  mit  ex- 
Xoyiiv  t)   jiaQOvOa  —   t/ovOa  ovTcog.     loQrt)  xcd   xä  YQan^iara 

—  Fol.  3  JiiQL  rov  {hsojii'BVOzov  —  Anfang  des  I.  Cap.  tjcei&i) 
jtSQL  TOVTWV  l^Eta^ovTtg  JiQayftdTcov  —  Am  Anfang  des  Codex 
steht  von  junger  Hand:  —  —  ,Latine  vero  convertit  [seil.  Philo- 
caliam,  ob  nach  diesem  Codex?]  Gilbertus  Genebrardus'  — .  Der 
Codex  ist  von  Delarue  benutzt  worden.  Die  von  ihm  p.  342  F 
Is'ote  e  angeführte  Lesart  t&rog  scheint  den  Codex  der  Gruppe  ?. 
zuzuweisen,  da  x  für  l'ihiwg:  idvtj  aufweist. 

48.  Codex  >o.  39  der  Bibliotheque  de  Saiiite  Geiie- 
Tl&ve^),  chartaceus,  saec.  XVL,  geschrieben  von  Constantin  Pa- 
laeocappa^)  für  den  Kardinal  Karl  von  Lothringen  (1547 — 1574). 
Inhalt:  Fol.  1—26  Hieroclis  de  Providentia;  Fol.  27—33  Maximi 
Tyrii  oratio,  quid  deus  sit  ex  Platonis  sententia;   Fol.   34  —  38'i 

—  an  liceat  eum  ulcisci  qui  nobis  iniuriam  intulerit;  Fol.  38^ — 
42  —    quo   discrimine  adulator  ab  amico  separetur;   Fol.  43  ^ — 

1)  Vgl.  Allgern.  Encycl.  von  Ersch  u.  (Jruljer  Teil  f)!*,  p.  71  f.  Gabriel 
war  1.577  Erzbischof  von  Ph.  und  reiste  bald  darauf  nach  Venedig. 

2)  Vgl.  Montfaucon,  bibl.  Coisl.,  olim  Segueriaua  Paris.  1715,  p.  1279. 
Die  Bibl.  Coisl.,  früher  dem  Bischof  v.  Metz,  Herzog  von  Coislin  gehörig, 
wurde  als  dessen  Geschenk  1732  mit  der  Bibl.  von  Saint-Germain-des  Pres 
\ereinigt  (s.  Wattenbach,  das  Schriftw.  im  Mittelalter,  Leipzig  1871,  S.  30). 

3)  Vgl.  Inventaire  Sommaire  des  Manuscrits  Grecs  conserves  dans  les 
bibliotheques  pnbliques  de  Paris  autres  que  la  bibliothequo  Nationale 
par  H.  Omont,  Paris  1883.  p.  3  u.  7,  und  E.  G.  Vogels  Referat  über  das 
Werk  von  Alfred  de  Bougy  (Paris  1847.  8»)  im  Serapeum  1H48,  IX,  p.  120  tf. 

J)  Vgl.  Pulch,  über  das  Violarium  der  Eudocia  (Hermes  XVII,  p.  18.")  ff. 
101).  Pulch  nimmt  die  Beziehungen  des  Palaeocappa  zu  Karl  von  Lothr. 
von  \'}'i\)  ab  an. 


Die  Handschriften  der  Philokalia  des  Origenes.  127 

131a  Origeuis  excerpta  varia  d.  li.  Capp.  25,  20,  22,  13 — 15, 
19  der  Philokalia;  Fol.  131^  —  Ende  Xeinesii  excerpta  varia, 
Cap.  39—41,  29—34,  42,  44,  35,  38.  Dieser  Codex  ist  vermut- 
lich die  Abschrift  eines  der  Codd.  Regii  iu  Paris. 

49.  Codex  ßegiiis  Parisinus  No.  944:  Colbert.  4900,  Re- 
gius  2987,  3),  chartaceus,  saec.  XVL,  Foll.  21,  iu  Fol.  min.  (170  x 
230  mm.),  enthält  nur  ein  Bruchstück  der  Philokalia  Anfang 
Fol.  la  IxXoyriQ  [sicj  //  JiaQovöu  jttQityti  ßißXoz)  und  kommt 
deshalb  für  uns  nicht  in  Betracht. 

50.  Codex  Matritensis  Bibl.  part.  S.  M.  Xo.  34  \  ent- 
hält die  Philokalia  und  ist  im  Jahre  1570  von  dem  bekannten 
Tarmarius  geschrieben. 

51.  Codex  Oxonieiisis  Bodleiaiius  XYI.  CI.  >o.  6558 -), 
enthält  ,Aeliani  Tactica  Grraece'  und  .Origeuis  Philocalia'. 

52.  Codex  Thomae  Galei  No.  5909,  enthält  nach  Mont- 
faucon-^ )  ,Origenis  Philocalia  coUata  cum  aliis  MSS.'  Dieser  Codex 
war  ofPenbar  Gale's  Handexemplar  für  die  von  ihm  vorbereitete 
Philokalienausgabe  und  soll  nach  Harless*)  früher  Eigentum 
Hoeschels  gewesen  sein. 

53.  Codex  Constautiiiopolitauus,  vor  1565  vorhanden, 
vielleicht  identisch  mit  dem  unter  No.  4,  oben  S.  S9  erwähnten 
Cod.  Const.  No.  543.  und 

54.  Codex  Rhaedestiims,  ebenfalls  vor  15G5  vorhanden. 
Über  diese  beiden  Handschriften  vgl.  das  oben  Cap.  1,  Seite  71  f. 
Gesagte. 


Wir  wenden  uns  jetzt  zur  Prüfung  des  Verwandtschafts- 
verhältnisses zwischen  den  drei  Gruppen.  Die  Scheidung  der 
beiden  letzten  von  einander  ergiebt   sich  aus  einer  grossen  An- 


1)  Den  Hinweis  auf  diese  Handscbrift  verdanke  ich  Hen-n  Prof. 
V.  Gardthausen.  Ob  der  Codex  mit  dem  unter  Nr.  34,  p.  312  in  dessen 
Griech.  Pal.  erwähnten  Codex  der  Privatbibl.  des  Königs  identisch  ist? 
Über  Tarmarius  vgl.  oben  Seite  10. 

2)  Vgl.  Montfaucon,  bibl.  bibl.  I,  p.  G59C,  und  oben  S.  22  Anm. 

3)  bibl.  bibl.  I,  p.  083  A.  Vgl.  auch  Bemard,  Cat.  Codd.  Angl.  et  Hib. 
tom.  II,  Nr.  .5909. 

4)  Vgl.  Fabric.-Harl.  vol.  VII,  p.  221.  Vielleicht  ist  dieser  Codex 
identisch  mit  dem  oben  unter  No.  3  angeführten  Codex  Cantabrig.  Trin. 
Coli.  0.  1.  IU;  vgl    Robinson,  a    a.  0.  p.    17  f. 


12S  Zweites  Capitel. 

zahl  von  Stellen;  die  Verschiedenheit  liegt  sowohl  in  der  Wort- 
stellung als  auch  in  einzelnen  Lesarti-n.  Stellen  der  letzteren 
Art  sind  z.  B.  folgende:  ])  Buch  VI,  Cap.  4  (=  Lom.  II,  p.  307 
Z.  4  f.)  o(p&Hl;  ov  toTq  rov  öo)(iaroq  iiftcör  orpO^aXfiotg]  X  6(pd^. 
Ol-  Toiq  rov  0.  avxmr  6(fi).]  x.  Aus  der  Lesart  des  Ven.  47 
(o.  ov  TOig  rov  o.  avroTq  o.),  verglichen  mit  der  des  Par.  616, 
welcher  avxolg  vor  ov  roic.  stellt,  ergiebt  sich,  das  y.  dem  Rich- 
tigen (Par.  616)  näher  konnnt,  als  X.  Ahnlich  ist  2)  Buch  VI, 
Cap.  5  (Lom.  II,  p.  309  Z.  8)  jisqI  avrov]  X  3tt(H  rov  avrov]  x 
jr£(H  rovrov]  Ven.  47.  Par.  616.  Offenbar  sollte  durch  das  in 
X  hinzugesetzte  rov  die  Correctur  des  avrov  zu  rovrov  ange- 
deutet werden.  Andererseits  finden  sich  in  x  gegenüber  X  Fehler, 
z.  ß.  3)  Buch  VI,  Cap.  75  (Lom.  II,  p.  426  Z.  2)  rovg  iW  avrcrv 
|t'ür  ra  ciji  avrmv]  nur  x.  4)  Buch  VU,  Cap.  59  (Lom.  III,  p. 
90  Z.  17)  rdös  [für  roiavra]  nur  x.  Ja,  wenn  man  die  ab- 
weichenden Lesarten  von  X  und  x  im  ganzen  betrachtet,  so  ent- 
deckt man  in  x  weit  mehr  willkürliche  Abweichungen  und 
Fehler,  als  in  /.  Dagegen  weist  die,  vor  allem  durch  Par.  615 
vertretene  Gruppe  X  zwar  eine  beträchtliche  Zahl  von  Aus- 
lassungen, welche  Flüchtigkeit  des  Abschreibers  veranlasst  hat, 
auf,  steht  aber  andererseits  dem  Text  der  ersten,  ältesten  Gruppe 
ji  an  etwa  34  wichtigeren  Stellen  näher,  als  x.  Wir  müssen  dem- 
nach eine  engere  Verwandtschaft  zwischen  der  I.  und  II.  gegen- 
über der  III.  Gruppe  feststellen.  Dieselbe  könnte  sogar  in  einer 
Abhängigkeit  des  X  von  jc  bestehen.  Indessen  weist  doch 
auch  Ven.  47  —  die  Lesarten  des  Codex  Patmius  sind  mir  nicht 
bekannt  —  an  nicht  wenig  Stellen  Fehler  und  besonders  Lücken 
der  IL  (und  III.)  Gruppe  gegenüber  auf,  so  dass  eine  Ableitung 
von  X  (und  x)  aus  jc  unstatthaft  erscheint.  Vielmehr  müssen  wir 
annehmen,  dass  jt  und  X  (mit  x)  in  letzter  Linie  auf  einen  ge- 
meinsamen Archetypus  zurückgehen,  wahrscheinlich  auf  die,  oben 
dem  Vll.  saec.  zugewiesene  und  mit  (p  bezeichnete  Vorlage  von  jr. 
Ist  nun  weiter  die  Gruppe  x  als  abhängig  oder  unabhängig 
von  X  zu  denken?  Wir  haben  oben  einige  Proben  der  ab- 
weichenden Lesarten  gegeben,  deren  Zahl  im  ganzen  nicht 
gering  ist.  Indessen  stimmen  X  und  x  öfters  gegen  jt  zu- 
sammen, und  die  Verschiedenheiten  an  sich  würden  die  AIj- 
hängigkeit  der  Gruppe  x  von  X  nicht  ausschliessen.  Die  Ent- 
scheidung giebt   uns  das  Verhältnis   der   1.  zu  der  11 1.  Gruppe. 


Die  Handschriften  der  Philokalia  des  Origenes.  129 

Wenn  y,  niemals  mit  x  gegenüber  1  zusammenginge,  so  wäre  x 
als  unselbständig  und  abhängig  von  X  zu  betracliteu.  Aber  y. 
hat  mit  Jt  die  ursprüngliche  Lesart  an  einer  Anzahl  von  Stellen 
bewahrt,  wo  der  Text  von  7.  verderbt  erscheint.  So  bleibt  nur 
die  Folgerung,  dass  1  und  x  aus  derselben  Quelle  geflossen  sind. 
Von  diesem  gemeinsamen  Ausgangspunkt  hat  sich  der  Text  der 
älteren  Gruppe  1  nicht  so  erheblich  entfernt,  wie  der  Text  der 
jüngeren  Gruppe  x,  welcher  nicht  nur  der  Zeit,  sondern  auch 
der  Güte  nach  eine  Stufe  tiefer  steht,  als  jener.  Um  aber  die 
durchgehende  Verschiedenheit  des  Textes  von  1  und  x  zu  er- 
klären, genügt  die  Vermutung,  der  Text  von  x  sei  durch  Flüch- 
tigkeit entstellt  worden,  m.  E.  nicht;  vielmehr  ist  anzunehmen, 
dass  sich  zwischen  x  und  dem  gemeinsamen  Archetypus  mindestens 
noch  ein  Mittelglied  (//)  befunden  hat,  welches  der  Zeit  nach 
(saec.  XL;  dem  Archetypus  der  Gruppe  7.  entsprechen  würde. 

Endlich  müssen  wir  uns  fragen,  ob  der  gemeinsame  Arche- 
typus von  1  und  x  identisch  ist  mit  dem  Archetypus  von  üt  (^), 
oder  ob  die  gemeinsame  Quelle  von  7.  und  x  ihrerseits  wieder 
aus  ^  geflossen  ist.  Ich  möchte  die  letztere  Annahme  deshalb 
für  wahrscheinlicher  halten,  weil  die  Zahl  der  Stellen,  wo  der 
ursprünglichere  Text  von  %  dem  abgeleiteten  und  fehlerhafteren 
gemeinsamen  Text  von  1  und  x  gegenübersteht,  weit  grösser  ist, 
als  die  Zahl  derjenigen  Stelleu,  wo  n  entweder  mit  1  gegen  x 
oder  mit  x  gegen  7.  zusammenstimmt.  Ich  setze  deshalb  einen 
gemeinsamen  Archetypus  von  7.  und  x  ^=  (f  an,  welcher,  ungefähr 
gleichzeitig  mit  jr,  zugleich  mit  diesem  Codex  auf  <P  zurückgeht. 

Da  aber  *P  wahrscheinlich  demVII.  saec.  angehört,  so  dürften 
der  Mittelglieder  zwischen  <P  und  E,  d.  h.  dem  Origenesexemplar 
der  Excerptoren,  nur  sehr  wenige  sein.  Eins  mindestens  würden 
wir  in  dem  Fall  anzunehmen  haben,  wenn  die  U2is  jetzt  vor- 
liegende Philokalia-Recension  (mit  dem  Prolog,  dem  Brieffragment 
und  dem  Index)  als  nicht  identisch  mit  der  Originalausgabe  der 
Philokalia  anzusehen  ist.  Nun  haben  Gregorios  und  Basilios 
sich  ihrer  Arbeit  gewiss  nicht  nur  in  der  Absicht  unterzogen, 
dass  Gregorios  das  gemeinsame  Werk  dem  Bischof  Theodor  von 
Tyana  als  Geschenk  übersenden  sollte,  vielmehr  haben  sie  selbst 
eine  Ausgabe  veranstaltet  und  Grec^orios  hat  dem  Theodor  von 
Tyana  ein  Prachtexemplar  (wohl  in  Gestalt  einer  Papyrusrolle) 
nebst  Widmungsbrief  übermittelt.    Der  Index  ist  vermutlich  ein 

Texte  und  UiiteisucLuugeu  VI,  1.  U 


130  Zweites  Capitel. 

ursprünglicher  Bestandteil  der  Originalausgabe  gewesen,  wenn 
auch  die  Möglichkeit,  dass  derselbe  von  dem  Redaktor  aus  den 
einzelnen  Capitelüberschriften  zusammengesetzt  worden  ist,  un- 
zweifelhaft zugestanden  werden  muss');  dagegen  trägt  der  Pro- 
log (bez.  die  Überschrift  mit  kurzer  Inhaltsangabe)  das  Gepräge 
späterer  Abfassung  an  der  Stirn  und  hängt  zudem  aufs  innigste 
mit  dem  Brieffragment  zusammen.  Aus  welchem  Grunde  ist 
dies  hinzugefügt  worden  ?  Offenbar,  um  durch  ein  unantastbares 
Zeugnis  die  Urheberschaft  des  Gregorios  und  Basilios  zu  erhärten. 
Dies  konnte  aber  nur  dann  nötig  erscheinen,  wenn  Zweifel  an 
der  Abfassung  eines,  Origenistische  Ketzereien  enthaltenden 
Buches  durch  die  beiden  rechtgläubigen  Kirchenlehrer  laut  ge- 
worden waren,  oder  bei  den  veränderten  Verhältnissen  laut  wer- 
den konnten.  Somit  werden  wir,  um  die  Form  der  überlieferten 
Philokalia  -  Recension  mit  einiger  Wahrscheinlickeit  erklären  zu 
können,  in  die  Zeit  der  heftigsten  Verfolgungen  der  Anhänger 
und  der  Schriften  des  Origenes,  in  die  Regierungszeit  des  Kaisers 
Justinian  geführt.  Damals  ist  wahrscheinlich  die  jetzt  vor- 
liegende Recension  (R)  der  Philokalia,  welcher  sämtliche  Hand- 
schriften angehören,  entstanden;  und  wie  R  auf  die  Originalaus- 
gabe bez.  die  Eusebianische  Origenesrecension  zurückgeht,  so  ist 
</*  durch  Vermittelung  von  R  aus  dieser  geflossen. 

Um  also  bis  zu  dem  Text  von  R — E  vordringen  zu  können, 
müssen  wir  ^  aus  7C  und  g)  wiederherzustellen  versuchen.  ^ 
würde  demnach  den  Consensus  sämtlicher  vorhandenen  Philo- 
kalienhaudschriften  darstellen  und  uns  denjenigen  Philokalien- 
text  liefern,  dessen  wir  zu  der  nun  folgenden  Prüfung  der 
direkten  Überlieferung  von  Origenes  c.  Geis,  bedürfen. 


1)  Die  Einteilung  des  Index  in  zwei  Bücher  (I.  B.  =  Cap.  I— XX, 
II.  B.  =  Cap.  XXI  — XXVII),  welche  sich  im  Par.  615  (s.  o.  Seite  90 
Mitte)  und  im  Ven.  122  vorfindet  und  vielleicht  auch  für  die  Vorlage 
der  beiden  Codd.  Thuanei  (s.  o.  S.  110  f.)  vorausgesetzt  werden  darf,  ist, 
weil  sie  der  I.  und  III.  Gruppe  fehlt,  nicht  ursprünglich,  sondern  rührt 
wohl  von  dem  Schreiber  des  Archetypus  der  II.  Gruppe  her. 


Drittes  Capitel. 


Die  direkte  und  indirekte   handschriftliche  Über- 
lieferung der  Bücher  des  Origenes  gegen  Celsus. 


Bevor  wir  zu  dem  letzten  Teil  unserer  Untersuchung  über- 
gehen, müssen  wir  das  Verfahren  der  beiden  Excerptoren  bei 
Zusammenstellung  der  Philokalia  ins  Auge  fassen.  Denn  der 
Wert  der  Philokalien-Überlieferung  für  Prüfung  und  Verbesse- 
rung des  Textes  der  Bücher  gegen  Celsus  hängt  natürlich  davon 
ab,  wie  Gregorios  und  Basilios  ihre  Aufgabe  verstanden  haben: 
ob  sie  es  vorzogen,  die  Worte  ihres  grossen  Lehrers  unverändert 
und  ohne  eigene  Zuthaten  aufzunehmen,  oder  ob  sie  eigenen  An- 
sichten auf  Kosten  des  Originaltextes  kleineren  oder  grösseren 
Spielraum  Hessen.  Ein  nach  der  Methode  des  Rufiuus  umgestalteter 
und  mit  Interpolationen  durchsetzter  Text  würde  eher  Verwirrung 
stiften,  als  Nutzen  bringen.  Glücklicherweise  ist  bei  der  Philo- 
kalia kein  Grund  zu  der  Annahme  vorhanden,  dass  der  Originaltext 
starke  Umänderungen  erfahren  habe,  im  Gegenteil  erkennen  wir  an 
einzelnen  Stellen  deutlich  die  Pietät  und  Sorgfalt  —  um  nicht  zu 
sagen  Bequemlichkeit  —  mit  der  die  Excerptoren  verfahren  sind. 
Offenbar  haben  sie  in  einem  Exemplar  der  Eusebianischen  oder 
der  Originalausgabe  des  Origenes  die  auszuwählenden  Stücke  be- 
zeichnet und  auf  Pergamentstreifen  abgeschrieben;  darauf  haben 
sie  die  Excerpte  nach  gewissen  Gesichtspunkten  geordnet,  die 
Capitelüberschriften  und  einige  Verbindungsglieder  verfasst  und 
das  Ganze  abschreiben  und  vervielfältigen  lassen.  Wie  getreulich 
bei  diesem  Verfahren  selbst  Unnötiges  und  Störendes  mit  auf- 
genommen worden  ist,  zeigt  z.  B.  sehr  deutlich  der  Anfang  des 
Cap.  XV  der  Philokalia,  welcher  mit  dem  Anfang  des  VI.  Buches 
c.  Cels.  völlig  übereinstimmt,  also  auch  die  Eingangsworte:  ^kxrov 

9* 


132  Drittes  Capitel. 

rovTor  tviOTäiiLvoi  Xoyor^  x.t.1.  enthält,  und  der  Schluss  des 
Cap.  XX  ,«AAß  /«()  xm  Tov  TtTagrov  roftov  avräQxrj  JceQiyQag^rjv 
HXijCföroQ^  y..  T.  /.,  Worte,  welche  nur  am  Schluss  des  IV.  Buches 
gegen  Celsus  Sinn  hatten,  hier  aber  vollständig  zwecklos  und 
störend  sind.  Diesem  Bestre])en,  die  Worte  des  Originaltextes 
möglichst  unverändert  aufzunehmen,  entspricht  die  grosse  Spar- 
samkeit in  der  Hinzufügung  der  notwendigen  Bindeglieder.  So 
wird  meistens  das  folgende  Excerpt  an  das  vorhergehende  nur 
durch:  ffi]Oi  61  y.cä  ort  oder:  tri  ds  xcä  tovto  cfr/olv  angeschlossen 
und  nur  der  Deutlichkeit  wegen  das  Subjekt  z.  B.  durch:  o  xtX- 
aog  örjXovoTi  genauer  bezeichnet.  Selten  begegnet  uns  ein  zur 
Verstärkung  des  Gedankens  dienendes  eingeschobenes  Gaffojc. 
(Buch  II,  Cap.  20  =  Lom.  I,  p.  171,  Z.  16)  oder  aXrj^ojg  (Buch  II, 
Cap.  20  =  Lom.  I,  p.  173,  Z.  22).  Dagegen  sind  Auslassungen 
von  kleineren  Stücken  des  Originaltextes  in  dem  Verlauf  eines 
grösseren  herübergenommenen  Abschnittes  fast  immer  mit:  xai 
rä  t^TJg  angedeutet.  Selten  fehlt  eine  solche  Notiz;  so  sind  Buch  I, 
Cap.  12  (Lom.  I,  p.  33,  Z.  10—14)  die  Worte:  cdX'  ok  Ig  'iöov 
—  £QQV7]X8  ausgelassen,  aber  im  Text  des  Origenes  selbst  folgt 
hier  sofort:  xal  rä  t^rjg,  und  jene  Worte  sind  wohl  deshalb  über- 
gangen worden,  weil  der  unmittelbare  Anschluss  an:  ,jr«rr«  yap 
oiÖa'  mit:  Xsxttov  de  jcqoc  to  ,7tcwra  yag  oiöa!"  bequemer  und 
besser  erschien.  Ferner  fehlen  Buch  I,  Cap.  20  (Lom.  I,  p.  45, 
Z.  1 — 5  f.)  die  Worte:  jtlrji^  xai  axcov  —  djrofir7/fiOV£vovOir. 
Diese  unrichtige  und  ziemlich  sophistische  Widerlegung  des  Celsus 
haben  die  Excerptoren  wohl  als  störend  übergangen.  Schwieriger 
ist  es,  den  Grund  der  Auslassung  Buch  I,  Cap.  42  (Lom.  I,  p.  80, 
Z.  19  bis  p.  81,  Z.  1)  ovTco  6h  xal  —  i]  üttgl  uXXojv  ,uvqicov  zu  fin- 
den. Vielleicht  liegt  er  in  der  Abschwächung  der  Beweisführung 
durch  die  Worte  ,xdv  fi7]6£v  toiovtov  sjrijr^ji/.syf/h'ov  fi  top 
?.6yqy;  vielleicht  ist  aber  die  Stelle  aus  Flüchtigkeit  übersehen 
worden.  Buch  III,  Cap.  52  (Lom.  I,  p.  324,  Z.  6—9)  sind  die 
Worte:  oQa  6/)  (lEtd  ravra  —  jiaQaßi(ih]tai  wohl  als  einfache 
Zusammenfassung  des  Vorhergehenden  nicht  mit  aufgenommen. 
Eine  ähnliche  Verkürzung  dürfte  auch  Buch  I,  Cap.  2  (==  Lom. 
I,  p.  21,  Z.  17)  vorliegen,  wo  für  ravrriv  6e  rrjv  d^eiortQar  wohl 
schon  von  den  Excerptoren  der  einfachere  Anschluss  an  das  Vor- 
hergehende: djt66£i§ig  TOV  XÖyoi\  ^9tiortQa  —  durch  ?]v  gewählt 
worden  ist    Endlich  fehlen  Buch  V,  Cap.  35  (Lom.  II,  p.  230, 


Die  dir.  u.  indir.  hdschr.  Überlieferung  der  BB.  des  Orig.  gegen  Celsus.   1 33 

Z.  1 — 5)  die  ^^  orte:  xcu  ov  .ico  —  drf(Mj00ffa  rtQÜTTfjr,  viel- 
leicht weil  die  Excerptoren  an  dem  Inhalt  Austoss  nahmen,  oder 
sich  schon  dmxh  ,ov  .tc?  Ätyor  berechtigt  glaubten,  diese  Worte 
zu  übergehen.  Sonst  ist  mir  keine  Stelle  in  den  aus  Ongenes 
gegen  Celsus  entnommenen  Abschnitten  bekannt,  wo  die  Excerp- 
toren stillschweigend  etwas  übergangen  hätten. 

Andererseits  scheinen  Gregorios  und  Basilios  auch  sehr  selten 
eigene  Zuthaten  in  den  Text  eingefügt  zu  haben.  Xur  an 
zwei  Stellen  kann  man  mit  grösserer  \^'ahr^cheiulichkeit  mut- 
massen,  dass  die  betr.  Stücke  Zuthaten  der  Excerptoren,  als  dass 
sie  später  entstandene  Glosseme  sind.  1 )  Buch  III,  Cap.  49  (Lom.  I. 
p.  320,  Z.  12  =  Philoc.  Cap.  XMII  =  Lom.  vol.  25,  p.  124, 
Z.  9 — 13)  stehen  hinter  ff/jOov<jt  in  der  Philokalia  (^)  nocli  fol- 
gende Worte:  xcu  y.ara  rov  ^jC/ersooi'  öh  löyov  ovx  eöri  oocfla 
:xorfjQia^  i.~nOTfjtjrj'  crorfjQia^  6e.  iv  ovzcog  övotidoco,  l:rior)]ini 
iozli'  Iv  T012  rptvdodoc,ovoi.  xcu  vrro  oorfioiidrov  ijjtaT?/tayoi^. 
Aid  TOVTO  diiad^iai'  ei'sioiia  licc/.Äor.  /;  oocftccv,  er  tou  toiov- 
TOtg.  Die  Vermutung,  dass  an  dieser  Stelle  eine  Lücke  im  Text 
des  Orig.  c.  Cels.  vorliege,  ist  deshalb  unstatthaft,  weil  eine  Aus- 
einandersetzung über  den  Begriff  .6o<ficr  hier  vollständig  über- 
flüssig wäre  und  den  Gedaukenzusammenhang  störend  unter- 
brechen  würde.  Vielmehr  sind  diese  Worte  entweder  als  Scho- 
lion,  oder  mit  grösserer  Wahrscheinlichkeit  als  Zusatz  der 
Excerptoren  aufzufassen,  denen  es  nicht  genügte,  dass  die  .locfcü- 
iitva  ööyiiara  eyovrsg^  selbst  nicht  von  den  griechischen  Weisen 
unter  die  Gelehrten  gerechnet  würden.  2)  Buch  VI,  Cap.  77 
(Lom.  IL  p.  431.  Z.  5)  folgt  hinter  ßgorrf/^  [sivca  fehlt]  in  der 
Philokalia  (Cap.  XV.  Lom.  vol.  25,  p.  89—91)  ein  längerer  Ab- 
schnitt, Anfang:  xcu  rd  ificWia  de  airov  xcctoj  cüXa  Iotiv  — 
Ende:  xcTjv  Öixcucov  avrov,  welcher  von  Lom.  hinter  Buch  VIII 
als  Excursus  X  (Lom.  III,  p.  357 — 359)  abgedruckt  ist.  Der 
Inhalt  besteht  in  einer  längeren  Ausführung  über  den  verklärten 
Leib  Christi  im  Gegensatz  zu  dem  irdischen,  welche  in  der  Pole- 
mik gegen  Celsus  unmöglich  gestanden  haben  kann.  Auch  hier 
bleibt  die  Frage  unentschieden,  ob  ein  altes  Scholion  oder  eine 
Zuthat  der  Excerptoren  vorliegt:  letzteres  ist  aber  wahrschein- 
licher. Dagegen  sind  wohl  folgende  Zuthaten  mit  ziemlicher 
Sicherheit  als  Glosseme  zu  bezeichnen: 

1)  die  Worte  reo  tgji'  droh'  hinter  er  xcrxloico  ßico  (^Buch  I, 


j34  Drittes  Capitel. 

Cap.  9  =  Lom.  I,  p.  29,  Z.  13);  2)  jtttQov  hinter  aQvt}6a[iivov 
(Buch  II,  Cap.  20  =  Lom.  I,  p.  174,  Z.  1);  3)  die  Inhaltsangabe 
TW  vjrtQ  Tov  ayajr?jToc  zu  h'  Ji^  ipaXfim  (Buch  VI,  Cap.  75  = 
Lom.  II,  p.  427,  Z.  3  f.). 

Abgesehen  von  solchen  leicht  erkennbareii  Zusätzen  und  den 
oben  erwähnten  Auslassungen  stimmte  also  der  Text  der  Ex- 
cerpte  genau  mit  dem  Originaltext  des  Origenes  überein.  Im 
Lauf  der  Jahrhunderte  musste  aber  unter  den  Händen  der  Ab- 
schreiber aus  dem  ursprünglich  gleichen  Paralleltext  der  Philo- 
kalia  ein  mehr  oder  weniger  von  jenem  verschiedener  Text 
werden,  und  die  Zahl  der  Abweichungen  musste  wachsen,  je 
mehr  sich  auch  der  Text  der  BB.  gegen  Celsus  im  Lauf  der 
Zeit  von  der  ursprünglichen  Gestalt  entfernte.  Es  lag  nahe,  die 
beiden  Texte  —  wie  es  in  den  Ausgaben  von  Delarue,  Spencer 
und  Lommatzsch  geschehen  ist  —  miteinander  zu  vergleichen 
und  den  einen  aus  dem  andern  zu  verbessern,  um  so  nielir,  als  die 
Philokalia  wenigstens  später  (vgl.  Codex  Reg.  945  und  Codex 
Basil.  A  III,  9)  zugleich  mit  Orig.  c.  Cels.  abgeschrieben  wurde. 
Liegt  nun  eine  solche  Textmischung  schon  in  unserer  hand- 
schriftlichen Überlieferung  vor?  Glücklicherweise  nicht,  wenig- 
stens nicht  im  Vat.  386  und  Par.  616.  Auch  der  Philokalientext 
der  Gruppen  X  und  x  ist  von  dieser  Mischung  verschont  geblie- 
ben; nur  Yen.  47  trägt  m.  E.  deutliche  Spuren  einer  durchgehen- 
den Verbesserung  nach  einer  Handschrift  c.  Cels.  durch  IL  Hand 
(wohl  saec.  XII. — XIII.)  an  sich.  Dass  dieselbe  nicht  nach  einer 
andern  Philokalienhandschrift,  sondern  nach  einer  die  Bücher 
gegen  Celsus  enthaltenden  den  Codex  durchcorrigiert  hat,  scheint 
mir,  ausser  sonstigen  sehr  zahlreichen  Übereinstimmungen  mit 
dem  Text  von  A  (contra  Celsum),  vor  allem  die  von  11.  Hand 
im  Ven.  47  über  lliyyißLv  geschriebene  Variante  ejtiöTOfd^siv 
(Buch  III,  Cap.  48  ==  Lom.  I,  p.  319,  Z.  4)  zu  beweisen.  Denn 
die  Lesart  IjtLOroniC^uv  —  sicher  die  ursprüngliche  —  findet 
sich  nur  in  A  (contra  Celsum),  aber  in  keiner  Philokalienhand- 
schrift von  I.  Hand  ').  Wenn  auch  die  IL  Hand  ihre  Lesarten 
öfters  auf  Rasur  geschrieben  hat,  so  lässt  sich  fast  immer  das, 
was    die  I.  Hand    geschrieben  hatte,   mit  Sicherheit   feststellen. 


1)  Eine  Anzahl  ähnlicher  Varianten  der  II.  Hand  wird  unten  bei  der 
Besprechung  einzelner  Stellen  angeführt  werden. 


Die  dii-.  u.  indir.  hdschr.  ULerlieferung  der  BB.  des  Orig.  gegen  Celsus.   135 

Wichtig  ist  nun  die  Übereinstimmung  der  Varianten  dieser  IL  alten 
Hand  mit  den  Lesarten  von  A:  man  könnte  sogar  vermuten, 
dass  A  selbst  der  IL  Hand  vorgelegen  habe;  wenn  aber  auch 
nicht  A,  so  doch  jedenfalls  eine  mit  A  sehr  nahe  verwandte 
Handschrift. 


Da  ausser  Ven.  47  alle  übrigen  Philokalienhandschriften, 
imd  auch  cp  und  jr,  von  Verbesserungen  nach  Handschriften  des 
Orig.  c.  Cels.  verschont  geblieben  sind,  so  ist  es  erklärlich,  dass 
die  Überlieferung  der  Philokalia  von  derjenigen  der  Bücher 
gegen  Celsus  an  vielen  Stellen  und  mitunter  recht  erheblich  ab- 
weicht. Die  Abweichungen  werden  seltener  und  unbedeutender, 
je  weiter  wir  in  der  Überlieferung  hinaufgehen.  So  zeigt  Ven.  47 
in  seinen  Lesarten  I.  Hand  viel  engere  Verwandtschaft  mit  A 
als  rp  *),  ein  Beweis,  dass  wir  in  jt  eine  bessere  und  reinere  Text- 
gestalt vor  uns  haben,  als  in  (p  (bez.  1.  x),  aber  auch  dafüi",  dass 
<?  und  A  auf  eine  gemeinsame  Quelle,  d.  h.  auf  die  Recension  des 
Eusebios  zurückgehen.  Gewisse  Eigentümlichkeiten  des  Textes, 
welche  sich  durch  eine  Vergleichung  als  gemeinsamer  Besitz  von 
<P  und  A  ergeben,  sind  u.  a.  folgende:  Buch  IV,  Cap.  95  (=  Lom. 
II,  p.  153,  Z.  14)  Tcöv  jtSQi  (für  jtsQt  tcäv)  in  A  und  Ven.  47, 
also  wohl  auch  in  jr  und  <P.  Ahnlich  ist:  Buch  VI,  Cap.  5  (= 
Lom.  II,  p.  308,  Z.  18)  TTJg  ajto  (für  ajio  xriq)  in  ^  und  Vat.  386. 
Buch  VII,  Cajj.  60  (=  Lom.  III,  p.  94,  Z.  1)  xaTag:Qov7]öavTcov 
(für  das  richtige  xaracpQovrjOaoiv ,  welches  der  Archetyjius  der 
Gruppe  X  hergestellt  hat)  in  jr,  x  und  A.  Und:  Buch  VII,  Cap.  60 
(=  Lom.  III,  p.  94,  Z.  5  f.)  an'iood/itvoi'-)  (für  das  richtige  cdvio- 
Oofiirr],  was  im  Ven.  47  aus  jenem  verbessert  ist)  lesen  A,  Ven.  47 
I.  m.  (also  wohl  jt)  und  die  Gruppe  X  (also  wohl  auch  rp  und  <?). 

Die  Abweichungen  3)  selbst  lassen  sich  in  drei  Gruppen  zer- 
legen,  denn   sie  können  sich  beziehen  1)  auf  die  Wortstellung, 


1)  z.  B.  lesen  A  und  Ven.  47  das  ursprüngliche  alviy/xäiv  für  aiviy/.cü- 
Tüjv  Buch  I,  Cap.  2U  (Lom.  I,  p.  4(3,  Z.  6). 

2)  Der  Fehler  ist  aus  einer  falschen  Auflösung  der  abgekürzten  Schrei- 
bung hei-vorgegangen.  Zahlreiche  Fehler  des  Philokalientextes  lassen  sich 
auf  dieselbe  Ursache  zuräckführen. 

3)  Als  Grundlage  für  die  folgenden  Untersuchungen  habe  ich  meine 
Collationen,  nicht  aber  den  Text  von  Delarue  oder  Lommatzsch,  heran- 
gezogen. 


136  Drittes  Capitel. 

2)  auf  Lücken  uud  Auslassungen  und  3)  auf  einzelne  Phrasen, 
Wörter  oder  Varianten. 

Dass  besonders  die  Wortstellung  starken  Umänderungen 
im  Lauf  der  Jahrhunderte  unterliegen  musste,  ist  natürlich.  Auch 
der  gewissenliafteste  Abschreiber  konnte  gelegentlich  zwei  Wort»» 
seiner  Vorlage  umstellen,  ohne  eine  Correctur  für  nötig  zu  hal- 
ten, falls  beide  Wortstellungen  gleich  geläufig  waren.  Und 
selbst  wenn  er  durch  darübergesetzte  Buchstaben  die  Textfolge 
seiner  Vorlage  wiederhergestellt  hatte,  konnten  nicht  die  Zahl- 
zeichen von  den  Späteren  sehr  leicht  übersehen  werden?  Für 
unsere  beiden  Texte  können  wir  Verschiedenheit  der  Wort- 
stellungen an  etwa  6'J  Stellen  nachweisen.  Wenn  nun  auch  der 
Text  der  Philokalia,  da  er  mit  besonderer  Vorliebe  abgeschrieben 
wurde,  hinsichtlich  der  Wortstellung  naturgemäss  dem  (Jriginal- 
text  unähnlicher  werden  musste,  als  der  Text  der  Bücher  gegen 
Celsus,  so  dürfen  wir  diesem  doch  wenigstens  den  dritten  Teil 
der  65  Abweichungen,  also  etwa  22  als  Fehler  zuweisen.  Wenn 
wir  bedenken,  dass  die  beiden  Abschriften  von  Vat.  8S6,  Ven. 
44  und  Ven.  45  in  dem  ersten  Buche  gegen  Celsus  an  13  Stellen 
hinsichtlich  der  Wortfolge  auseinandergehen  ^),  so  erscheint  jene 
Zahl  für  den  siebenten  Teil  der  Bücher  gegen  Celsus  nicht  zu 
gross.  Nehmen  wir  nun  für  die  übrigen  6  Teile  der  Schrift 
gegen  Celsus  dasselbe  Verhältnis  bezüglich  felilerhafter  Wort- 
stellung an,  so  würde  sich  als  Gesamtzahl  etwa  154  ergeben: 
ein  Resultat,  welches  im  Vergleich  mit  jener  für  Ven.  44  und 
Ven.  45  zu  erschliessenden  Zahl  104  als  recht  günstig  erscheint. 
Die  Entscheidung,  welche  Wortstellung  in  jedem  einzelnen  Fall, 
falls  beide  möglich  sind,  vorzuziehen  sei,  muss  uns  der  Sprach- 
gebrauch des  Origenes  an  die  Hand  geben;  trotzdem  wird  noch 
eine  Anzahl  zweifelhafter  Stellen  übrig  bleiben. 

Indessen  sind  solche  Versehen  von  geringerer  Bedeutung 
und  können  ohne  Schaden  ertragen  werden.  Weit  bedenklicher 
würde  es  sein,  wenn  wir  ein  zahlreiches  Vorkommen  von  Lücken 
im  Text  der  Bücher  gegen  Celsus  gegenüber  dem  Philokalien- 
text  feststellen  müssten;  denn  dies  würde  entweder  lückenhafte 
Origiualexemplare,  oder  grosse  Flüchtigkeit  der  Abschreiber  und 
fehlende  Collation,  oder  auch  absichtlicheVerkürzung  des  Textes 2) 

1)  Vgl.  oben  Cap.  I,  Seite  27. 

2)  wie  im  Vat.  386  bei  den  Pantherastellen;   s.  oben  Seite  31  f. 


Die  dir.  u.  indir.  bdschr.  Überlieferung  der  BB.  des  Orig.  gegen  Celsus.   137 

zur  Voraussetzung  haben.  Indessen  ist  die  Zahl  der  mit  Hilfe 
des  Philokalientextes  nachzuweisenden  erheblicheren  Auslas- 
sungen im  Text  der  Schrift  gegen  Celsus  verhältnismässig  gering, 
wie  folgende  Zusammenstellung  beweist. 

1)  Buch  IV,  Cap.  78  (=  Lom.  II,  p.  119,  Z.  14—16)  fehlen 
in  A  die  Worte:  t^^jq  öe  rovroig  —  Ö86?jfiiovQy7]Tai.  Dass  die- 
selben in  der  Pliilokalia,  etwa  wegen  des  Überblicks  über  das 
Folgende,  hinzugesetzt  seien,  haben  wir  kernen  Grund  anzu- 
nehmen. Vielmehr  scheint  hier  in  dem  Archetypus  von  A,  oder 
noch  früher,  eine  ganze  Zeile  der  Vorlage  übersehen  worden 
zu  sein. 

2)  Buch  IV,  Cap.  87  {=  Lom.  II,  p.  137,  Z.  3  ff.)  liest  A: 
TtööaQa  ö*  eöxiv  llaxiöra  im  zyg  y/jg,  ravra  öa  Iotl  ooipcoreQa 
Tcöv  ootpcöv  Ol  fzvQfif/xEg^  oig  fi?)  töTti' lö'/vg'  xccl  ol  xoiQoyQvl- 
Xioi,  td-vog  ov'/c  ioy^vQov,  oi  Iroifiä^ovro  Iv  jitzgaig  xovg  tavzmv 
oixovg  [dann  noch  axQig  und  uoxaXaßcöx tjg  erwähnt].  Die  Philo- 
kalia  dagegen  bietet  —  wie  der  Text  der  Prov.  XXX,  25  — 
hinter  iO'/^vg  noch:  ol  tTOinaL,ovTca  [ol  tToifi<xC,ovTeg  Ven.  47] 
SV  &8QSI  T7JV  TQotpyv.  Dicsc  Worte  sind  nicht  erst  später  in 
den  Philokalientext  der  Vollständigkeit  wegen  eingefügt  worden, 
sondern  haben  offenbar  schon  im  Original  des  Origenes  gestan- 
den; denn  sie  sind,  ebenso  wie  der  Relativsatz:  o't  i:ToifiaC,ovzo 
[ljiou]öavzo  <P\  hv  TitzQaig  x.z.X.^  nötig,  um  die  vorausgeschickte 
Behauptung  zu  beweisen, 

3)  Buch  IV,  Cap.  90  (=  Lom.  II,  p.  144,  Z.  1—3)  hest  A: 
6i6  ovöe  xaQaövveßhjd^ri  [üiaQ£6vvsß)Ji{>^i]  Ven.  47  I.  m.]  zolg 
oQviöL  xal  zolg  aXXoig  C,(6oig,  oig  vof^iQei  elrat  [lavzixolg.  Die 
Philokalia  hat  für  OQViöc  ^)  —  wohl  richtiger,  weil  der  hier  benutz- 
ten Psalmstelle  entsprechend  —  xztjrsöi  und  bietet  hinter  aXloig 
noch  aXoyoig.  Die  Annahme,  dass  dieses  Wort  in  dem  Philo- 
kalientext (etwa  aus  dem  folgenden  aXöyoig  C,moLg)  hier  fälsch- 
lich eingeschoben  oder  aus  Dittographie  von  aXXoig  entstanden 
sei,  ist  unwahrscheinlicher,  als  der  Ausfall  des  cÜMyoig  in  Orig. 
c.  Cels.  hinter  dem  ähnlichen  aXXoig,  besonders  wenn  aXoyoig 
abgekürzt  {aX'' )  geschrieben  war.  Dazu  ist  aXoyoig  hier  voll- 
ständig am  Platze;    denn  da  Origenes  bestrebt  ist,   die  Thorheit 


1)  Dies  ist  vielleicht  als  Glossem  zu  xal  xolo,  —  fiavuxoig  an  Stelle 
von  xrtjveoi  in  den  Text  gedrungen. 


J38  Drittes  Capitel. 

des  Celsus  recht  deutlicli  darzulegen,  so  musste  er  hier  schon 
betonen,  dass  sich  Celsus,  seiner  menschli(;hen  Würde  iiueinge- 
denk,  nicht  einmal  mit  den  .unvernünftigen'  Tieren  habe  ver- 
gleichen wollen.  Auch  entspricht  das  aXoyoig  dem  dvo/'/zoig  der 
Psalmstelle,  welche  Origenes  hier  im  Auge  hat.  Wenn  aXoyoiQ 
fehlte,  so  könnten  ja  unter  den  äXXa  ^65a  (=  alia  animalia)  auch 
Menschen  verstanden  werden,  wenn  schon  dann  der  Relativsatz 
nicht  recht  passen  würde. 

1)  Buch  IV,  Cap.  98  (=  Lom.  11,  p.  160,  Z.  5—8)  ,a  yaQ 
OjiavImQ,  aXX  om^  ys  löroQtjTai,  ori  (isra  t?]v  doxovoav  ijfitQÖ- 
T?jTa  i^7jyQio)&9]Oav  tZt^avtsq  xata  t(Öv  dpd^Qcojccov ,  xal  öid 
rovTO  xattör/cdod^ijöav  avaiQeO^yvai^  ojg  ovxtZL  yQf'/aiiioi\  So  A. 
Die  Philokalia  lässt  ye  aus,  fügt  aber  vor  OJiarUog  noch  xal  und 
hinter  dv&Qcojtoov  die  Worte:  xal  q)6vovg  kjio'upav  ein.  Beides 
mit  Recht;  denn  dvaiQeO/jvai.  würde  durcli  das  t^ayQicoO^ijvai 
allein  nicht  genügend  begründet  sein;  hatten  die  Elephanten  aber 
Menschen  getötet,  so  mussten  sie  es  mit  dem  Leben  büssen. 

5)  Buch  V,  Cap.  27  (=  Lom.  II,  p.  210,  Z.  12  — p.  211,  Z.  2) 
,xal  ei  oQ&cog  exovoi,  cptQ  djisiv,  ol  2xv9ojv  jitgl  dvaiQtOtmg 
jcaT6Qa)P  vofioi  //  ol  IltQödjv,  fiij  xojXvovzsg  yafitlod^ai  rotg 
jtaiol  rag  (if/rtQag,  f/rjöe  vjio  zmv  JcazeQcor  zag  lavzcöv  &vya- 
ztQag''  liest  A.  Die  Philokalia  weist  vor  jiaiol  noch  oixsloig  auf. 
Wenn  dieses  Beiwort  auch  nicht  unbedingt  nötig  erscheint,  so 
dürfte  es  doch  von  Origenes  deshalb  hinzugefügt  sein,  damit  das 
Frevelhafte  solcher  Ehe  desto  deutlicher  hervorträte.  Auch  ent- 
spricht es  dann  sehr  gut  dem  folgenden  tavzcöi>,  welches  ja  auch 
nur  zur  Verstärkung  von  zag  &vyazEQag  hinzugesetzt  ist. 

6)  Buch  VI,  Cap.  77  (=  Lom.  II,  p.  430,  Z.  15  ff.)  fehlt  das 
in  der  Philokalia  erhaltene  ix  zov  zwischen:  zolg  fievzoi  und: 
dxoXovihtlv  avzäj  övrafiiv  dvuXtjcpoOi  JtQÖg  z6  tjceodai  xal  dva- 
ßaivovzi  avzcö  dg  z6  mpjjXov  ogog,  d^sioztQav  ^oq^tjv  tyßi.  Da 
övvafiiv  dvtiX7j(p6oL  offenbar  zum  Folgenden  gehört,  so  würde 
dxoXovihsii^  ohne  tx  zov  des  syntaktischen  Zusammenhangs  ent- 
behren. Die  drei  ersten  Silben  des  folgenden  Wortes  axoXovO^tlv 
haben  wohl  verursacht,  dass  der  Schreiber  das  ähulichfe  tx  zov 
übersah. 

7)  Buch  VII,  Cap.  60  (=  Lom.  III,  p.  94,  Z.  13—  p.  95,  Z.  4) 
fj[(äg  ov  ßiXzLov  Ovveoxtvaöfitvog  sit]  av  Xoyog  o  jiXtj&rj  avtc,i- 
xdxoivxal  jiQaov  xazaoxtvd^cop,  r)  jtQoxojtzovzow  ys  tjcl  zavzag 


Die  dir.  u.  iudir.  hdschr.  Überlieferung  der  BB.  des  Orig.  gegen  Celsns.   139 

tag  dgaraq  jr«()a  rov  jcävv  oXiyovg  xal  svaQi&firjrovg,  iva  öo&rj, 
avssixaxovg  xal  jtQc'covg  jcoiovvra^.  So  der  Text  vou  A.  Die 
Philokalia  hat  vor  öoß-tj  noch  xal  tovto.  offenbar  richtig.  Deim 
Origenes  meint:  Avenn  man  auch  das  einräumen  wollte,  dass  die 
Worte  des  Plato  und  anderer  griechischer  Philosophen  einige 
wenige  zu  avesixaxoi  und  Jigäoc  machten,  so  müsse  doch  die 
Redeweise  der  Apostel  besser  sein,  da  sie  derartige  Erfolge  in 
viel  weiteren  Kreisen  und  in  viel  grösserer  Zahl  aufzuweisen  habe, 

8)  Buch  VII,  Cap.  60  (=  Lom.  IIL  p.  96,  Z.  7—12)  liest  A: 
xal  zdi  xvyövxi  -/uq  ÖtjXor  ravxag  di'ayivcöoxovTi^  ort  jcoXvv 
rov  avTo^ev  ifKfairofisvov  ßa&vrsQov  [jtoXXd  ßa&vrsQov  rov 
avTod^sv  Ificp.  Philokalia]  eyeiv  Öüvarai  vovv  roig  dvari&^siotv 
avzovg  [lavzovg  Ven.  47]  zfj  Is^zäoei  zov  Xoyov  rpavtQov^evov 
xard  Z7jv  dvdloyov  [draXoyiav  Ph.]  zTJg  dg  zov  Xoyov  öyoXrjg  xal 
dg  zrjv  döxr/On>  avzov  jtQo9-v(/iag.  Wenn  wir  mit  Lommatzsch 
vor  (favtQoviitror  ein  Komma  setzen,  also  das  Wort  zum  Folgen- 
den ziehen,  so  bleiben  die  Worte:  zolg  dvazid^üoiv  avzovg  zij 
esBzäoei  zov  Xöyov  unverständlich,  oder  erscheinen  wenigstens 
als  übei*flüssige  Wiederholung  der  Worte:  xdi  zcö  xvyövzi  — 
dvayLvdiöxovzi.  Offenbar  schloss  Origenes  an  den  Gedanken: 
,wer  die  Schrift  liest,  findet  darin  tieferen  Sinn,  als  äusserlich 
scheint',  den  andern  au:  ,dieser  tiefere  Sinn  wird  aber  nur  offenbar 
denen,  welche  sich  dem  Studium  der  Schrift  mit  Eifer  widmen-. 
Demnach  gehöi*t  als  notwendige  Ergänzung  zu  den  Worten:  zolg  — 
zov  Xöyov  das  sich  an  rovv  anschliessende  g)av£QOV(fEvov.  Da 
dieser  Begriff'  aber  auch  für  die  Worte:  xazd  —  :iiQo9-viiiag  nicht 
entliehrt  werden  kann,  so  müssen  wir  die  Lesart  der  Philokalia: 
g)av£Qovf/evov,  xal  cfareQoviai'Ov  xazd  z?]v  a.  x.z.X.  für  richtig 
halten.  Dass  aber  das  eine  (fav£QOi\U£Vov  als  scheinbare  Ditto- 
graphie  sehr  leicht  ausgelassen  werden  konnte,  liegt  auf  der  Hand. 

9)  Buch  I,  Cap.  24  (=  Lom.  I,  p.  50,  Z.  2)  weist  der  Philo- 
kalientext  zwei  Worte  mehr  auf  als  A,  nämlich :  ev  zolg  zwischen 
xal  und  ts^ig  dt  (fj7]6L.  Es  ist  fraglich,  ob  hier  eine  Auslassung 
von  A,  oder  nicht  vielmehr  eine  Zuthat  der  Philokalia  vorliegt. 
Denselben  Zweifel  muss  man 

10)  Buch  VI,  Cap.  4  (=  Lom.  U,  p.  306,  Z.  16)  in  Betreff 
des  Zusatzes  der  Philokalia:  q)tQ    djtstv  vor  reo  aßgadfi  hegen. 

Zieht  man  auch  diese  beiden  letzten  Stellen  mit  in  Betracht, 
so  ersclieint  doch  die  Gesamtzahl:  10  nicht  gross,  um  so  weniger, 


140  Drittes  Capitel. 

da  mir  Nc».  1.  1.  i.  G.  8,  also  die  Hälfte,  schwerer  ius  Gewicht 
fallen. 

Ausserdem  findet  sich  im  Text  von  A,  verglichen  mit  dem- 
jenigen der  Philokalia,  noch  an  7  Stellen  scheinbar  eine  Aus- 
lassung; jedoch  ist  hier  der  jedesmalige  Überschuss  nicht  als 
Eigentum  des  Origenes,  sondern  entweder  als  Zuthat  der  Ex- 
t-erptoren  anzusehen,  oder  als  altes,  in  den  Philokalientext  ein- 
gedrungenes Glossem.  Die  Stellen  sind  bereits  oben  (Seite  132 
und  133  f.)  besprochen. 

Abgesehen  von  diesen  Stellen  können  wir  im  ganzen  noch 
etwa  6'/y ')  aufzählen,  wo  der  Text  der  Philokalia  ein  Wort  mehr 
aufweist,  was  für  den  Zusammenhang  teils  passend  und  not- 
wendig, teils  nicht  unbedingt  erforderlich  und  mitunter  sogar 
überflüssig  erscheint.  So  findet  sich  oft  ein  xal  oder  der  Ar- 
tikel hinzugesetzt,  oder  eine  Conjunction  oder  Negation  oder 
Praeposition  wiederholt  u.  dgl.  m.  An  etwa  31  Stellen  ist  es 
wahrscheinlicher,  dass  solche  kleine  Wörtchen  von  den  Verfassern 
der  Philokalia  oder  von  den  Abschreibern  hinzugesetzt,  an  etwa 
33  anderen  Stellen  dagegen,  dass  sie  von  der  Überlieferung  der 
Bücher  gegen  Celsus  ausgelassen  worden  sind;  an  5  Stellen  end- 
lich (Buch  I,  Cap.  42  =  Lom.  I,  p.  80,  Z.  5:  h  om.  A,  Buch  I, 
Cap.  42  =  Lom.  I,  p.  80,  Z.  8 :  Gtriöog  om.  A,  Buch  I,  Cap.  6G 
=  Lom.  I,  p.  124,  Z.  4:  7/v  om.  A,  Buch  III,  Cap.  13  =  Lom.  I, 
p.  267,  Z.  5  f.:  av  v^iv  [Bibelstelle]  om.  A,  Buch  III,  Cap.  40  = 
Lom.  I,  p.  303,  Z.  18:  Jif^Ql  [vor  d-scov]  om.  A)  scheinen  die  in 
A  fehlenden  Wörter  mit  ziemlicher  Sicherheit  als  Zuthaten  der 
Philokalia  bezeichnet  werden  zu  können.  Wie  wir  uns  in  einzelnen 
zweifelhaften  Fällen  zu  entscheiden  haben,  muss  wiederum  der 
Sprachgebrauch  des  Origenes  lehren. 

Es  sind  also  im  ganzen  etwa  79  Stellen,  wo  der  Text  der 
Philokalia  reichhaltiger  ist;  dieser  Zahl  steht  aber  eine  fast  ebenso 
grosse,  nämlich  71  gegenüber  von  solchen  Stellen,  wo  der  Text 
von  A  mehr  Ijietet,  als  der  Philokalientext.  Ja,  unter  dieser  Zahl 
befinden  sich  sogar  weit  mehr  grössere  oder  bedeutendere  Aus- 
lassungen als  dort,  nämlich  18. 

1)  Buch  1,  Cap.  25  (=  Lom.  1,  p.  53,  Z.  1)    fehlen   in    der 


I 
I 


1)  Die  Gesamtzahlen  sind  nicht  ganz  sicher,  solange  meine  Collation 
des  Vat.  .380  noch  teilweise  unvollständig  ist. 


tt 


Die  dir.  u.  indir.  hdscbr.  Übeilieferung  der  BB.  des  Oiig.  gegen  Celsus.   141 

Philokalia  die  Worte:  i)  ro  ovoiia  tov  dyad^ov.  Dieselben  siud 
von  den  Excerptoren  gewiss  mit  aufgenommen  worden,  da  der 
Zusammenliang  sie  fordert.  Die  Ursache  der  Auslassung  durch 
einen  Abschreiber  ist  offenbar  in  der  Ähnlichkeit  der  vorher- 
gehenden Worte:  ro  orofia  tov  d^£Ov  zu  suchen.  Ebenso  lassen 
sich  noch  sechs  andere  Auslassungen  erklären,  nämlich: 

2)  Buch  I,  Cap.  25  (=  Lom.  I,  p.  53,  Z.  10  f.),  wo  einen 
Abschreiber  das  gleiche  Wort  dÖ£X(f:dg  zur  Auslassung  von  y.al 
'Eq^ov  ofiojiäzQiog  dösXg^og  verleitet  hat.     Ferner: 

3)  Buch  IL  Cap.  20  f=  Lom.  L  p.  173,  Z.  9)  fehlt  y.al 
äövrarov  in  der  Philokalia;  wahrscheinlich  ist  es  wegen  der 
gleichen  Endung  von  dfi/f/arov  übersehen  w^orden. 

4)  Buch  IV,  Cap.  76  (=  Lom.  II,  p.  1 17,  Z.  8  f.)  fehlen  die 
Worte :  dftjr&kovQytxt/r ,  tovto  de  wegen  des  vorausgehenden 
TOVTO  Ö£.     Dasselbe  gilt: 

5)  Buch  lY.  Cap.  84  (=  Lom.  II,  p.  131,  Z.  14)  von  Ccocoi', 
welches  hinter  dXoyow  sehr  leicht  ausfallen  konnte. 

6)  Buch  IV,  Cap.  89  (=  Lom.  II,  p.  142,  Z.  8)  treffen  wir 
genau  denselben  Fehler  bei  ^coa  (hinter  rd  dXoya).    Endlich: 

7)  Buch  VII,  Cap.  60  (=  Lom.  III,  p.  95,  Z.  12  f.)  fehlen 
wegen  des  vorausgehenden  tlh'jvcor  die  Worte:  aXXd  y.al  rcov 
ÄoiJKÖv  '^EXXrivcov.  Bei  den  übrigen  Auslassungen  der  Philokalia 
ist  die  Entstehungsursache  des  Fehlers  eine  andere. 

8 )  Buch  L  Cap.  1 1  (=  Lom.  I,  p.  33,  Z.  5)  fehlt  jcdvrmv 
(in  Ven.  47  von  IL  Hand  nachgetragen),  welches  hier  völlig  un- 
entbehrlich ist.  Vielleicht  ist  der  Schreiber  von  jcdvrcov  zu  xiv- 
ömnov  der  gleichen  Endung  -cov  wegen  abgeirrt. 

9j  Buch  I,  Cap.  25  (=  Lom.  I,  p.  54,  Z.  17  f.)  vermissen 
wir  in  ^  die  Worte:  öid  rcov  roiovrcor,  welche  der  Gedanke 
verlangt,  ohne  dass  die  Ursache  der  Auslassung  so  klar  Aväre, 
wie  bei  Xo.  1 — 7. 

10)  Buch  III,  Cap.  39  (=  Lom.  1,  p.  303,  Z.  8)  fehlt  jtoÄv 
im  Text  der  Philokalia  (die  IL  Hand  im  Ven.  47  hat  es  nach- 
getragen);  dasselbe  ist  aber  der  Verstärkung  wegen   notwendig. 

11)  Buch  III,  Cap.  40  (=  Lom.  L  p.  304,  Z.  6)  hat  ein  Ab- 
schreiber der  Philokalia  die  Worte:  öri  ovx  eiol  d^eol  ebenfalls 
wohl  nur  aus  Flüchtigkeit  weggelassen.  Dass  dieselben  notwendig 
sind,  zeigt  schon  ihre  Einfügung  (auf  Rasur)  durch  die  IL  Hand 
im  Ven   47. 


142  Drittes  Capitel. 

12)  Buch  IV,  Cap.  70  (=  Loni.  II,  p.  122,  Z.  8)  ist  das  zwar 
nicht  unbedingt  erforderliche,  aber  doch  sehr  gut  passende  avco- 
TtQco  in  der  Philokalia  ausgelassen. 

13)  Buch  IV,  Cap.  83  {=  Lom.  II,  p.  129,  Z.  11  f.)  hat  die 
Philokalia  die  Worte:  6ia  ro  (ptQttv  ßaQvrcaa  (fOQx'ia  nicht  (in 
Ven.  47  sind  dieselben  von  II.  Hand  ergänzt);  ein  Grund  zur 
Auslassung  ist  nicht  ersichtlich. 

14)  Buch  IV,  Cap.  86  (=  Lom.  II,  p.  134,  Z.  13)  gilt  das- 
selbe von  a)S,  dessen  Fehlen  den  Gegensatz  nicht  scharf  genug 
hervortreten  lässt. 

15)  Buch  IV,  Cap.  87  (=Lom.  II,  p.  13G,  Z.  13)  ist  (lovovmxdi 

16)  Buch  V,  Cap.  46  (=  Lom.  II,  p.  253,  Z.  6)  {lovm  im 
Philokalientext  ausgelassen;  beides  ist  aber  nicht  gut  zu  entbehren. 

17)  Buch  V,  Cap.  27  (=  Lom.  II,  p.  212,  Z.  2)  fehlt  das 
ebenso  notwendige  iovöaloig  in  der  Philokalia  (in  Ven,  47  ist  es 
von  IL  Hand  übergeschrieben).     Endlich: 

18)  Buch  V,  Cap.  30  (=  Lom.  II,  p.  219,  Z.  4)  gilt  dasselbe 
von  den  Worten:  xara  rijv  lavrcov  a^iav,  welche  ebenfalls  in 
Ven.  47  von  IL  Hand  nachgetragen  sind. 

Was  die  Zahl  der  kleineren  Lücken  betrifft,  so  ist  dieselbe 
allerdings  geringer,  als  in  der  direkten  Überlieferung  der  Bücher 
gegen  Celsus;  sie  beträgt  in  der  Philokalia  ö^j,  dort  aber  67A 
Dagegen  sind  unter  den  53  Stellen  36,  wo  mit  ziemlicher  Ge- 
wissheit fehlerhafte  Auslassung  im  Philokalientext  angenommen 
werden  kann,  und  nur  15,  wo  die  Sache  zweifelhaft  ist.  End- 
lich scheint  nur  an  zwei  von  den  hierher  gehörigen  Stellen,  in 
der  Auslassung  des,  in  A  wohl  durch  Dittographie  entstandenen 
av  (hinter  avdig,  Buch  III,  Cap.  12  =  Lom.  I,  p.  265,  Z.  3)  und 
in  der  Auslassung  des  dh  (wofür  in  der  von  Origenes  citierten 
Bibelstelle  yaQ  steht,  Buch  III,  Cap.  48  =  Lom.  L  p.  317,  Z.  20) 
der  Text  der  Philokalia  das  Richtige  zu  bieten. 

Unsere  Kesultate  hinsichtlich  der  Lücken  in  beiden  Texten 
sind  also  folgende.  Während  in  A  höchstens  bei  dXoyoig  (Buch  IV, 
Cap.  90  =  Lom.  II,  p.  144,  Z.  2)  und  bei  tx  rov  (Buch  VI, 
Cap.  77  =  Lom.  II,  p.  430,  Z.  15  f.)  das  Homoioteleuton  als 
Grund  der  Auslassung  zu  bezeichnen  war,  sind  in  dem  Philokalien- 
text sieben  Auslassungen  durch  Abirren  des  Schreibers  zu  ähn- 
lichen Worten  verursacht  worden;  während  in  A  nur  JO,  und 
davon   die  Hälfte    minder    erhebliche   Auslassungen    vorliegen, 


Die  dir.  u.  indir.  hdschr.  Überlieferung  der  BB.  des  Orig.  gegen  Celsus.   143 

können  wir  in  der  Philokalia  deren  18  aufzählen,  selbst  wenn  alle 
diejenigen  Stellen  abgerechnet  werden,  wo  die  Auslassung  schon 
von  den  Excerptoren  herrührt.  Wir  gelangen  also  zu  dem  über- 
raschenden Ergebnis,  dass  der,  nach  der  vorliegenden  handschrift- 
lichen Überlieferung  ältere  und  also  dem  Original  zeitlich  näher 
stehende  Text  der  Philokalia  weniger  treu  und  zuverlässig  über- 
liefert ist,  als  der  Texl  von  A;  oder  umgekehrt,  dass,  wenn  sich 
in  der  Pliilokalienüberlieferung ,  die  wahrscheinlich  auf  einen 
Archetypus  des  VII.  saec.  (^)  zurückgeht,  fast  doppelt  so  viele 
bedeutendere  Lücken  vorfinden,  als  in  A,  die  im  I.  Capitel  aus 
andern  Momenten  gewonnene  Schlussfolgerung  auch  hier  zu 
ziehen  ist:  dass  der  Text  der  Bücher  gegen  Celsus  ohne 
viele  Mittelglieder  auf  das  Original  zurückgeht  und 
deshalb  jetzt  noch  in  einem'  ziemlich  ursprünglichen 
und  lückenlosen  Zustand  vorliegt.  Wie  viele  Lücken  aber 
überhaupt  in  dem  Text  der  Bücher  gegen  Celsus  angenommen 
werden  können,  ergiebt  sich  aus  der  Berechnung,  dass,  wenn  im 
7.  Teil  etwa  10  erheblichere  Auslassungen  vorliegen,  in  dem 
ganzen  Werk  höchstens  7Ö,  wahrscheinlich  aber  weniger  erwartet 
werden  dürfen,  eine  Zahl,  die  keineswegs  bedeutend  erscheint. 
Grösser  ist  die  denkbar  höchste  Zahl  der  nach  derselben  Berech- 
nung zu  erschliessenden  kleineren  Lücken  in  Orig,  c.  Cels.,  näm- 
lich 483;  doch  dürfen  wir  hier  nicht  ausser  Acht  lassen,  dass 
erstens  diese  Zahl  nur  die  oberste  Grenze  bezeichnet,  und  dass 
zweitens  derartige  Auslassungen  zu  unbedeutend  sind,  als  dass 
sie,  falls  sie  nicht  entdeckt  werden  sollten,  den  Text  wesentlich 
beeinträchtigen  könnten. 


Wir  kommen  jetzt  zu  der  dritten  Gruppe  der  Abweichungen: 
den  abweichenden  Lesarten,  bez.  Varianten  in  beiden  Texten. 
Kleinere  Abweichungen  liegen  im  Ganzen  an  etwa  300  Stellen 
vor.  Davon  entfallen  allein  auf  Vermeidung,  beziehungsweise  An- 
wendung der  Elision  123  Stellen.  Im  allgemeinen  ist  der  Hiatus 
im  Philokalientext  besonders  im  Ven.  47  zugelassen,  in  der  direkten 
Überlieferung  gegen  Celsus  aber  möglichst  vermieden;  aber  weder 
hier  noch  dort  ist  das  eine  oder  das  andere  Prinzip  gleichmässig 
durchgeführt.  Eine  genauere  Untersuchung  der  Frage,  ob  Ori- 
genes  (und  Celsus)   selbst  den  Hiatus  zugelassen   oder  beseitigt 


144  Drittes  Capitel. 

haben,  ist  nur  auf  Grundlage  vollständiger  und  genauer  Col- 
lationen  und  durch  Vergleichung  der  übrigen  Schriften  des  Ori- 
genes  möglich. 

An  den  übrigen  177  Stellen  besteht  die  Verschiedenheit 
zwischen  A  und  ^  ebenfalls  meist  in  unwesentlicheren  Dingen: 
in  verschiedenem  Accent,  anderem  Tempus  (Praes.  für  Aorist 
und  umgekehrt),  oder  anderen  aber  gleichwertigen  Woi-t-Formen 
(ß-ihl  —  IdkXij,  (icooTjq  —  ficoüöTJg,  avxovq,  —  lavxovq  u.  ä.  m.), 
oder  in  Vertauschung  des  Sing,  mit  dem  Plur.,  wo  beides  zu- 
lässig ist.  Dazu  kommen  dann  offenbare  Versehen  entweder  in 
A  oder  in  ^,  z.  B.  falsches  Augment,  Vertauschen  der  wahr- 
scheinlich tachygraphisch  geschriebenen  Endungen  -ov  -coc.  -odv 
-ag  -aic  u.  s.  w.,  oder  auch  falsche  Auflösung  von  Abkürzungen. 
Fälle  letzterer  Art  sind  selten,  obwohl  ^  und  A  (oder  deren 
Quellen)  an  Abkürzungen  recht  reich  gewesen  zu  sein  scheinen. 
Für  die  Wertbestimmung  unserer  handschriftlichen  Überlieferung 
sind  fast  nur  die  beiden  zuletzt  erwähnten  Fehlergruppen,  Ver- 
tauschen der  Endungen  und  falsche  Auflösungen,  von  einiger 
Bedeutung.  Hier  stellt  sich  das  Verhältnis  für  die  beiden  Texte 
so,  dass  von  etwa  73  Stellen  dieser  Art  28  auf  die  Philokalia. 
und  nur  19  auf  Orig.  c.  Geis,  entfallen,  während  26  zweifelhaft 
sind.  Wenn  man  nun  auch  bei  der  grösseren  Hälfte  der  zweifel- 
haften Stellen  sich  zu  Ungunsten  des  Textes  von  Orig.  c.  Gels, 
entscheiden  würde,  so  wäre  doch  mindestens  dieser  Text  ebenso 
gut  oder  schlecht  wie  der  andere  überliefert. 

Viel  wichtiger  und  entscheidender  für  die  Beurteilung  der 
Beschaffenheit  beider  Texte  sind  aber  die  grösseren  und  er- 
heblicheren Abweichungen,  welchen  wir  jetzt  eine  eingehende 
Betrachtung  widmen  wollen.  Wir  beginnen  mit  denjenigen 
Stellen,  an  denen  die  Lesarten  von  A  fehlerhaft  oder  schlechter 
sind,  als  die  Lesarten  der  Philokalia. 

1)  Buch  Jll,  Cap.  39  (=  Lom.  I,  p.  302,  Z.  2  tf.)  oga  dt, 
f ?  //?}  avTod^sv  //  möTig  avrrj  ro  sxaij'Etov  jt£QU0T7]0iv '  6ts  jci- 
OTtvofifv  lavTovg  rw  tjil  jiäoi  dscö,  x.r.X.  So  A.  Die  Philo- 
kalia dagegen  hat  an  Stelle  von  jTEQiiöxrjOiv  cte'.  jcaQioTtjOii' 
ort.  Zunächst  ist  ort  nötig,  da  durch  ort  —  {facö  das  voraus- 
gehende avToOtv  weiter  ausgeführt  wird;  dann  aber  scheint  auch 
TragiorijOL  bes.ser  als  jttQiiOr?/Oi  zu  passen,  da  von  einem  „Heruni- 
stellen"  in  irgend  welcher  Hinsicht  hier  nicht  die  Rede  sein  kann, 


Die  dir.  u.  indir.  hdschr.  Überlieferung  der  BB.  des  Orig.  gegen  Celsus.   1 45 

wohl  aber  von  eiuem  „Darstellen",   „Darbieten-,    des  Ijtcavttov 
nämlicli. 

2)  Buch  111,  Cap.  74  (=  Lom.  I,  p.  351,  Z.  20  —  p.  352, 
Z.  3)  L,rixo)  '/ciQ  {.icü.Xov  xovq  tvTQiy^^örtQovq  y-al  o^vrtQovg,  mg 
övvafisvovg  jiaQa%o?.ov&7jOai  rrj  oag)r}vda  xcöv  alvL'/närcov,  xal 
rcov  fjez'  sJiixQvipEcog  siQrjfih'cov  ev  vof/co,  xal  jrQocfyjTaig,  xal 
svayyelioic  x.z.L  Origenes  meint,  er  ziehe  die  gewandten  und 
scharfsinnigen  Christen  den  unverständigen  vor,  da  nur  jene  im 
Stande  seien,  beim  Studium  der  heil.  Schi'iften  auch  die  dunkeln 
Stellen  zu  ergründen.  Letztere  zerfallen  in  aiviyfiara  und  t« 
fiBT^  sjicxQvpscog  dQ7jfieva,  demnach  kann  weder  hier  noch  dort 
von  Oa(p7]vsia  (==  Deutlichkeit,  Klarheit,  Wahrheit)  die  Rede  sein: 
sonst  könnten  ja  auch  die  drötjzoi  zum  sofortigen  Verständnis 
gelangen.  Anstatt  <ja<p?ji'8ia  fordert  der  Zusammenhang  den  Be- 
gritf :  „Dunkelheit",  welcher  uns  durch  die  Lesart  der  Philokalia 
doa^sia  geboten  wird. 

3)  Buch  IV,  Cap.  74  (=  Lom.  II,  p.  113,  Z.  2  f.)  y.cä  öoxel 
fioi  öfwiöv  XL  djtüv  xolg  öiä  x6  TCQog  xovg  fjioovfiävovg  ix&og 
xaxr/joQOvoLP  avxcöv,  8(p  oig  ol  <f.ü,xaxoi  avxojv  ejiaivovvxat. 
Voraus  creht,  dass  Celsus  nachweisen  wolle,  die  Welt  sei  keines- 
wegs  mehr  der  Menschen  als  der  Tiere  wegen  geschaffen.  Ori- 
genes beginnt  seine  Widerlegung  mit  dem  allgemeinen  Urteil, 
Celsus  mache  es  gerade  so,  wie  diejenigen,  welche  an  ihren  Fein- 
den das  tadelten,  was  an  ihren  Freunden  gelobt  würde,  er  messe 
also  mit  ungleichem  Masse.  Offenbar  will  Origenes  seinem  Gegner 
ungerechte  „Handlungsweise"  im  allgemeinen  vorwerfen,  zu  diesem 
Zweck  würde  aber  eijtetv  (das  nur  auf  jene  einzelne  Äusserung 
des  Celsus  geht)  zu  schwach  und  farblos  sein,  dagegen  jioielp 
sehr  gut  passen.     Dies  ist  aber  die  Lesart  der  Philokalia. 

4)  Buch  IV,  Cap.  85  (=  Lom.  IL  p.  133,  Z.  20— p.  134,  Z.  4) 
ev  6h  xolg  XoyiTColg  [oipsxai  ist  zu  ergänzen]  Xöyov  xov  xolvov 
dvd-QOJjtcov  JtQog  XU  d^eia  xal  tjcovQcci'ia,  xdya  öt  xal  avxov  xov 
Im,  jiäoL  d^aov,  Öi  ov  xax'  sixöva  yeyovivai  covöuaoxat  xov 
&tov'  slxcov  yccQ  xov  ejtl  jcäoi  ^sov  o  Xoyog  soxlv  avxov.  Wegen 
des  folgenden  xov  d^sov  ist  die  Beziehung  des  d/  ov  auf  xov 
tjcl  jtäot  {^eov  unmöglich;  die  Beziehung  des  dt  ov  auf  löyov  ist 
zwar  möglich  aber  unwahrscheinlich.  Der  Gedankenzusammen- 
hang ist:  der  vom  Himmel  Herabschauende  wird  bei  den  vernünf- 
tigen Wesen  den,  den  Menschen  mit  dem  Göttlichen,  ja  mit  dem 

Texte  und  üntersuchungeu  YI,  1.  10 


146  Drittes  Capitel. 

allmächtigen  Gott  selbst  gemeinsamen  löyoq  erblicken;  weshalb 
[wegen  dieser  Vereinigung  des  Xöyoq.  mit  dem  Menschen]  es  heisst 
[im  A.T.  nämlich],  dass  [der  Mensch]  nach  dem  Bilde  Gottes  ge- 
schaften  sei,  denn  das  Bild  des  höchsten  Gottes  ist  der  Xoyoa. 
So  wird  für  6l  ov  ein  ,weshalb'  =  6l6  erfordert,  was  wir  in 
der  Philokalia  finden. 

Im  Anschluss  an  die  obigen  Worte  lesen  wir  in  A: 

5)  Buch  IV,  Cap.  86  (=  Lom.  II,  p.  134,  Z.  5)  t^z/g  de 
TovroLc.  coOjtsQH  tjtl  üiluöi'cov  xaraßLßaöai  aymvi^öfievog  t6 
rcöv  uvd^Qomcov  ytvoq^  xal  t^onoicöoaL  rolg  aXoyoLg  tc.t.Z.  Das 
in  A  überlieferte  sjtl  jiXelÖihov  xaraßißaoai  ist  deshalb  unrichtig, 
weil  Celsus  nach  der  Ansicht  des  Orisjenes  nicht  eine  möo-lichst 
grosse  Zahl  von  Menschen,  sondern  das  ganze  Menschengeschlecht 
zu  erniedrigen  strebt,  indem  er  es  mit  den  unvernünftigen  Wesen 
auf  gleiche  Stufe  stellt.  Wir  erwarten  vielmehr,  dass  der  Grad 
der  Erniedrigung  angegeben  werde,  wie  es  im  Text  der  Philo- 
kalia durch  die  Lesart  ejil  jiXstov  geschieht  (vgl.  ejtI  roöovrov 
Buch  IV,  Cap.  89  =  Lom.  II,  p.  142,  Z.  16). 

6)  Buch  IV,  Cap.  86  (=  Lom.  II,  p.  135,  Z.  2—6)  xal  jtQcö- 
Tov  ys  ovx  olö'  öjtog  trjv  rmv  C,c6a)v  jisqX  ra  (pvoixa  dXe^KpccQ- 
Hay.u  eirs  IfiJtHQiav^  strs  (pvOix?^7'  riva  xaraXuipiiK  yoi]rdav 
covofiaOEV  eji  aXJ.ov  yag  rtxQLJiraL  ro  rfjg  yotjrsiag  tosod-ai 
ovofja.  Die  Lesart  von  A:  söso&ai  ist  ein  offenbarer  Fehler; 
richtig  ist  diejenige  der  Philokalia:  raootöd^ai. 

7)  Buch  IV,  Cap.  87  (=  Lom.  II,  p.  137,  Z.  6  ff.)  xal  ol 
yoiQoyQvXXioi,  s&vog  ovx  löyvQov,  ot  troific(L,ovro  ev  jctzgaig 
Tovg  lavxojv  orxovg.  Die  Lesart  sroifiä^ovro  ist  in  jedem  Fall 
unrichtig,  eher  wäre  Praes.  oder  Aorist  möglich.  Aber  die  Les- 
art der  Philokalia:  tjtoirjoavzo^)  ist  vorzuziehen,  nicht  nur  weil 
dieselbe  zugleich  die  Lesart  der  LXX  ist  und  genau  dem  hebräi- 
schen Texte  entspricht,  sondern  auch  deshalb,  weil  troifiäC^ovrat 
vorher,  mit  ttjv  tQorpfjv  verbunden,  in  etwas  anderem  Sinn  ge- 
braucht ist. 

8)  Buch  IV,  Cap.  S9  (=  Lom.  II,  p.  143,  Z.  10—14)  xeXoo) 
fisv  ovv  axoXovd-sl,  rc5  6ia(ptQHv  riyov^iivoo  rcöv  av9-Q0ijc(ov 
TOvg  oQvidag,  öiSaoxaXoig  avrov  xQr/Od-cu  rolg  OQViOi,  xal  (irj- 
Ötvl  ovTcog    TO)V   fpiXoOO(frjOavTcov  jiaQ     EXXtjölv.     Das    Wort 


1)  Vgl.  oben  Seite  137  No.  2.  ' 


Die  dir.  u.  indir.  hdschr.  Überlieferung  der  BB.  des  ürig.  gegen  Celsus.   147 

ovxcoq  könnte  nur  so  erklärt  werden,  dass  es  für  öiöaOxäXoig 
[bez.  ötöaoxaÄco]  ;f()?7öi9-«t  gesetzt  wäre,  oder  auf  diese  Worte 
hinwiese;  indessen  ist  ovtodq  ganz  unnötig,  da  die  beiden  Worte 
öiöaoxalco  iQrjO&ai  auch  ohnedies  ergänzt  werden  können.  Sehr 
passend  ist  dagegen  die  Lesart  der  Philokalia:  alXrjo  (für  ovrcog). 

9)  Buch  IV,  Cap.  91  (=  Lom.  II,  p.  149,  Z.  1—3)  xal  aUa 
ö'av  fivQia  TOiavra  svQot  rig  jcagaöer/ftara ,  JtaQi6Tca>Ta,  ozi 
ov  xa  ^cöa  [liv  eoriv  kv  savrolg  eyovza  fiavzixtjv  xpvx^v  Für 
jtaQiöravxa  bietet  die  Philokalia  die  bei  den  Späteren  gebräuch- 
lichere Form:  jtaQLöxavovxa^  welche  deshalb  hier  vorzuziehen 
ist.  Dagegen  ist  die  Wortstellung  der  Philokalia:  töxiv  exovxa 
kv  lavxolg  nicht  die  ursprüngliche;  durch  die  fehlerhafte  Herauf- 
nahme des  v/ovxa  scheint  in  der  Philokalia  der  Ausfall  von 
jM£V  (hinter  ^o5a)  verursacht  zu  sein,  welches  wegen  des  folgen- 
den clDm  nicht  gut  entbehrt  werden  kann. 

10)  Buch  IV,  Cap.  97  (=  Lom.  II,  p.  157,  Z.  6—9)  xdi  x'ig 
ovx  av  djcoxgajtsh],  iiQoöiycov  dvO^Qojjtco  liyovxi  ögäxovxa^  xal 
aXcöjttxa,  xal  Xvxov.  xal  derov^  xal  uQaxa  xfjg  xmv  dvd^QcojKDV 
(pvOBcog  üvai  d^socpLltoxega.  Die  Lesart  jigoot^oiP  würde  ein 
jiQoöt'/etv  von  Seiten  des  Zuhörers  des  Celsus  voraussetzen.  Aber 
Origenes  will  sagen,  dass  man  die  gottlosen  Worte  des  Celsus 
aus  Abscheu  gar  nicht  anhören  könne;  dieser  Gedanke  wird 
durch  die  Lesart  der  Philokalia:  XQOOtx^n'  ausgedrückt.  Hier 
steht  auch,  ausser  in  x,  djcooxQacpHrj  [in  Ven.  47  hat  die  I.  Hand 
über  öt:  x  und  über  (p:  jt  geschrieben],  eine  Lesart,  welche  im 
Hinblick  auf  Stellen,  wie  Buch  VII,  Cap.  60  (=  Lom.  HI,  p.  94, 
Z.   10),  den  Vorzug  verdienen  dürfte. 

11)  Buch  IV,  Cap.  99  (=  Lom.  II,  p.  162,  Z.  5  f.)  ovxovv 
dvff-Qcojcco  jiejcoh]xai  xavxa,  cÖojibq  ovöe  ItovxL^  ovös  dsxöj, 
ovöe  dslfpivL.  Die  Philokalia  hat  für  xavxa:  xd  xdvxa.  Die 
Entscheidung  ist  hier  schwieriger,  weil  man  nicht  weiss,  was  dem 
angeführten  Celsusfragment  vorausgegangen  ist.  Indessen  ist  es 
doch  wahrscheinlicher,  dass  Celsus  alles  Gesagte  zusammenfassend 
xd  jtdvxa  (oder  sogar  xavxa  xd  xdvxd)  geschrieben  hat,  als 
bloss  xavxa,  ebenso  wie  oben  (Cap.  74  =  Lom.  II,  p.  113,  Z.  2) 
xd  Tcdvxa  steht.  Dasselbe  ist  aus  der  Entgegnung  des  Origenes 
(Lom.  II,  p.  163,  Z.  3  f.)  zu  schliessen,  wo  jene  Worte  des  Celsus 
nochmals  angeführt  werden;  auch  konnte  xavxa  leichter  aus  xd 
jcdvxa,  als  umgekehrt  dies  aus  jenem  entstehen. 

10* 


148  Drittes  Capitel. 

12)  Buch  TIT.  Cap.  60  (=  Lom.  III,  p.  94,  Z.  1  ff.)  ol  de 
er  iovöaioi^  Jigocft/rai.  xal  ol  ror  it/ooc  //ai^//Tat,  ol  fiaxQcw  yai- 
Q£iv  djcovTsq  TTJ  jioiyJXr]  rmv  Xs§ecov  Cvv&aoei,  y.al  t?j,  mg  ojvo- 
fiaösr  t)  yQCifff],  Ooffia  dvO^Qojjicov.  xcä  üocpia  xara  OtxQxa,  Ttji> 
yZcöooav  alriooöiitroi  [richtig  ist  vielmehr  auiooofitv?/,  s.  oben 
S.  135]  bfioiojd^elOav  rolc  Ttjv  avzfjv  xmv  ßgcofiarojv  Jiotoxi^ra 
vyisirorarfjr  jrgoi'OfjOafitJ'oiQ  Ovrd^tosi  ^J^tcov  oxsväGat  y..T.),. 
Augenscheinlich  ist  oiioimd^Eioav  falsch  und  aus  der  richtigen 
Lesart,  welche  die  Philokalia  bietet:  oftoicodElsv  av  verderbt. 

An  andern  Stellen  beruht  die  Verschiedenheit  der  beiden 
Texte  auf  Varianten,  die  in  A  falsch  aufgefasst  vrorden  sind. 

13)  Buch  I,  Cap.  64  (=  Lora.  I,  p.  118,  Z.  1—3)  ejid,  mg  r/ 
lorogia  g)7]oiv,  ajco  olxt/fiarog  Itf^iov  ^avrdr  [so  Vat.  386, 
0  ist  von  IL  m.  so  durchstrichen]  fierrjyaysv  sig  [tjcl  ttjv  Ph.j 
(piXöooffov  ötargiß/jv  6  Smy.gäxt^g  [den  Phaidon  nämlich].  Den 
Ursprung  der  Corruptel  art'iovg  [so  Par.  616]  verrät  uns  die  Les- 
art der  Philokalia:  Grtyovg  Ven.  47,  xiyovg  X  und  x:  offenbar 
stand  im  Archetypus  von  A:  c^tyovg  und  wurde  als  kxsiovg  ver- 
lesen (vgl.  Gardthausen,  Gr.  Pal.  Taf.  6,  Col.  7  c,s  und  ers).  Wie 
kommt  aber  Oxtyovg  neben  olxj'/fiaxog  in  den  Text?  V\^ahrscheiu- 
lich  als  Variante,  die  zur  Erklärung  des  hier  in  der  besonderen 
Bedeutung  ,öffentliches  Haus'  gebrauchten  olxrjimxog  diente. 

14)  Buch  IV,  Cap.  88  (=  Lom.  II,  p.  140,  Z.  4  f.)  xdi 
avxoi  Jtov  yvojgi^eiv  xa  yLVOjisva,  xal  tgyco  öeixvveiv,  öxi  yvco- 
giCovaip  x.x.X.  So  lesen  wir  in  A,  während  die  Philokalia  für 
yivoiieva:  leyoiieva  hat,  eine  Lesart,  welche  durch  Vergleichung 
mit  der  zweiten  Erwähnung  derselben  Worte  des  Celsus  im  Cap.  97 
(Lom.  II,  p.  158,  Z.  7  f.;  sicher  gestellt  wird.  Übrigens  findet  sich 
X£y6[icva  an  der  1.  Stelle  als  Variante  am  Rand  des  Vat.  386 
von  I.  Hand,  vielleicht  nachträglich  nach  der  2.  Stelle  hinzuge- 
fügt; im  Par.  616  fehlt  die  Randnotiz. 

15)  Buch  V,  Cap.  45  (==  Lom.  II,  p.  250,  Z.  4—8)  xal  Ich 
fj£V  o  xa7.cöv  rj  o  ogxcöv  ovojiCiCi]  fheov  jißgaaii  xal  d^sov  loaax 
xal  &86v  'laxojß,  xa  öe  xi  (so  Par.  616,  xöös  x'C  [über  o  ist  a 
von  I.  Hand  geschrieben]  Ven.  44,  xä  6i  xiva  [in  ras.]  Ven.  45, 
xoöe  XI,  bez.  x6  6t  xt  Ph.)  :irou'i(jai  av,  rjxoi  öiä  xTJv  xovxa>v 
rpvöLV,  Tj  xal  övvafiiv  avxrZv  x.x.l.  Für  xa  6t  xl  oder  für  das 
daraus  entstandene  xa  6t  xiva  ist  gewiss  mit  der  Philokalia  z66£ 
xl  zu  schreiben.    Ferner  ist  xovxcov  auffällig:  nicht  um  die  ge- 


Die  dir.  u.  inclii-,  hdschr.  Überlieferung  der  BB.  des  Oi-ig.  gegen  Celsus.    j49 

nannten  Erzväter  selbst  oder  deren  cfvoig  handelt  es  sicli  hier, 
sondern  um  die  zauberkräftige  Wirkung  ihrer  Namen  in  Ver- 
bindung mit  d^eog  (o  xaXcöv  i)  o  OQiccäv  opotjccytj).  Die  bessere 
Lesart  findet  sich  wieder  in  der  Philokalia:  r/zot  öici  t?jv  rwv 
ovofiaxcov  g)vöiv;  jedoch  fehlt  hier  noch  die  Beziehung  der  6v6- 
fiara  auf  die  drei  genannten  Erzväter.  Wir  werden  also  mit 
Hinzunahme  der  Lesart  von  A  schreiben:  Öia  rrji'  rovxcov  rcöv 
ovonäxcov  (pVOiV  X.T.l. 

Wenn  wir  also  an  lö  Stellen  in  dem  7.  Teil  der  Bücher 
gegen  Celsus  nur  mit  Hilfe  der  Philokalia  die  richtige  oder 
wenigstens  eine  bessere  Lesart  herstellen  konnten,  so  würden  in 
den  übrigen  6  Teilen  von  Orig.  c.  Cels.  noch  etwa  90  Stellen 
der  bessernden  Hand  bedürfen.  Das  Verhältnis  der  Gesamtzahl 
der  erheblicheren  Corruptelen:  lOö  zu  dem  grossen  Umfang  der 
Bücher  gegen  Celsus  ist  keineswegs  ungünstig,  sondern  spricht 
ebenfalls  für  die  Güte  unserer  direkten  Überlieferung.  Dagegen 
steht  der  Philokalientext  auch  in  Hinblick  auf  die  erheblicher 
verdorbenen  Stellen  hinter  der  direkten  Überlieferung  an  Wert 
zurück.  Dies  zeigt  die  weit  grössere  Zahl  von  solchen  Stellen, 
wo  der  Text  von  $  aus  dem  Text  von  A  verbessert  werden 
kann.     Ich  zähle  nur  die  bemerkenswertesten  auf. 

1)  Buch  I,  Cap.  9  (=  Lom.  I,  p.  29,  Z.  10  —  13)  (pavsQcog 
yccQ  ol  JtavTsg  3taQ  llayioxovg  ovöe  xovxo  Xri^ovxai,  ojtsQ 
eihjcpaöiv ,  sx  zov  ccjtZcög  JtejCiOxsvxevaf  dZXä  fisvovOLV  Iv 
xaxioxco  ßico.  Da  ccjiZcög  jtsjt.  dem  }isxa  tpiZijg  jtioxecog  (a.  a.  0. 
Z.  9)  sehr  gut  entspricht,  so  ist  diese  Lesart  als  die  richtige  gegen- 
über derjenigen  von  <P:  avxovg  Jisjt.  anzusehen.  Da  das  Subjekt 
zu  jrejr.  sehr  leicht  zu  ergänzen  war,  ist  avxovg  überflüssig;  das- 
selbe ist  wohl  aus  dem  flüchtig  geschriebenen  djcXcög  verlesen 
worden. 

2)  Buch  I,  Cap.  10  (=  Lom.  I,  p.  31,  Z.  4—6)  xal  [lüXlov 
xcöv  loLJiöiv  atQtoscov  avyi'oji/ovcog  oftoXoyovvxa  xd  dvd-Qco- 
jciva  dyad-d.  Für  das  richtige  svyvaifiovcog  liest  die  Philokalia 
civd-Qcojtlvcog,  das  natürlich  schon  des  vorausgehenden  dvd^Qco- 
jtixcöxsQov  wegen  zu  verwerfen  ist.  Au  Stelle  von  uv&-Qcojtivcog 
ist  deshalb  im  Ven.  47  evyvo^fiovog  auf  Rasur  gesetzt. 

3)  Buch  I,  Cap.  24  (=  Lom.  I,  p.  51,  Z.  14  — p.  52,  Z.  2) 
Jio  xcd  övvaxaL  xavxa  xd  ovofcaxcc,  X.syofisva  fiexd  xivog  xov 


150  Drittes  Capitel. 

Ovvicpoi^c:  avToTc  eiQfiOv'  IcXXa  ös  xara  Aiyvjtriav  ffEQOfisva 
g)corijv,  ejti  rivojv  öatfiövcov  rojv  räöt  fidra  öuvafjtvcov.  Für 
räös  fiova  liest  4*  rä  daifiovia,  eine  offenbare  Corruptel  aus  dem 
richtigen  tuÖe  fwva,  das  im  Gegensatz  zu  dem  folgenden  allow 
steht.  Weiter  oben  hat  (p  das  seltene,  aber  schon  deshalb  echte 
Cvvvrpovc.  durch  das  gebräuchlichere  övjKpvovq  ersetzt.  Auch 
sonst  tritt  uns  in  dem  Philokalientext  das  Bestreben  entgegen, 
weniger  geläufige  Ausdrücke  mit  geläufigen  zu  vertauschen;  z.  B. 

4)  Buch  III,  Cap.  41  (=  Lom.  I,  p.  305,  Z.  11  ff.)  tav  6t 
riQ  jTQO(Jx6jtT7]  ^)  xal  jieQi  rov  oojfjaroc:  avrov  ravd-^  rjficöv  Xe- 
y/n'Tcov  kJttOTfjoäzo)  rolq  vjto  EXXrjVotv  Ityofiivoig  JtiQi  ttj^ 
reo  löico  Inym  djtoiov  vXrjg,  jcoiörtjTag  dfifpLOxof/ti'fjg,  ojioiaq 
o  öf/fiiovQyog  ßovXerai  avzy  jitQirtß^tvai,  x.z.X.  Die  Philokalia 
liest  anscheinend  richtig:  dfijiioyouiri]g  (von  df/jcioxco  =  dfi- 
jctyco),  denn  von  der  vXr]  soll  ausgesagt  werden,  dass  sie  der 
Weltschöpfer  mit  denjenigen  Eigenschaften  „umkleidet",  mit 
welchen  er  immer  will.  Indessen  ist  ohne  Zweifel  hier  die  das- 
selbe besagende  Lesart  von  A:  ctficpioxoiiivrjg  vorzuziehen,  da  das 
Verbum  dficpioxco  (s.  Stephanus,  thes.  gr.  ling.  s.  v.)  durch  eine 
Glosse  des  Hesychios  (vol.  I,  p.  165  ed.  M.  Schmidt)  ,ui/g)ioxoi'- 
rsg'  svövofisvoi'^  sichergestellt  wird.  So  hat  uns  also  auch  hier 
A  eine  wertvolle  alte  Lesart  erhalten. 

5)  Buch  I,  Cap.  64  (=  Lom.  I,  p.  120,  Z.  3  f.)  co  [seil,  ro) 
X6yoi\  tösi  avyovvrag  avrovg  ro  xolvcovlxov  x^giraq  ofioXoyslv, 
x.r.X.  Die  Lesart  von  <?  :  c6  tösi  avrovg  evxvyovrag  [bez.  kvrvy- 
Xccvovzag]  zöj  xoivcovtxöj  y.  o(i.  ist  unverständlich  und  sinnlos; 
Ivxvyovzag  konnte  leicht  aus  dem  flüchtig  geschriebenen  avyovv- 
rag verlesen  werden. 

6)  Buch  III,  Cap.  45  (=  Lom.  I,  p.  310,  Z.  21— p.  311,  Z.  1) 
xdi  ooXo^ojv  6h,  8JtH  aocplav  r/rtjoev,  d:ii£6kyßtj.  Im  Text  der 
Philokalia  steht:  i^r/ztjOev  für  7]zrjOtv.  Aber  Salomo  bat  Gott 
um  Weisheit  und  erhielt  sie  von  Gott  ohne  sein  Zuthun;  dem 
würde  C7/zslv  nicht  entsprechen,  da  es  die  subjektive  Bemühung 
des  Salomo  bezeichnen  würde,   aus   eigener  Kraft  zur  Weisheit 


1)  Die  Note  S)  bei  Lom.  über  die  Lesart  der  ,Philoc.'  [d.  li.  meistens 
der  Philokalienausgabe  von  Tarinus,  oder  auch  der  von  Delarue  benutzten 
Pariser  Philokalienhandschriften]  ist,  wie  alle  übrigen  Angaben  gleicher 
Art  bei  Lom.,  als  unrichtig  bei  Seite  zu  lassen. 


Die  dir.  u.  indir.  hdschr.  Überlieferung  der  BB.  des  Orig.  gegen  Celsus.   X51 

zu  gelangen.     Vielleicht  ist   durcli   Combinatiou  Ijeider  Lesarten 
t^llX7jöiv  zu  lesen. 

7)  Buch  IlL  Cap.  46  {=  Lom.  I,  p.  314,  Z.  14  f.)  xovq  öl 
fia&r/Tag  xar  iÖiav  xmv  JiaQaßoXcäv  fiavd^ävovrac  rag  6i7]yf/Otic. 
Die  Philokalia  weicht  von  A  ab,  indem  sie  für  [lavd^ctvovxaq: 
jtciQaXai/ßai'orTag  bietet  (doch  hat  die  II.  Hand  in  Yen.  47  ersteres 
übergeschrieben).  Nun  ist  die  Entstehung  von  jtaQcüafißävovrag 
aus  fiavd^ävovraq  des  vorhergehenden  jiaQaßoXmv  wegen  viel 
wahrscheinlicher,  als  das  Umgekehrte;  auch  passt  [xavQ^ävovrag 
noch  besser  als  jtaQa)..  zu  (lad^rjräg,  ist  also  diesem  vorzuziehen. 

8)  Buch  IV,  Cap.  75  (=  Lom.  II,  p.  114,  Z.  11  f.;  r,dii 
oacfiOrsQOV  bjny.ovQiC,cov,  nämlich  als  vorher;  das  oacfojq  der 
Philokalia  würde  iu  sich  schliessen,  dass  Celsus  sich  vorher  nicht 
als  Anhänger  des  Epikur  gezeigt  habe,  was  mit  der  Ansicht  des 
Origenes  im  Widerspruch  steht:  vgl.  z.  B.  Buch  IV,  Cap.  54. 

9)  Buch  IV,  Cap.  7S  =  Lom.  11,  p.  119.  Z.  16  —  p.  120  Z.  1) 
H  xiQ  rjfiäg  XiyoL  [Xtysi  ^,  wohl  richtiger]  aQ'/ovxag  xmv  Cojmv, 
tjrel  rjUBig  xä  aXla  Ccoa  0^}jQ(äfiev  xe  y.al  6aivi\ue&a.  Für  Cojov 
liest  <P  aXbycov  und  für  a/J.cc.  uloya.  Letzteres  wohl  richtig,  da 
unter  aXla  ^cöa  auch  Menschen  verstanden  werden  könnten;  aber 
ist  dXoyojv  der  Lesart:  Cojow  vorzuziehen?  Wir  würden  doch 
nach  dem  voraufgehenden  xa  aXoya  ^ma  (Z.  15  f.)  mindestens 
rcöv  aXöyoiv  t^cöcov,  oder,  da  xa  aXoya  C^ma  dann  sofort  noch 
einmal  folgt,  das  allgemeinere  xäv  Codoiv  eher  erwarten  müssen, 
als  das  specielle  xö5v  dXoycov.  Daher  ist  dXöycov  wohl  als  Zu- 
satz von  ^  oder  seiner  Quelle  zu  betrachten. 

10)  Buch  IV,  Cap.  83  (=  Lom.  II,  p.  129,  Z.  13—16)  y.al  oi 
HSV  }ivQ[iri7CEg.  äxs  dXoya  ^cöa  xvyydvovrsg,  ovx  dv  ijiaQ&üsv 
üCQog  xo  (.liya  (fQoi'rjOai.  öict  x6  jiaQa^iäXXeo^^ai  avd-Qcojioig  rd 
SQya  avxdöv.  In  der  Philokalia  steht  an  Stelle  der  letzten  Worte: 
tjcdv  JiaQaßdXXcovxai  d.  xa  L  av.  Es  liegt  hier  aber  kein  tempo- 
rales, sondern  ein  causales  Verhältnis  vor,  deshalb  ist  die  Lesart 
von  A  richtig. 

11)  Buch  IV,  Cap.  83  (=  Lom.  II,  p.  129,  Z.  19— p.  130, 
Z.  1)  ovx  löövxL  [seil.  y.iXooj],  6xi  yQioxiaviOfiov  djioxQtrpai 
d^iXow  xovg  bvxvyydvqvxag  avxov  xrj  ygatpf/,  djcoxQtJiei  xal  xöiv 
ov>  XQtoxiavcöv  xo  JtQog  xovg  (psQOvxag  xd  ßagvxaxa  x(ov  g:0Q- 
xiojv  Gi\Ujia&tg.  Für  iöövxi  liest  ^  eiööxi.  Die  Verwechslung 
dieser  beiden  Worte  ist  gerade  iu  den  Büchern  gegen  Celsus  sehr 


152  Drittes  Capitel. 

häufig;  hier  aber  ist  die  Philokalienlesart  ebenfalls  zurückzu- 
weisen, denn  nicht  der  Begriff  ,wissen',  sondern  ,merken',  ,sehen' 
wird  hier  gefordert. 

12)  Buch  IV.  Cap.  85  (=  Lom.  II,  p.  132,  Z.  19  f.)  (ptQ  ovv, 
ei  riQ  aüi  ovQai'ov  Ixl  ti)v  yJjr  tjcißXtJtoi  x.  r.  X.  Die  Riclitig- 
keit  der  Lesart  von  A  {kjil  rrjv  y^iv)  ergiebt  sich  aus  der  Wieder- 
holung dieser  Worte  von  Origenes  kurz  darauf  (p.  133,  Z.  2  f.). 
Deshalb  ist  die  Lesart  der  Philokalia:  ra  tjil  yrjc,  als  unrichtig 
zu  bezeichnen. 

13)  Buch  IV.  Cap.  85  (=  Lom.  II,  p.  133,  Z.  20  — p.  134, 
Z,  1)  Iv  dt  Totg  Xoyixolg  [seil,  orpstai],  loyov  xov  xoivov  av- 
d^Qmjicov  JiQOq  ra  d^üa  xal  axovQavia  x.  r.  X.  Hierfür  bietet  ^: 
Iv  6\  Tolg  Xoyixoig  L,c6oig  t6  xolvov  x.  x.  X.  Aber  Xoyov  ist 
nicht  nur  des  allgemeinen  Zusammenhangs,  sondern  auch  des 
vorhergehenden  aXoyiav  wegen  notwendig;  dagegen  ist  C,030Lg 
offenbar  überflüssig,  da  die  Worte  ev  öe  rolg  XoyixoTg  den  vor- 
ausgehenden Iv  fiEv  TOlg  aXöyoig  aufs  beste  entsprechen. 

14)  Buch  IV,  Cap.  87  (=  Lom.  II,  p.  137,  Z.  8 f.)  dßaoi- 
XsvTog  [-6v  Ven.  47]  tOzLv  ij  axglg,  xal  öTgarevei  aito  Ivog 
xEXEvOfiarog  svraxTcog.  In  der  Philokalia  lesen  wir  das  fehler- 
hafte oxQazojitÖtvEL  für  orgarEvei,  welches  hier  allein  passt  und 
sich  auch  an  der  von  Origenes  citierten  Stelle  der  LXX  (Prov, 
XXX  27  [XXIV])  findet. 

15)  Buch  IV,  Cap.  88  (=  Lom.  II,  p.  140,  Z.  6)  otl  t<paoav 
ol  ögvid^sg  cog  djclaol  jcoi  liest  A.  Des  folgenden  dji^Xd-ovrag 
txEi  wegen  ist  die  Lesart  der  Philokalia:  otl  äjiiaöl  jtov  zu  ver- 
werfen.    Gleich  darauf: 

16)  Buch  IV,  Cap.  88  (=  Lom.  II,  p.  140,  Z.  7  f.)  liest  A 
richtig:  öeixviJcoöiv  djteXd-ovrag  Ixü^  als  abhängig  von  dem  vor- 
hergehenden öxav,  die  Lesart  der  Philokalia:  ösixrvovoiv  ist  ein 
syntaktischer  Fehler,  und  djitövrag  für  djcsXd-ovzag  deshalb  nicht 
anzunehmen,  weil  Origenes  hier  offenbar  der  Abwechslung  wegen 
das  gleichbedeutende  djtsX&ovzag  vorgezogen  hat. 

17)  Buch  IV,  Cap.  98  (=  Lom.  II,  p.  161,  Z.  2  —  4)  tzt  6s, 
cog  vjcEQ  EVOEßtiag  rcöv  dXöycov  l^cocov  nayöpiEvog  o  xtXoog,  x.  r.X. 
Für  fiayofJEVog  liest  fp  löräfiEvog.  Dies  ist  aber  als  viel  zu  farb- 
los und  unbestimmt  zu  verwerfen.  Vielleicht  war  die  ursprüng- 
liche Lesart  (idyjt]v  lördfiEvog,  und  die  verschiedenen  Lesarten  von 


Die  dir.  u.  indir.  hdschr.  Überlieferung  der  BB.  des  Orig.  gegen  Celsus.   153 

A  und  'P  sind  so  entstanden  zu  denken,  dass  aus  dem  über  loxa- 
(lEVog  geschriebenen  fic'cx  herausgelesen  wiu-de:  (layofievog. 

18)  Buch  Y,  Cap.  45  (=  Lom.  II,  p.  252,  Z."  3  — 8)  to  (f 
ofioiop  sQovfisr  xal  jcsqI  z/jg  JEaßacod-  (poyvT]g^  — ,  6xl  fisra- 
Xafißavofisv  ro  6iW,ua  dg  xo  ,'/,VQtog  rcöi'  öwccfiscov'  — ,  ovöhv 
üioirjOo[i£v.  In  der  Überlieferung  von  A  fehlt  die  syntaktische 
Verbindung  von  fieza?Mi/ßi'a'ousv  mit  dem  Hauptverbum  jtoirjoo- 
fiev.  Dieselbe  ist  bereits  im  Ven.  45  durch  ein  von  IL  Hand 
darübergeschriebenes  el  hergestellt  worden,  und  dies  sl  ist  in  die 
Texte  von  Delarue-Lommatzsch  übergegangen.  Für  f/6Ta?.afißa- 
vofisv  bietet  die  PhilokaKa:  fisraXafißavofisvov  fisv  und  zeigt  uns 
den  Weg  zur  Verljesserung  der  Stelle.  Ursprünglich  stand  fisra- 
lafißccvof/ij'oi,  als  dieses  zu  fieraXafißavöfievov  verschrieben  war, 
wurde  es  dm'ch  ein  darübergesetztes  fisv  zu  ueraXafißavofier  cor- 
rigiert,  wozu  natürlich  noch  sl  treten  musste. 

19)  Buch  V,  Cap.  61  (=  Lom.  II,  p.  283,  Z.  3)  xca  ri  zovro 
jcQog  f)ficcg,  zovg  ccjio  zr/g  sxxZ7joiag,  x.  z.  X.  ist  die  richtige  Les- 
art von  A.  Die  Philokalia  hat  infolge  fehlerhafter  Dittographie 
hier  folgenden  Text:  xal  zizov  zi  jrQog  zovg  ajid  zijg  axxXrjOiag 
^,uc(g.  So  würde,  wenn  wir  nicht  den  Text  von  A  daneben  hätten, 
ein  sonst  unbekannter  Titus  neben  Yalentinus  treten.  Auch  die 
Wortstellung  in  A  ist  besser  als  in  <f. 

20)  Buch  V,  Cap.  63  (=  Lom.  II,  p.  292,  Z.  3—5)  sl  öh  fit) 
üidd^oivzo  Ol  IzeqÖöosol,  zr/Qov\usr  zov  jiQO(izv.z,avxa  avzolg 
Xoyov  zoiavza'  x.  z.  X.  Für  ztjQovfiev  bietet  ^*  dvxtQovfisv,  was 
hier  des  Objekts  Xöyov  wegen  unhaltbar  ist.  Sollte  es  vielleicht 
aus  av  x?]QOif{ev  entstanden  sein?  Wenn  nicht,  so  ist  jedenfalls 
xtjQovfisv  diejenige  Lesart,  welche  am  einfachsten  und  passend- 
sten erscheint. 

21)  Buch  VI,  Cap.  75  (=  Lom.  II,  p.  425,  Z.  14—16)  ccfi/j- 
Xavov  yccQ  öxco  d-f.lov  xi  jtXiov  xcov  aXXcov  jtQoo/jv,  fir/dsv  aX- 
Xov  öiarftQuv  xovxo  öh  ovöhv  aXXov  öiäcfsgev  x.  x.  X.  In  der 
Philokalia  findet  sich,  wohl  infolge  fehlerhafter  Umsetzung, 
für  das  richtige  öxco:  oj  x6.  Dies  ist  deshalb  falsch,  weil 
TO  notwendig  mit  d^slov  verbunden  werden  müsste,  mit  dem 
aber  schon  durch  die  Stellung  das  xi  eng  zusammenhängt;  xl 
schliesst  die  Beziehung  des  xo  auf  d^üov  aus.  Femer  sind  ^ 
imd  A  darin  verschieden,  dass  <?  für  zovzo  6b:  zö  dt  ys  bietet. 
Aber  da  als  Acc.   der  Hinsicht   zu  öitrfSQSV  das  vorhergehende 


154  Drittes  Capitel. 

d^sioi'  wieder  aufgeuommen  werden  muss,    so  ist  nur  xovxo  am 
Platz. 

22)  Buch  VI,  Cap.  76  (=  Lom.  II,  p.  428,  Z.  3—6)  xal  ovx 
OQcöv,  OTi  ^iyahj  xaraoxsv?'/  toxi  xov  zdv  u(.ioQ(pov  dvai  do- 
xovvxa  h]()Ovv  vlov  iirai  &eov  x6  jzqo  xoXXwv  IxöJv  xt/g  ytvt- 
0€(og  avxov  MSJiQocprjX svod^at  xal  jtSQi  xov  eiöovg  avxov.  Ganz 
fehlerhaft  steht  in  der  Philokalia  statt  fisyahj:  fitya  x?/  und  für 
xov  xov  a[ioQ<por:  x6  xov  a/ioQtpov,  (während  xo  vor  jcqo 
jioXXSv  fehlt),  wodurch  der  ganze  syntaktische  Zusammenhang 
gestört  wird. 

23)  Buch  VI,  Cap.  77  (=  Lom.  II,  p.  431,  Z.  3—5)  xai  d 
rivig  sioiv  ex  X6yo)v  xi]v  ysvsoiv  Xaßovxeq  (isyaXofpcovoi  xivtg, 
ovösv  ctjcoöiovOLV  Ol  xrjQ  ßQovxrjg'  dXXa  Jto^sv  x.  x.  X.  So  Vat. 
386.  Par.  616  unterscheidet  sich  davon  in  den  letzten  Worten, 
welche  hier  lauten:  vlol  xtjg  ßQovxijg  sivai'  nXXa  jco&ev  x.  x.  X. 
Die  Philokalia  liest:  ntyaXo(pc6t>mv^  oi  xivsg  ovösv  axoötovoi 
vo7]x?jg  ßQovxTjg-  aXXa  jcödsv  x.  x.  X.  Der  Anfang  ist  also  rich- 
tiger, als  in  A,  aber  der  Schluss  um  so  verderbter.  Natürlich  ist 
die  Lesart  des  Par.  616  als  richtig  anzuerkennen. 

Ein  Glossem  scheint  mir  ferner  in  der  Philokalia  an  folgen- 
der Stelle  vorzuliegen. 

24)  Buch  I,  Cap.  10  (=  Lom.  I,  p.  30,  Z.  11  —  15)  bietet  A: 
xig  yccQ  xQOXQajitlg  sjtl  (piXooog)iav,  xal  axoxX?jQcoxix(äg  tJti 
Tiva  aiQSOtv  tavxov  cfiXooofpcov  QLipag,  y  tc5  svütoQrjxivaL  xoi- 
ovös  öiöaoxaXov,  aXXcog  sjcl  xovxo  tQ/Exai,  T/  xcö  jiiOxevsiv 
T^v  ttLQsöiv  Ixdvrjv  XQHxxova  sivai.  Ein  Abschreiber  der  Philo- 
kalia hat  nach  ?]  —  ötöaoxäXov  das  zweite  Glied  mit  ?^  vermisst 
und  deshalb  hinter  ÖiöaOxaXov  eingesetzt:  //  ovx.  Dieser  Zu- 
satz ist  aber  unnötig  und  sinnstörend,  da  der  Gegensatz  zu  ?/ 
—  öidaöxälov  schon  in  dem  vorausgehenden  Glied:  xal  ajio- 
xXfjQtoxixcög  —  tavxov  —  ()L0ag  vorhanden  ist. 

Lückenhaft  ist  dagegen  die  Philokalia: 

25)  Buch  IV,  Cap.  83  (=  Lom.  II,  p.  130,  Z.  13—15),  wo 
A  richtig  liest:  sl  fi?)  aga  öm  xovxcov  XsXy^d^oxcDg  ßovXtxai  o 
xtXoog'  {xal  yaQ  iv  jtoXXolg  üiXaxwvlC^eiv  d-iXtf)  ofioeidrj  dvai 
jcäoav  yjvyjiv,  x.  x.  X.,  während  in  <P  gestanden  hat:  d  ,«?}  aga 
Ölte  xovxcov  XsXrjd-oxmg  o  xiXoog  Lv  jcoXXorg  JiXaxo3ViC,HV  &tX€i 
xcu  ßovXtxaL  of/osiöij  eivai  jiüoav  ipvx^jv,  x.  x.  X.  Die  Ab- 
weichung der  Philokalia  ist  so  zu  erklären,  dass  zunächst  ßovXe- 


Die  dir.  u.  indir.  hdsclir.  Überlieferung  der  BB.  des  Orig.  gegen  Celsus.   15.5 

tai  im  Text  ausgefallen  war  und  an  den  Rand  gesetzt  wurde; 
nach  Tilgung  des  nun  unverständlichen  xal  yag  wurde  ßovXEzai 
falschlich  hinter  f^tXsi  einffefügt. 


Ausser  diesen  25  Stellen,  welche  fehlerhafte  Lesarten  der 
Philokalia  enthalten,  könnte  ich  noch  etwa  12  erheblichere  Ab- 
weichungen von  dem  Text  der  Bücher  gegen  Celsus  anführen, 
wo  es  mindestens  wahrscheinlicher  ist,  dass  das  Richtige  in  A, 
das  Unrichtige  in  <P  vorKegt.  Indessen  sehe  ich  hier  von  der 
Besprechung  dieser  Stellen  ab,  da  eine  sichere  Entscheidung  im 
einzelnen  nur  nach  vollständiger  Vergleichung  des  Yat.  386  ab- 
gegeben werden  kann. 

Ist  doch  auch  schon  die  Zahl  der  besprochenen  Stellen  aus- 
reichend, um  aufs  neue  unsere  oben  aufgestellte  Behauptung  zu 
bestätigen.  Wenn  A,  im  Vergleich  mit  ^,  an  23  von  40  Stellen 
das  Richtige  und  nur  an  13  das  Unrichtige  darbietet,  wenn,  wie 
wir  oben  gesehen  haben,  von  28  fehlerhaften  Auslassungen  18 
auf  die  Philokalien-  und  nur  10  auf  die  direkte  Überlieferung 
entfallen,  so  müssen  wir  urteilen,  dass  die  indirekte  Überliefe- 
rung der  direkten  an  Wert  erheblich  nachsteht.  Die  mannig- 
faltigen Versehen  im  Philokalientext  lassen  sich  am  einfachsten 
durch  Annahme  mehrerer  Zwischenglieder  zwischen  R  (oder  E) 
und  <P  erklären,  die  relative  Reinheit  und  Ursprünglichkeit  des 
Textes  von  A  dagegen  durch  ziemlich  direkte  Abstammung  des 
A  (vielleicht  nur  vermittelst  2 — 3  ^Mittelglieder)  von  X.  Vermut- 
lich ist  die  uns  jetzt  vorliegende  Phüokalien-Recension  etwas 
flüchtig  gemacht  worden,  oder  das  Exemplar  der  Excerptoren 
selbst  ist  schon  nicht  mehr  ganz  fehlerfrei  gewesen. 

Fassen  wir  also  das  Resultat,  welches  wir  aus  der  Ver- 
gleichung der  beiden  Texte  für  die  textkritische  Behandlung  der 
Bücher  gegen  Celsus  gewonnen  haben,  kurz  zusammen,  so  müssen 
wir  einerseits  bedauern,  dass  die  Phüokalia  uns  nicht  in  dem  er- 
wünschten Masse  zur  Verbesserung  unseres  Textes  dienen  kann, 
dürfen  aber  andererseits  nicht  übersehen,  dass  die  Wertschätzung 
imserer  direkten  Überlieferung  der  Bücher  gegen  Celsus  durch 
den  Vergleich  mit  dem  Philokalientext  nur  grösser  geworden 
ist.    Mit  Grund  dürfen  wir  also  hoffen,  durch  kritische  Behand- 


156 


Drittes  Capitel. 


luug  eiuen,  dem  ursprünglichen  ziemlich  nahe  kommenden  Text 
der  acht  Bücher  des  Origeues  gegen  Celsus  wiederherstellen  zu 
können. 


Yerzeiclmis  aller  erwähnten  Handscliriften. 

(\g\.   die  Aufzählung  der  Codd.  vou  Orig.  c.  Cels.  Seite  -l  ff.  und  der  Codd. 
Philokalia  Seite  83  ff.) 


der 


X  (Urhandschrift,  der  Recension  des 

Eusebios  angehörig)  S.  66  ff.  155. 
A  (Archetypus    von    Vat.  386    und 

Par.  616)  S.  63  ff.  143. 
a  (Athous)  S.  87.  89. 
Ambros.  A  165  Sup.  S.  115. 
Ambros.  H  101  Sup.  S.  105. 
Ambros.  J.  119  P.  Inf.  S.  72  ff. 
Ambros.  R  117  S.  73  ff. 
Ambros.  Q  121  A    S.  73. 
Ambros.  Q  121  B   S.  73. 
Athen.  191  S.  98. 
Basil.  A  III  9  S.  43  ff.  92  f. 
Cantabr.  (Trin.  Coli.)  0  1.  10    S.  88. 
Cheltenham.  1423    S.  125. 
Constant.    (aus   Foerster's  Katalog) 

S.  71  f.  127. 
Constant.  (S.  Sepulchr.)    543    S.  89. 
E  (Exemplar  der  Excerptoren)S.  129  f. 

155. 
Florent.  (Laur.)  plut.  IV.    Cod.  XV 

S.  115. 
Florent.  (Riccard.)  K  I  No.  XIII  S.  110. 
Galei,  Thomae,  5909  S.  127. 
X  (Archetypus  der  III.  Gruppe  der 

Philokalienhss.)  S.  101. 117. 127  ti'. 
/.  (Archetypus    der   II.   Gruppe    der 

Philokalienhss.)  S.  100  f.  127  ff. 
Leid.  17  S.  13  ff. 
Leid.  (Vulc.)  61  S.  113  ff. 
Leid.  (J.  Voss.)  44  S.  106  f. 
Leid.  (J.  Voss.)  67  S.  107  ff. 
fi  (Mittelglied    zwischen    (p    und  x) 

S.  129. 
Matrit.  0  6   S.  23  f. 
Matrit.(Bibl.  part.  de  S.M.)  34  S.  127. 


Monac.  52  S.  93  ff. 
Monac.  64  S.  16  f. 
Monac.  517  (August.)  S. 
Monac.  523  (August.)  S. 
Mosquens.  12    S.  101. 
Mosquens.  32(3  S.  101. 
Oxon.  (Bodl.)  Auct.  E  1. 
Oxon.  (Bodl.)  Auct.  E  2. 
Oxon.  (Bodl.)  II.  Cl.  254 


17  f. 
87  f. 


S.  38  ff. 
S.  76  f. 
85  ff. 

Oxon.  (Bodl.)  XVI.  Cl.  6558  S.  127. 

Oxon.  (Novi  Coli.)  146  S.  20  ff'. 

Oxon.  (Novi  Coli.)  147  S.  104  f. 

71  (Archetypus  von  Ven.47  und  Patm. 
270)  S.  121.  123  f.  128  f. 

Par.  (Reg.)  456  S.  101  ff".  106. 

Par.  (Reg.)  457  S.  107. 

Par.  (Reg.)  458  S.  107. 

Par.  (Reg.)  459  S.  104. 

Par.  (Reg.)  940  S.  113. 

Par.  (Reg.)  941  S.  104 

Par.  (Reg.)  942  S.  110. 

Par.  (Reg.)  943  S.  110  f. 

Par.  (Reg.)  944  S.  127. 

Par.  (Reg.)  945  S.  46  ff.  92. 

Par.  (Coisl.)  226  S.  126. 

Par.  (S.  Gr.)  293  (Jol.)  S.  8  ff. 

Par.  (S.  Gr.)  615  S.  89  ff. 

Par.  (S.  Gr.)  616  S.  53  ff'.  67  ff. 

Par.  (de  S.  Genevieve)  39  S.  126  f. 

Patm.  270  S.  121  ff. 

R  (Recension  der  Philokalia  mit  Pro- 
logos und  Brieffragment)  S.  130. 
155. 

Rhaedest.  (aus  Foerster's  Katalog) 
S.  71  f.  127. 

Scorial.  408  (?)  S.  105  f. 


I 


Verzeichnis  aller  erwähnten  Handschriften. 


157 


Scorial.  731  (?)  S.  106. 

Taur.  VI  b.  IV  6  S.  125  f. 

Taur.  CCLVI  c.  I  10  S.  120. 

Vatic.  385  S.  96. 

Vatic.  386  S.  28  ff.  33  ff.  57  ff  07  ff. 

Vatic.  388  S.  98  f. 

Vatic.  389  S.  124  f. 

Vatic.  429  S.  90  ff. 

Vatic.  1454  S.  111. 

Vatic.  1505  S.  109. 

Vatic.  (Ottob.)  85  S.  77. 

Vatic.  (Ottob.)  67  ö.  116  f. 

Vatic.  (Ottob.)  75  S.  77. 

Vatic.  (Ottob.)  387  S.  11  ff". 

Vatic.  (Ottob.)  410  S.  88  f. 


Vatic.  (Palat.)  309  S.  18  ff. 

Vatic.  (Regln.)  3  S.  110. 

Venet.  44  S.  26  ff. 

Venet.  45  S.  24  ff. 

Venet.  46  S.  6  ff . 

Venet.  47  S.  117  ff. 

Venet.  48  S.  111  ff. 

Venet.  122  S.  95  f. 

Vindob.  246  S.  99  f. 

<P    (Archetypus    aller    vorhandenen 

Philokalienhss.)  S.  124. 128 ff.  143. 

155. 
<f  (Archetypus  von  A  und  ?:)  S.  129. 
X  (Archetypus  des  Ambros.   J.  119) 

S.  76. 


s. 

2 

Anm.  1) 

Z 

s. 

6, 

Z.    8  V. 

0 

s. 

53, 

Z.     7  V. 

u 

s. 

55, 

Z.    2  V. 

0 

s. 

vi, 

Z.  17  V. 

0 

s. 

"1, 

Z.  19  V. 

0 

s. 

104, 

Z.  11  V. 

0 

s. 

117, 

Z.  20  V. 

0. 

s. 

141, 

Z.  14  V. 

0. 

Druckfehlerberiehtigung. 

2  V.  0.  lies  statt  XII e;  He. 

lies  statt  P6:  0  6. 

lies:  ,die  Spiritus  sind  rund  und  mit  den  Accenten  nicht 

verbunden'. 

lies  statt  xä:  xW. 

lies  statt  18:  17. 

lies  statt  19:  18. 

lies  statt  stehende:   stehenden. 

lies  statt  saec.  X,XI. :  saec.  X.  exeunt. 

ist  das  Häkchen  hinter  d/xTie/.ovQyixrjv  zu  tilgen. 


Stammbaum 

der  Handsclirirt«u  a)  der  Bilclier  des  Orig:encs  gegen  Celaus  b)  der  Pblloknila, 

0  (Originalausgabe  des  Origeaea,  saec,  III.] 


R  (Recension  mit  Prolog  und  BrieffragmeDt,  ca.  saec.  VI.} 

^  [ca.  saec.  Tu.  ^Archetypus  aller  vorhandenen  PhilokalienhandBcbriftea.j 


ratmins,  saec.  X.  exeunt. 
Ven.  47,  siiec.  XI. 


AmbroB.  J.  111). 
Ambros.  R.  117, 


Vat.  3Se,  saec.  XIII. 


1.  it         Bodl.  E  1 
'>tEi>b.387. 


Mon.  M.  Mtttrit  ü,ß.  [f] 

Mon.  Aug.  517.  ,^ 

Jol.  Par.  S  ( 


Vat,  389.  Vindob.  246. 


y  [?  ca.  saec.  XUI.  ?]  Par.  8.  Gr.  016,  eaec.  XUI. 

122 '   ' 

l.  1843."'  ' 

Vat.  429. 

Reg .  Par.  t 

Vat.  388. 


Oxon.  N.C.UO.    Bae.i 


Ten.  122 

a.  1S43. 

Vat.  429. 
Yat.  385. 

i 

Athen.  191. 

Mon.  52. 

:.  XV.]        /Ten.  48  [iu;.i»i',  ohne  Lüike]         P«r.  466  [ul.m;  LOckel 


,OüOn.  N.  C.  Ul 


Taurin.  CCLVI  c.  I  10.  |?| 


H.  101.  .Snp.         (p„^  jä. 


Vat.  1S05.  V 

Leid.  U  [äUm] 

Riccard.  K.  1.  XIII. 

Par.  4.57. 

Par.  45S.  li 

\\ 

Uid    67. 


Leid.  61  [itiAwf.] 
Laurent.  nl.lV  " 
Regio  Pifll. : 


Laurent,  pl.  IV  cod.  XV. 


ÄmbrOB.  A.  ll).i.  Sup 


Verlag  der  J.  C.  HINRICHS'schen  Buchhandlung  in  Leipzig. 


NOVUM  TESTAMENTUM  GRAECE. 

Ad  antiqnissiraos  testes  deuuo  recensiüt 
apparatum  criticiim  omui  studio  perfeetimi  apposuit 

commentationem  isagogicam  praetexuit 

Constantinus  Tischendorf. 
Klditio  octava  critica  niaior. 

Vol.  I.  et  II.  1869.-1872.  2012  S.  38  M. 


Volumeu  III    Prolegoii^ena 

scripsit  Casparus  Renatus  Gregory,  additis  curis  f  Ezrae  Abbot. 
Pars  prior.     1SS4.    (IV.  440  p.    S.)    10  M. 

Das  letzte  Heft  des  zAveiten  Bandes  dieser  Ausgabe  erschien  am  Ende 
des  Jahres  1S72  kurz  vor  der  Erkrankung  des  Verfassers.  Da  keine  Vor- 
arbeiten sich  unter  den  Papieren  Tischendorfs  befanden,  so  sah  sich 
Herr  Dr.  Gregory,  welcher  die  Bearbeitung  der  Prolegomena  im  Jahre  1ST6 
übernommen  hatte,  genöthigt.  dieselben  ganz  unabhängig  auszuführen;  nur 
wenige  Seiten  konnten  aus  den  Prolegomenis  zu  der  editio  septima  ent- 
nommen werden. 

Herr  Professor  Ezra  Abbot,  der  auf  diesem  Gebiete  eine  Autorität  war. 
hatte  die  Güte,  den  Herrn  Herausgeber  mit  Eath  und  That  zu  unterstützen. 

Die  zweite  Hälfte  mit  den  Minuskeln,  den  Versionen  und  den  kirch- 
lichen SchriftsteUem  ist  bereits  längst  zum  grössten  Theil  fertig  geschrieben, 
und  Avii-d  im  Laufe  des  nächsten  Jahres  erscheinen. 

Die  Prolegomena  zur  Editio  minor  können  erst  nach  der  Vollendung 
der  zweiten  Hälfte  erscheinen. 


NOVUM  TESTAMENTUM  GRAECE. 

Ad  antiquissimos  testes  denuo  recensnit 

(lelectiiqne  critico  ac  prolegomenis  iustrnxit 

Constant.  Tischendorf. 
Editio  critica  minor  ex  Till,  inaiore  desnmpta. 

1877.  1060  S.  gebunden  10  M.  SO. 

Um  den  Anforderungen  der  älteren  Studenten  und  der  angehenden 
Pfarrer  entgegenzukommen,  hat  Tischendorf  sich  entschlossen,  wie  bei  der 
siebenten,  so  auch  bei  der  achten  Auflage,  denselben  Text  in  einem  kleineren 
Format  wiederzugeben.  Diese  editio  minor  bietet  dann  auch  demgemäss 
einen  Auszug  aus  dem  kritischen  Apparat  der  grösseren  Ausgabe.  Die 
ausführlichen  Citate  aus  den  kirchlichen  SchriftsteUem  fallen  weg.  Doch 
werden  die  Versionen  so  wie  zum  Theüe  die  Minuskeln  berücksichtigt.  Die 
hauptsächlichsten  Lesarten  der  Unzialhandschi-iften  werden  aber,  und  das 
ist  das  Wichtigste,  ziemlich  ausführlich  mitgetheilt.  Es  ist  auch  erfreulich 
zu  sehen,  dass  diese  Ausgabe  lobende  Anerkennung  gefunden  hat,  nicht  nur 
in  Deutschland,  sondern  auch  in  England  und  Amerika.  Die  Prolegomena 
werden  ebenfalls  einen  der  Natur  der  Ausgabe  entsprechenden  Auszug  aus 
den  grösseren  enthalten  und  sofort  nach  A'oUendung  derjenigen  zur  editio 
major  erscheinen. 


A^erlag  der  J.  C.  HlNKlOHS'schen  Buchhiindlung  in  Leipzig. 

Patrum  apostolicorum  opera 

Textnm    ad    fidem  codicuui    et   gniecormu  et  latinoruui  adhibitis  prae- 

stantissimis  editionibus  recensuerunt,  commentario  exegetico  et  historico 

illustraverunt,  apparatu  critico,  versione  latina  passim  correcta, 

prolegomenis,  indicibus  instruxerunt 

Oscar  «le  Gebhardt  Adolfus  llarnack  Theodorus  Zahn. 

Editio  post  Dresselianam  alteram  tertia. 

1S7() — 78.  3  Bände  in  4  Abtheilungen.  =:  Erinässigter  Preis  M.  16.—  := 
Fasciculi  I.  partis  I.  £ditio  secuuda. 

Clemcntis  Romani  epistulae.  Textum  ad  fidem  codicum  et  Alexandrini 
et  Constantinopolitani  nuper  inventi  recensuerunt  et  illustraverunt 
Oscar  de  Gebliardt  et  Adolfus  llarnack.    187G.    238  S.    M.  4. .50. 

Fascicnli  1.  partis  II.  Editio  secunda. 

Barnabae  epistulae  graece  et  latine,  recensuerunt  atque  illustraverunt, 
Papiae  quae  supersunt,  Presbyterorum  reliquias  ab  Irenaeo  servatas, 
vetus  ecclesia  romanae  symboluni.  epistolam  ad  Diognetum  adjeeerunt 
Oscar  de  Gebhardt  et  Adolfus  Harnack.    1878.    272  S.   M.  5.— 

Fasciculus  II. 

Ignatii  et  Polycarpi  epistulae  martyria  fragmenta,  recensuit  et  illustravit 
Theodorus  Zahn.    1870.    4f)4  Seiten.  'M.  s.— 

Fasciculus  III. 

Hermae  pastor  graece  addita  versione  latina  recenfiore  e  codice  Palatino 
recensuerunt  et  illustraverunt  Oscar  de  Oebhardt  et  Adolfus  Harnack. 

1877.    372  S.    M.  7.— 


Die  Kirche  Ciiristi  und  ihre  Zeugen 

oder  die 

Kircliengescliichte  in  Biograplüeii 

von  Friedrich  Böhringer. 

Neue  Au.-^gabe  in  24  Bänden.    Herabgesetzter  Preis  M.  06. — 

Inhalt:  1.  Ignatius,  Polykarpus,  Perpetua.  —  II.  Irenäus.  —  III. 
1.  2.  Tertullianus.  —  IV.  Cyprianus.  —  V.  Origenes  und  Klemens.  — 
VI.  1.  2.  Athanasius  und  Arius.  —  VII.  Basilius.  —  VIII.  Gregor  von 
Nyssa,  Gregor  von  Nazianz.  —  IX.  Chrysostomus  und  ülympias.  — 
X.  Ambrosius.  —  XI.  1.  2.  Augustinus.  —  XII.  Leo,  Gregor  der  Grosse.  — 
XIII.  Kolumban  und  St.  Gall,  Bonifazius,  Ansgar.  —  XIV.  Anselm  von 
Kanterbury,  Bernhard  von  Clairvaux.  Arnold  von  Brescia.  —  XV.  Peter 
Abaelard.  —  XVI.  Heloise,  Innozenz  III.,  Franziskus  von  Assisi,  Elisabeth 
von  Thüringen.  —  XVII.  Johannes  Tauler.  —  XVIII.  Heinrich  Suso, 
Johannes  Rusbroek,  Gerhard  Groot.  —  XIX.  Florentius  Radevynzoon, 
Thomas  von  Kempen.  —  XX.  1.  2.  Johannes  von  Wykliffe.  —  XXI.  Konrad 
Waldhauser,  Mibe  von  Kremsier,  Matthias  von  Janow.  —  XXII.  1.  2. 
Johann  Hus.  —  XXIII.  Hieronymus  von  Prag,  Das  Conzil  von  Kon- 
stanz. —  XXIV.  Hieronymus  Savonarola. 


Druck  von  August  Pries  in  Leipzig. 


TEXTE  UND  UNTERSUCHUNGEN 

ZUR  GESCHICHTE  DER 

ALTCHRISTLICHEN  LITERATUR 

VON 

OSCAE  VON  G-EBHAEÜT  und  ADOLE  HARI ACK. 


VL  BAND.    REFT  2. 
DER 

PAULINISMUS  DES  IRENAEUS. 

EINE  KIRCHEN-  UND  DOGMENGESCHICHTLICHE  UNTERSUCHUNG 

ÜBER  DAS  \TERHALTNIS  DES  IRENAEUS  ZU  DER 

PAULINISCHEN  BRIEFSAIkIMLUNG  LTsD  THEOLOGIE. 

VON 
Lic.  Dr.  JOHANNES  WERNER, 

PRn'ATDOCEXT  AN  DER  ÜXI\'ERSITÄT  MAEBUKG. 


|Y^ 


LEIPZIG 
J.  C.  HINEICHS'SCHE  BUCHHANDLUNG 

1889. 


Yoilag  der  J.  C.  HINRICHS'schen  Buchhamlliing  in  Leipzig. 

Texte  und  Untersiiclmugeii  zur  Gescliichte  der 

Altchristlichen  Literatur 

von  Oscar  von  Oebliardt  und  Adolf*  Hnriiack. 

I,  1.  2.  Die  üeberlieferung  der  griechischen  Apologeten  des  zweiten  Jahrhunderts  in 
der  alten  Kirche  und  im  Mittelalter,  von  Adolf  Harnack.    308  S.  1882.  9  M. 

I,  3.  a.  Die  Altercatio  Simonis  ludaci  et  Theophili  Cliristiaui  nebst  Untersuchungen 
über  die  antijiidische  Polemik  in  der  alten  Kirclie.  Von  Adolf  Harnack.  b.  Die 
Acta  Arclielai  und  das  Diatessaron  Tatiaus.  Von  Adolf  Harnack.  c.  Zur  hand- 
schriftlichen Üeberlieferung  der  griechischen  Apologeten.  I.  Der  Arethascodex, 
Paris.    Gr.  451.    Von  Oscar  v.  Gebhardt.    III,  1%  S.  1883.  6  M. 

I,  4.  Die  Evangelien  des  Matthäus  und  des  Marcus  aus  dem  Codex  purpureus 
Rossanensis,  herausgegeben  von  Oscar  v.  Gebhardt.  Der  angebliche  Evangelien- 
commentar  des  Theophilus  von  Antiochien,  von  Adolf  Harnack.    LIV,  176  S.    1883. 

7  M.  50. 

II,  1.  2.  Lehre  der  zwölf  Apostel,  nebst  Untersuchungen  zur  ältesten  Geschichte  der 
Kirchenverfassung  und  des  Kirchenrechts  von  Adolf  Harnack.  Nebst  einem  An- 
hang: Ein  übersehenes  Fragment  der  Juluxi)  in  alter  lateinischer  Uebersetzung. 
Mitgetheilt  von  Oscar  v.  Gebhardt.    70  u.  204  S.    1884.  10  M. 

(Nicht  mehr  eiiixeln  zu  ]iaben.) 

II,  3.  Die  Offenliarung  Johaunis,  eine  jüdische  Apokalypse  in  christlicher  Be- 
arbeitung von  Eberh.  VIscher.    Mit  Nachwort    von    Adolf    Harnack.     137    S.    1886. 

5  M. 

II,  4.  Des  heil.  Eustathius,  Erzbischofs  von  Antiochien,  Beurtheiluug  des  Origenes 
betr.  die  Auffassung  der  Wahrsagerin  i.  Könige  [Sam.]  28  und  die  diesbezüg- 
liche Homilie  des  Origenes,  aus  der  Münchener  Hds.  331  ergänzt  u.  verb.,  mit 
kritischen  u.  exegetischen  Anmerkungen  von  Alb.  Jahn.  XXVII,  75  S.   1886.  3M.  50; 

Einzelpr.  4  M.  50. 

II,  5.  Die  Quelle  der  sogenannten  apostolischen  Kirchenordnuug ,  nebst  einer  Unter- 
suchung über  den  Ursprung  des  Lectorats  und  der  anderen  niederen  Weihen 
von  Adolf  Harnack.    106  8.    1886.  4  M. 

III,  1.  2.  Leontius  v.  Byzanz  und  die  gleichnamigen  Schriftsteller  der  griechischen 
Kirche  v.  Prof.  Lic.  Dr.  Friedr.  Loofs.  1.  Buch:  Das  Leben  und  die  polem.  Werke 
des  Leontius  v.  Byzanz.    VIII,  318  S.    1887.  10  M. 

III,  3.  4.  Aphrahat's  des  persischen  Weisen  Homilien,  aus  dem  Syrischen  übersetzt 
und  erläutert  von  Pfarrer  Dr.  Georg  Bert.  —  Die  Acten  des  Papylus  und  der 
Agathonike.    Eine  Urkunde  aus  der  Zeit  M.  Aureis  von  Ad.  Harnack.   II,  466  S. 

1888.  16  M. 

IV,  1.    Tatiani  oratio  ad  Graecos  rec.  Ed.  Schwartz.    X,  105  S.    1888.  3  M.  60. 

V,  1.  Der  pseudocyprianische  Tractat  de  aleatoribus,  die  älteste  lateinische,  christ- 
liche Schrift,  ein  Werk  des  römischen  Bischofs  Victor  I.  (saec.  IL),  von  Adolf 
Harnack.    VI,  151  S.    1888.  4  M.  öO. 

V,  2.  Die  Abfassungszeit  der  Schriften  TertuUians  von  Ernst  Noeldeohen.  Fragmente 
d.  Papias,  Hegesippus  u.  Pierius  von  C.  de  Boor.    184  S.    1888.  6  M. 

V,  3.    Das  Hebräerevangelium  von  Lic.  Rud.  Handmann.    136  S.    1888.  4  M.  50. 

V,  4.    Agrapha.    Aussercauonische  Evangelienfragmente,   gesammelt    u.    untersucht 

von  Kirchenrath  Alfred  Resch.  —  Anhang:   Das  Evangelienfragment  von  Fajjum 
von   Adolf  Harnack.    XIII,  .520  S.    1889.  17  M. 

VI,  1.  Die  Textüberlieferuug  der  Bücher  des  Origenes  gegen  Celsus  in  den  Hand- 
schriften dieses  Werkes  und  der  Philokalia.  Prolegomena  zu  einer  kritischen 
Ausgabe    von    Dr.    phil.   Paul   Kötschau,  Gj'mnasiallehrer  in  Jena.     VII.    157   S. 

1889.  5  M.  50. 

VI.  2.  Der  Paulinismus  des  Irenaeus.  Eine  Kii'chen-  und  dogmengeschichtliche  Unter- 
suchung über  das  Verhältnis  des  Irenaeus  zu  der  Paulinischen  Briefsammlung 
und  Theologie  von  Lic.  Dr.  Johs.  Werner.    224  S.    1889.    7  M. 


DER 


PAULINISMUS 

DES  IRENAEUS. 

EINE  KIRCHEN-  UND  DOGMNGESCHICHTLICHE  ÜNTERSUCHÜNÖ 

ÜBER  DAS  VERHÄLTNIS  DES  IRENAEUS  ZU  DER 

PAULINISCHEN  BR1EFSA3DILUNG  UND  THEOLOGIE. 

VON 

Lic    Dr   JOHANNES  WERNER, 

PRrVATDOCENT  AX  DER   UNIVERSITÄT  MARBURG. 


1^1^^ 


LEIPZIG, 
J.  C.  HINRICHS'SCHE  BÜCHHANDLUNG 

1889. 


Sß.  EXCELLENZ 

HERRN  GEH.  RAT  PROF.  D.  CARL  VON  HASE 

IN  JENA 


IN  DANKBARSTER  VEREHRUNG 


ZUGEEIGNET 


VOM  VERFASSER. 


Inhalt. 

Seite 
Einleitung:  Gegeustaiul  und  Plan  der  Untersuchung     ....  1 — ö 

Erster,  kircliengeschiclitliclier  Teil: 

Irenaeus  Stellung  zu  Paulus,  gemessen  an  seinem  Verhältnis  zur 
paulinischeu  Briefsammlung. 

A.  Das  Äussere  der  Berufung  des  Irenaeus  auf  die  paull- 
uischen  Briefe. 

1)  Umfang  und  Form  der  Citate 7 — 16 

2)  Die  äussere  Anwendung  der  Citate  und  die  daraus  sich 
ergebende  Schätzung  der  paulinischen Briefsammlung:  Kj — 46 

«)  Das  Praedicat  ., Apostolisch'- 21 — 29 

ß)  Der  Inspü'ationsbegriff 29 — 35 

y)  Das  Praedicat  yQCjfi] 35—45 

Excurs :  Die  vermutliche  Genesis  der  Canonisierung  der 
paulinischeu  Briefe:   der  Gebrauch  derselben  seitens 

der  Gnostiker 46 — 58 

B.  Des  Irenaeus  Auffassung  und  Schätzung  der  Person 

und  des  Werkes  Pauli 58 — 78 

C.  Die  inhaltliche  Aneignung  der  paulinischen  Citate 
durch  Irenaeus,  seine  Absicht  u  sein  Verständnis  bei 
derselben 78—103 

Zusammenfassung  des  historischen  Teils  in  Thesen  und  begründende 

Überleitung  zum  systematischen  TeUe 103—108 

Zweiter,  dogmengescliiclitliclier  Teil: 

Systematische  Darstellung  der  irenaeischen  Heilslehre  und  Beur- 
teilung derselben  nach  dem  Massstabe  der  paulinischen  Theologie. 

A.  Prolegomena 109—120 

B.  Das  Heilsbedürfnis  des  Menschen 120—138 

C.  Die  Beschaifenheit  des  Heilsgutes 138—155 

D.  Die  objectire  Darbietung  des  Heils:  die  Heilswirlt- 
samkeit  Christi. 

1)  Die  Begründung  derselben  in  Person  und  Werk  Christi.     155 — 179 

2)  Die  geschichtliche  Stellung  des  Heilswerkes  Christi 

in  der  Reihe  der  göttlichen  Heilsveranstaltungen.  .  179 — 202 

E.  i)ie  subjective  Aneignung  d.  Heils  seitens  des  Meuschen.  202 — 210 

Zusammenfassung  des  dogmengeschichtlichen  Teüs 210 — 213 

Schluss:  Würdigung  des  Irenaeu.«  auf  Grund  des  Resultats  der 

Abhandlung 213—218 


Eiiileitung. 

Gegenstand  und  Plan  der  Untersuchung. 


Irenaeus  citiert  in  seinem  ketzerbestreitenden  Hauptwerk  die 
paulinischen  Briefe  in  häufigster  Weise  und  beruft  sich  wieder- 
holt auf  die  Autorität  des  Apostels;  seine  Theologie  bewegt  sich 
^^elfach  in  paulinischen  Ausdrücken  und  ihr  Inhalt  scheint  von 
paulinischem  Geiste  belebt  zu  sein.  Diese  Erscheinungen  ver- 
anlassen und  berechtigen  zu  einer  genaueren  Untersuchung  des 
Masses  der  Abhängigkeit  des  Iren,  von  Paulus. 

Letzteres  festzustellen,  ist  einerseits  für  die  Entstehungs- 
geschichte des  Canons  und  der  altkatholischen  Kirche  überhaupt, 
andererseits  für  die  Beurteilung  der  altkatholischen  Theologie 
von  Wichtigkeit. 

Iren,  ist  der  erste  kirchliche  Schriftsteller,  der  die  paulini- 
schen Briefe  in  ausgedehntem  Masse  wie  canonische  Schriften 
gebraucht.  So  erhebt  sich  die  Frage  nach  Motiv  und  Tendenz 
dieser  Benutzung:  ist  sie  durch  äussere  Einwh'kung  oder  durch 
Sympathie  für  den  Inhalt  der  Briefe  veranlasst?  Zeigt  sich  eine 
Vertiefung  in  den  letzteren  oder  eine  nur  äusserliche  Anwendung  ? 

Eine  zuverlässige  Anwort  hierauf  ist  nur  dann  zu  erwarten, 
wenn  sich  die  Untersuchung  auf  das  von  Iren,  selbst  als  pauli- 
nisch  Gekennzeichnete  beschränkt,  hingegen  von  allen  imsicheren 
Anklängen  im  Ausdruck  und  allen  nicht  direct  als  paulinisch  be- 
zeichneten Berührungen  im  Inhalt  absieht,  da  im  einzelnen  Falle 
nicht  zu  entscheiden  ist,  ob  diese  wirklich  auf  einer  Abhängig- 
keit von  Paulus  beruhen  oder  nur  zufällig  mit  ihm  überein- 
stimmen. Es  gilt  demnach,  alle  Aussagen  des  Iren,  über 
Paulus  und  seine  Briefe,  sowie  Alles,  was  er  für  pauli- 
nisch ausgiebt,  also  namentlich  die  Citate.  darauf  hin 
zu  untersuchen,  welche  Absicht  und  welches  Mass  von 
Texte  und  Untersucliungen  VI,  2.  1 


2  Einleitung. 

Verständnis  für  den  wirklichen  Sachverhalt  und  In- 
halt jener  Anführungen  sich  in  ihrer  Anwendung  zu 
erkennen  giebt.  Aus  dem  trotz  jener  Beschränkung  reich- 
haltigen Material  wird  sich  feststellen  lassen,  1)  welcher  Art  die 
Autorität  der  paulinischen  Briefe  und  des  Apostels  Paulus  für 
Iren,  gewesen  ist,  2)  welche  Gedanken  er  vorzugsweise  den  Briefen 
entnommen  und  zu  welchem  Zweck  und  in  welchem  Sinne  er 
sie  angewendet  hat,  welcher  Art  also  sein  Interesse  an  denselben 
ist.  Nebenbei  wird  von  hier  aus  einiges  Licht  auf  den  dunklen 
Weg  fallen,  auf  dem  die  paulinischen  Briefe  überhaupt  zur 
Canonicität  gelangt  sind. 

Die  gleiche  Frage  nach  dem  Masse  der  Abhängigkeit  des 
Iren,  von  Paulus  soll  dann  zweitens  hinsichtlich  sehier  Theologie 
untersucht  werden.  Dies  kann  nur,  wie  später  im  Zusammenhang 
begründet  wird,  in  der  Form  einer  Vergleichung  der  irenäischen 
und  paulinischen  Gesamtauffassuug  geschehen.  Wir  versuchen 
deshalb,  eine  durchsichtigeDarstellung  der  irenäischen 
Lehre  mit  Klarlegung  ihrer  verschiedenen  Elemente 
und  Gedaukenreihen  zu  geben,  und  lassen  auf  diesem 
Untergrunde  durch  möglichst  immanente  Kritik  die  Be- 
rührungen und  Abweichungen  von  den  paulinischen  An- 
sichten hervortreten.  So  wird  sich  das  Urteil  über  das  Mass 
des  Paulinischen  im  Iren,  dem  Leser  gewissermassen  von  selbst 
ergeben.  An  dem  Beispiele  dieses  ersten  Zeugen  der  altkatholi- 
schen Theologie  wird  sich  zugleich  erweisen,  inwiefern  der  Pauli- 
nismus überhaupt  als  ein  Factor  derselben  zu  gelten  hat:  eine 
Probe  auf  die  Stichhaltigkeit  der  Behauptung,  dass  jene  Theologie 
im  wesentlichen  aus  einer  Abstumpfung  neutestamentlicher  Gegen- 
sätze entstanden  sei. 

Für  unsere  Abhandlung  ergeben  sich  somit  zwei  Teile,  deren 
erster  mehr  kirchen geschichtlich,  deren  anderer  dogmen- 
geschichtlicher Art  ist.  Während  dort  nur  das  nachweisbar 
von  Iren,  für  paulinisch  Gehaltene  in  den  Kreis  der  Untersuchung 
crezoeren  wird,  sehen  wir  hier  gänzlich  davon  ab,  ob  Iren,  direct 
aus  Paulus  geschöpft  hat,  und  erforschen  nur,  wie  sie  sich  in- 
haltlich zu  einander  verhalten.  Lautet  dort  die  Frage:  „was  hat 
Iren,  dem  Paulus  entnommen?",  so  ist  sie  hier  dahin  ge- 
wendet: „inwieweit  stimmt  Iren,  mit  Paulus  überein,  resp. 
weicht  er  von  ihm  ab?"   Diese  anscheinend  gleichbedeutenden 


Gegenstand  und  Plan  der  Untersuchung.  3 

Fragestellungen  sind  trotzdem  verschieden,  da  Iren. 's  tatsächliche 
Berührungen  mit  Paulus  sehr  wol  das  Mass  des  absichtlich  von 
ihm  Entlehnten  überschreiten  können,  jedenfalls  aber  diese  beiden 
Bereiche  sich  keineswegs  decken;  denn  Iren,  steht,  unbewusst  und 
zum  Teil  unfreiwillig,  unter  dem  Einfluss  des  christlich-kirch- 
lichen common  sense  und  der  gnostischen  Theologie,  in  welchen 
beiden  paulinische  Elemente  enthalten  waren.  Der  kirchen- 
geschichtliche  Teil  behandelt  die  Stellung  des  Iren,  zur 
paulinischen  Briefsammlung,  der  dogmenhistorische  die 
zur  paulinischen  Theologie;  jener  versteht  unter  Paulinis- 
mus den  Complex  der  Briefe,  die  Iren,  für  paulinisch  hielt,  dieser 
die  paulinische  Lehre,  vde  sie  die  Wissenschaft  aus  den  echten 
Briefen  erschliesst;  jener  verfährt  iuductiv,  dieser  syste- 
matisch. Wie  ihre  Methode  verschieden  ist,  so  ist  auch  der 
Gang  der  Untersuchung  in  jedem  unabhängig  von  den  Resultaten 
des  anderen;  trotzdem  controllieren  sie  sich,  indem  beide  von  ver- 
schiedenen Gesichtspunkten  aus  und  auf  verschiedenem  Wege  den- 
selben Gegenstand  behandeln.  Die  Congruenz  der  Resultate 
beider  Teile  würde  somit  ihre  Richtigkeit  versichern. 

Die  Lren.-Literatur  habe  ich  zur  Erleichterung  der  mühsamen 
Sammlung  für  spätere  Arbeiten  im  Folgenden  zusammengestellt; 
ein  nicht  geringer  Teil  derselben  ist  mir  indess  nicht  zugänglich 
gewesen. 

Die  Prolegomena  der  Herausgeber  Feuardent,  Massuet,  Grabe  und  Stieren. 
Die  Artikel  „Irenaeus"  in 

Diction.  of  christ.  biogr.  von  R.  A.  Lipsius. 

Ersch  und  Gruber  II  Section  XXIII,  357—386  von  A.  Stieren. 

Herzog's  Real-Encl. :  von  Th.  Zahn. 

Beaven,  an  account  of  the  life  and  writings  of  S.  Irenaeus.  London  1841. 

Do d well,  diss.  in  Iren.    Oxon.  1089. 

Duncker,  L.,  Des  h.  Irenäus  Christologie  im  Zshge.  mit  dess.  theol.  und 
anthropolog.  Grundl.    Göttingen  1843. 

Erb  kam,  de  S.  Irenaei  principiis  ethicis.    Königsberg  1856. 

Feuerlein,  de  sententia  Iren,  de  div.  spir.  scto.    Göttingen  1738. 

Feuerlein,  de  nostra  ignorantia  aetern.  generat.  Chr.  in  loc.  Iren.    Göt- 
tingen 1750. 

Gouilloud,  St.  Irenee  et  son  temps.    Lyon  1876. 

Graul,  K.,  Die  christliche  Kirche  an  der  Schwelle  des  irenäischen  Zeit- 
alters.   Leipzig  1800. 

Hackenschmidt,   C,  S.  Irenaei  de   opere  et  beneficiis   J.   Christi   sen- 
tentia.   Argent.  1869. 

1* 


4  Einleitung. 

Höfling,  die  Lehre  des  Irenäus  vom  Opfer  im  cliristliclien  Cultua. 
Erlangen  1S49. 

V.  Hoevell,  Irenaei  dogma  de  eccles.  unitate  expon.  et  compar.  cum  ideis 
et  notionibus  Paulo  post  ipsum  et  ante  ipsum  obviis.   Groningae  1S36. 

Hopfenmüller,  L.,  S.  Irenaeus  de  eucharistia.    Bamberg  1867. 

Koerber,  J.,  Iren,  de  gratia  sanctificante.    Würzburg  1865. 

Loofs,  F.,  Irenäushandschriften.    Leipzig  1888. 

Molwitz,  de  caaxe(fu?MuöaecuQ  in  L-enaei  theologia  potestate.  Dres- 
den 1874. 

Prat,  histoire  de  St.  Irenee,  second  eveque  de  Lyon.    Lyon  et  Paris  1843. 

Schneemann,  G.,  Irenaei  de  ecclesiae  romanae  principatu  testimonium. 
Freiburg  1870. 

Stieren,  A.,  de  Irenaei  adv.  haeres.  operis  fontibus,  indole,  doctrina  et 
dignitate.    Gottingae  1836.  (Preisschrift.) 

Ziegler,  H.,  Irenäus,  der  Bischof  von  Lyon.    Berlin  1871. 

Ziegler,  H.,  Des  Irenäus  Lehre  von  der  Autorität  der  Schrift,  der  Tra- 
dition und  der  Kirche.    Berlin  1868. 

In  Zeitschriften: 

Kayser,  A.,  Topinion  d'Irenee  sur  le  siecle  apostolique.   (Revue  de  theoL 

et  de  phil.  chretienne,  1853  VI,  321—344.) 
Kirchner,  M.,  Die  Eschatologie  des  Irenäus.  (Stud.  u.  Krit.  1863,  Bd.  36, 

S.  315-358.) 
Leimbach,  C,  Wann  ist  Irenäus  geboren?  (Ztsclift.  f.  luth.  Theol.  und 

Ki.  XXXIV,  1873,  614  ff.) 
Lipsius,  R.  A.,  Die  Zeit  des  Irenäus  von  Lyon  und  die  Entstehung  der 

altkath.  Kirche.    (Hist.  Ztschft.  1872,  XXVIII,  263  ff.) 
Thiersch,  Iren.  Lehre  von  der  Eucharistie.  (Ztschft.  f.  luth.  Theol.  u.  Ki. 

1841,  Heft  4,  S.  40—76.) 
Wulff,  L.,  Die  Lehre  des  Irenaeus  von  der  Tradition  und  der  Natur  des 

Menschen.    (Ztschft.  f.  luth.  Theol.  u.  Ki.  1842,  Heft  4,  S.  1—28.) 
Zahn,  Th.,  Auslegung  und  Textkritik  zu  Iren.  III,  11,  9.  (Ztschft.  f.  hist. 

Theol.  [Kahnis]  1875,  S.  72.) 
Zahn,  Th.,  Der  griech.  Iren,  im  16.  Jahrhundert.    (Ztschft.  f.  Ki. Gesch. 

[Brieger]  II.  1878,  S.  288-291.) 

In  anderen  Werken: 

Baumgarten,  Untersuchung  theol.  Streitigkeiten.    11,  86.  104.  130. 
Baur,  F.  Chr.,  Die  christL  Lehre  von  der  Versöhnung.    Tübingen  1838, 

S.  20-43. 
Histoire  litt^raire  de  la  France  par  des  religieux  Benedi ctins  de  la  con- 

gregat.  de  St.  Maur.    T.  I,  partie  T,  p.  324  ff. 
Böhringer,  F.,  Die  Kirchengesch.  der  3  ersten  Jahrhunderte  in  Biogra- 

phieen.    Zürich  1861.    Bd.  1. 
Dom  Remy  Ceillier,  hist.  generale  des  auteurs  sacres  et  ecciesiastiques. 

T.  II,  135  ft'. 


Gegenstand  und  Plan  tler  Untersuchung.  5 

Dorner,  J.  A.,  Entwicklungsgesch.  der  Lehre  von  der  Person  Christi. 
lSi5.  11.  Aufl.  S.  465—496. 

Hackenschmidt,  Die  Anfänge  des  kathol.  Kirchenbegrifis.  Strassburg 
1874.    S.  83-132. 

Halloix.  P.,  illustr.  eccles.  Orient,  script.  vitae  et  docunienta.  Duaci  1636. 

Harnack.  A.,  Lehrbuch  der  Dogmengesch.    Freiburg  1S88. 

Lump  er,  hist.  theologico-critica  de  vita,  scriptis  atque  doctrina  ss.  pa- 
tnim.    m.  ISS  ff. 

Michaelis,  Chr.  Ben.,  tractatus  criticus  de  variis  Novi  Testament!  lectioni- 
bus  dijudicandis.    Halle  1749.    §  14—18. 

Möller,  W.,  Gesch.  der  Kosmologie  in  der  griech.  Kirche.  Halle  1860. 
S.  474—506.  _ 

Overbeck,  F.,  über  die  Auffassung  des  Streits  des  Petrus  und  Paulus  in 
Antiochien.    Baseler  Programm  1877.    S.  8  ff. 

Ritschi,  A.,  Die  Entstehung  dsr  altkatholischen  Kirche.    Bonn  1858. 

Schultz,  H..  Die  Lehre  von  der  Gottheit  Christi.    Gotha  1881.  S.  72 ff. 

Seeberg,  Studien  zur  Gesch.  des  Begriffs  der  Kirche.  Erlangen  1885. 
S.  16  ff. 

Semler,  diss.  I  in  Tertull.  adjecta,  Yol.  V,  §  12  p.  30(J  (greift  die  Echt- 
heit von  adv.  haer.  an;  widerlegt  durch  Wal ch,  de  authentia  libro- 
rum  Lrenaei  in  comment.  societ.  regiae  scient.  Gotting.  T.  V,  ad 
an.  1774). 

Soeder,  Der  Begi-iff  der  Katholicität  der  Kirche  und  des  Glaubens.  Würz- 
burg 18S1.  S.  51  ff. 

Tillemont,  memoires  pour  servir  etc.    III,  pag.  34 — 44. 

Wendt,  H.,  Die  christliche  Lehre  von  der  menschlichen  Vollkommen- 
heit.   Göttingen  1S82.  S.  20  ff. 

Zahn,  Th.,  Marceil  von  AncjTa.    S.  234-245. 

Wie  diese  Literatursammlung  zeigt,  ist  in  jüngerer  Zeit  dem 
Bischof  von  Lyon  in  der  kirchen-  und  dogmeugeschiclitliclien 
Einzelarbeit  nicht  die  Beachtung  zu  Teil  geworden,  die  ihm  ge- 
mäss seiner  Bedeutung  gebührt;  an  wirklich  wissenschaftlich 
brauchbaren  Arbeiten  fehlt  es,  abgesehen  von  einigen  kleineren 
Aufsätzen  und  den  Darstellungen  in  zusammenhängenden  Wer- 
ken, fast  ganz.  Die  jüngste  Monographie  von  Ziegler  enthält  im 
Einzelnen  manches  Tüchtige,  hat  aber,  in  den  Fusstapfen  Baur's, 
die  ganze  Fragestellung,  welcher  die  vorliegende  Abhandlung 
gilt,  verkannt  ^).   Wirkliche  Förderung  in  meiner  Arbeit  habe  ich 


1)  Lipsius  urteilt  hierüber  mit  Recht  [hist.  Ztschft.  XXVIII,  250]: 
,je  weniger  diese  Wendung  (der  Kirche  zu  den  tieferen  religiösen  Grund- 
gedanken der  paulinischen  Theologie)  als  ein  unmittelbares  Ergebnis  der 
nächst  vorangegangenen  Entwicklung  begriffen  werden  kann,  desto  grössere 


6  Einleitung. 

eigentlich  nur  durch  Lipsius'  Aufsatz  in  der  hist.  Ztschft.  1872 
Bd.  XXVIII,  durch  Kitschl's  altkatholische  Kirche  und  Harnack's 
Dogmengeschichte  erfahren;  zumal  in  dogmengeschichtlicher  Hin- 
sicht ist  mir  nur  möglich  gewesen,  die  Ausführungen  Ritschl's 
und  Harnack's  im  Einzelnen  zu  erweitern  und  zu  begründen. 
Auch  der  Aufsatz  von  Kayser  in  der  Revue  de  theologie  1853 
VI  enthält  Treffliches.  In  seiner  Ansicht  von  der  Entstehung 
des  Canons  bekennt  sich  Verf.  von  B.  Weiss'  Einl.  in  das  N.  T. 
und  gelegentlichen  Ausführungen  Overbeck's  ') ,  in  seiner  Auf- 
fassung des  Pauliuismus  namentlich  von  Heinrici,  Pfleiderer, 
Ritschi  und  Weizsäcker  abhängig. 

Iren,  wird  nach  der  Capiteleinteilung  von  Massuet,  als  der 
gebräuchlichsten,  citiert.  Der  Text  ist  der  Harvey 'sehen  Ausgabe 
(Cantabrigiae  1857)  entnommen,  nur  in  der  bei  Harvey  bisweilen 
sinnlosen  Interpunction  habe  ich  mir  Änderungen  erlaubt;  bis- 
weilen ist  eine  andere  als  die  von  Harvey  bevorzugte  Lesart 
gewälilt  worden,  aber  nur  in  solchen  Fällen,  wo  sie  den  un- 
zweifelhaften Sinn  der  Stelle  präciser  ausdrückt.  Soweit  der 
griechische  Text  erhalten  ist,  sind  die  Citate  nach  demselben  an- 
geführt; für  die  im  lateinischen  Text  vorkommenden  grammati- 
schen Eigentümlichkeiten  und  Fehler  ist  nicht  Verf.,  sondern  die 
Übersetzung  verantwortlich. 


Bedenken  erregt  eine  Anordnung  des  Stoffs,  die,  wie  die  vorliegende  (Zieg- 
ler's),  das  was  von  dem  Paulinismus  des  Iren,  zu  sagen  ist,  mit  einem  ein- 
fachen Rückblick  auf  die  urchristlichen  Gegensätze  des  Paulinismus  und 
Judentums  einleitet". 

1)  bist.  Ztschft.,  N.  F.,  XII,  417—472:  über  die  Anfänge  der  patristi- 
schen  Literatur. 


Erster  Teil. 

Irenaeus'  Stellung  zu  Paulus,  gemessen  an  seinem 
Verhältnis  zur  paulinischen  Briefsammlung. 

A.   Das   Äussere    der  Berufima    des  Irenaeus  auf  die 
pauliuiselien  Briefe. 

1)  Umfang  uud  Form  der  Citate. 

Xacli  Harvey's  Iudex  stehen  den  629  A.T.  liehen  Citaten 
in  Iren.'s  Hauptwerk'}  1065  X.T. liehe  gegenüber,  von  denen 
626  auf  die  Evangelien,  53  auf  die  Ap.-Gesch.,  324  auf  die  pau- 
linischen Briefe  excl.  Hebräerbrief,  62  auf  die  anderen  X.T.lichen 
Schriften  entfallen.  Von  den  paulinischen  Citaten  Aviederum  sind 
dem  Römerbrief  S4,  I  Corinthier  102,  H  Corinthier  18,  Galater 
27,  Ephesier  37,  Philipper  13,  Colosser  18,  I  Thessalonicher  2, 
II  Thessalonicher  9,  I  Timotheus  5,  II  Timotheus  5,  Titus  4 
entnommen.  Harvey  hat  dabei  aber  nicht  nur  die  Citate,  sondern 
auch  oft  recht  ungewisse  und  gesuchte  Anklänge  und  Berührungen 
gezählt;  dessen  ist  er  sich  selbst  bewusst,  denn  er  führt  z.  B. 
im  Index  für  den  Hebräerbrief  10  Irenaeusst eilen  an  und  gesteht 
doch  selbst  in  seiner  Vorrede  -) :  the  main  work  of  Iren,  contaius 
no  clear  quotation  from  this  epistle,  that  may  certainly  be  referred 
to  it.     Diese  Berechnung  wurde  nur  mitgeteilt,  um  überhaupt 


1)  Die  Abhandlung  nimmt  von  einer  Berücksichtigung  der  Fragmente 
Abstand.  Das  Ergebnis  der  Untersuchung  könnte  dadurch  nicht  beein- 
flusst  -werden,  da  sich  in  sämtlichen  von  Harvey  abgedruckten  Fragmenten 
nur  9  Citate  resp.  Anklänge  an  Paulus  und  unter  diesen  nur  4  von  Iren, 
selbst  als  paulinisch  gekennzeichnete  finden;  wol  aber  würde  bei  der 
Mehrheit  der  Fragmente  zuvor  eine  Untersuchung  ihrer  Echtheit  erforder- 
lich sein. 

2)  1,  pag.  CLXVIII. 


8  Erster  Teil. 

einen  Überblick  über  Iren.'s  Benutzung  der  h.  Schriften  zu  geben; 
für  die  folgende  Untersuchung  hingegen  kommen,  wie  eiuleitungs- 
weise  betont  wurde,  nur  die  von  Iren,  selbst  als  pauliuisch  oder 
als  Citate  gekennzeichneten  Stellen  in  Betracht.  Denn  von  allen 
anderen  ist  nicht  festzustellen,  ob  sie  wirklich  als  bewusst  pauli- 
nische  Reminiscenzen  und  Citate  zu  schätzen  oder  aber  dem 
christlichen  Gemeinbesitz,  gleichsam  als  geflügelte  Worte  oder 
Kirchensprache,  entnommen  sind.  Infolgedessen  musste  allerdings 
auch  eine  Anzahl  von  Stellen,  die  durch  ihre  Form  sich  deutlich 
als  paulinischen  Ursprungs  charakterisieren,  um  der  Cousequenz 
willen  unberücksichtigt  bleiben,  da  sonst  eine  feste  Grenze  nicht 
zu  ziehen  wäre. 

Von  Harvey's  324  Stellen  sind  nach  unserer  Zählung  in 
206  Fällen  die  Citate  resp.  Ansichten  von  Iren,  selbst  als  pauli- 
nische  angeführt  (und  zwar  Rom.:  54,  I  Cor.:  68,  II  Cor.:  13, 
Gal.:  24,  Ephes.:  16,  Col.:  7,  Phil:  7,  I  Thess.:  2,  II  Thess.:  9, 
I  Tim.:  2,  II  Tim.:  2,  Tit.:  2).  Dazu  treten  noch  weitere  18  pauli- 
nische  und  als  solche  gekennzeichnete  Citate,  welche  die  Gnostiker 
für  ihre  Ansichten  geltend  machten;  da  sie  nur  aus  diesem  An- 
lass  von  Iren,  erwähnt  werden,  müssen  sie  bei  der  Erforschung 
der  Tendenz  seiner  eigenen  Pauluscitate  ausser  Betracht  bleiben; 
sie  sind,  so  viel  ich  sehe,  nur  den  4  grossen  Briefen  und  denen 
an  die  Ephesier  und  Colosser  entnommen. 

Mit  Angabe  ihrer  Adresse  und  unter  Erwähnung  ihrer  pauli- 
nischen Abfassung  werden  citiert:  der  Römerbrief:  z.  B.  III, 
16,  3  hoc  ipsum  interpretatus  est  Paulus  scribens  ad  Romanos; 
der  Galaterbrief:  111,  7,  2  apostolus  .  .  .  in  ea  quae  est  ad  Gala- 
tas  sie  ait  (diese  Auslassung  von  epistola  ist  häufig),  IV,  21,  1 
plenissime  apostolus  docuit  in  ea  epistola  quae  est  ad  Galatas 
dicens;  der  Ephesierbrief :  V,  2,  3  xad-cog  o  fiaxägiog  IlavXog 
(f)7]0LV  Iv  rfi  jtQoq  ^Efptolovq  IjciOtoXii;  der  Colosserbrief:  V, 
12,  3  sicut  apostolus  in  epistola  quae  est  ad  Colossenses  ait; 
der  Philipperbrief:  IV,  18,  4  quemadmodum  et  Paulus  Phi- 
lippensibus  ait,  V,  13,  4  apostolus  in  ea  quae  est  ad  Philippenses 
ait;  der  I  Thessalonich  erbrief :  V,  6,  1  apostolus  ...  in  prima 
epistola  ad  Tliessalouicenses  dicens;  der  II  T hessalonich er- 
brief: V,  25,  3  apostolus  Paulus  in  secunda  ad  Thessalonicenses . . . 
sie  ait,  ebenso  auch  III,  7,  1;  IV,29, 1;  V,  25, 1;  I  und  II  Timo- 
theusbrief  III,  3,  3  tovtov  tov  Aivov  IlavXoc  tv  ralc  xQoq 


Umfang  und  Form  der  Citate.  9 

Tifi6&£0v  ajtiGToXaig  fitfir7]Tai.  Der  Titiisbrief  wird  zwar 
uiclit  als  solcher  citiert,  doch  ist  die  Bekanntschaft  mit  dem- 
selben nnd  die  Voraussetzung  seiner  paulinischen  Abfassung  sicher 
anzunehmen  nach  III,  3,  4,  wo  Tit  3^*^-^^  mit  cog  xal  IlavXog 
tg)7]0sv  angefahrt  wird.  Die  beiden  Corinthierbrief  e  sind  dem 
Iren,  nach  Verfasser  und  Adresse  bekannt;  aus  dem  ersten 
entnimmt  er  sogar  mehr  Citate,  als  aus  irgend  einem  anderen 
Brief,  während  der  zweite  allerdings  verhältnismässig  wenig 
gebraucht  wird.  Es  muss  unentschieden  bleiben,  ob  letzteres 
zufällig  oder  noch  eine  Nachwirkung  seiner  Vernachlässigung 
im  nachapostolischen  Zeitalter  ist,  über  die  B.  Weiss  sagt  ^) : 
„man  sollte  meinen,  wo  der  I  Corintherbrief  bekannt  war,  müsste 
auch  der  IL  bekannt  gewesen  sein,  und  doch  zeigt  sich  von  ihm, 
abgesehen  von  einem  zweifelhaften  Anklang  bei  Polycarp,  nirgends 
eine  Spur.  Er  scheint  in  der  Tat  bis  zu  der  Zeit,  wo  man  ge- 
flissentlich die  Schriftdenkmäler  der  apostohschen  Zeit  sammelte, 
Privatbesitz  der  Adressaten  geblieben  zu  sein."  Die  Adresse  der 
Corinthierb riefe  wird  zumeist  ohne  Unterscheidung  ihrer  Zweizahl 
genannt,  so  IV,  38,  2  xal  öiä  rovro  IlavZog  EoQiv&ioig  gjjjoh, 
IV,  37,  7  Paulus  apostolus  ait  Corinthiis,  III,  18,  2  et  iterum-) 
ad  Corinthios  scribens  ait,  V,  11,  1  quemadmodum  rursus  ipse 
apostolus  testificatur  dicens  Corinthiis,   mit   Stellen  aus  I  Cor.; 

IV,  26,  4  ovTco  UcwXog  ajisloyüro  KoQivd^ioig  mit  einer  solchen 
aus  II  Cor.;  dicht  nebeneinander  V,  13,  3  zum  Schluss  und  §  4  zu 
Anfang  mit  Corinthiis  ait  dort  I  Co  6^°,  hier  11  Co  4^°  ein- 
geführt. Noch  auffälliger  ist  III,  11,  9  in  ea  enim  epistola  quae 
est  ad  Corinthios,  ebenso  III,  13,  1;  IV,  27,  3  u.  ö.,  als  ob  es  nur 
einen  Brief  gäbe.  Andererseits  findet  sich  freilich  auch  die 
Bezeichnung  prima  ad  Corinthios,  so  I,  8,  2  und  V,  7,  2,  und  se- 
cunda  ad  Corinthios,  so  III,  6,  5;  IV,  28,  3;  29,  1;  V,  3,  1;  13,  3. 
Aber  diese  Angabe  der  Zahl  fehlt  im  griechischen  Text,  soweit 
derselbe  erhalten  ist,  nämlich  in  I,  8,  2  Paulum  dicunt  dixisse 
in  prima  ad  Corinthios  epistola  =  xov  UavXov  ItyovGi  siQrjxtvai 
ev  Ttj  JtQog  KoQiv&iovg ;  V,  3,  1  apostolus  ostendit ...  in  secunda 
quae  est  ad  Corinthios  dicens  =  IlavXog  ctjttöiLssv  .  .  .  sljicov] 

V,  13,  3  et  propter  hoc  ait  in  secunda  ad  Corinthios  =  xal  öia 

1)  Einltg.  i.  d.  N.  T.  S.  39. 

2)  bezieht  sich  nicht  auf  die  Adresse,  sondern  dient  der  Verbindung 
mit  vorhergehenden  Pauluscitaten. 


10  Erster  Teil. 

TOVTO  (f)/<ju\  Das  dürfte  kaimi  zufällig  sein,  sondern  darauf 
hinweisen,  dass  erst  der  Übersetzer  die  Zahlen  hinzugefügt,  Iren, 
selbst  aber  die  Briefe  nicht  durch  solche  unterschieden  hat.  Bei 
den  Thessalouicherbriefen  ist  diese  Frage  nicht  mehr  zu  con- 
trollieren,  da  die  oben  für  die  Unterscheidung  der  beiden  Briefe 
angeführten  Stellen  nur  lateinisch  erhalten  sind:  wohl  aber  findet 
sich  IV,  27,  4  das  auffällige  apostolo  in  ea,  quae  est  ad  Thessa- 
lonicenses  epistola,  ista  praedicante.  Weder  die  Corinthier-  noch 
die  Thessalonicherbriefe  werden  im  Plural  genannt,  wie  dies  bei 
den  Timotheusbriefen  der  Fall  ist.  Unterscheidet  also  Iren,  an- 
scheinend noch  nicht  die  gleichnamigen  Briefe,  so  weist  dies 
darauf  hin,  dass  sie  ihm  nicht  in  einer  derartigen  Sammlung 
vorlagen,  die  eine  solche  Unterscheidung  gefordert  hätte J) 

Aus  obigen  Anführungen,  die  zugleich  die  Weise,  in  der 
Iren,  die  paulinischen  Stellen  einleitet,  veranschaulichen,  ergiebt 
sich,  dass  von  den  14  paulinischen  Briefen,  ausser  dem  Philemon- 
und  dem  Hebräerbrief,  sämtliche  anderen  von  ihm  als  pauli- 
nisch  citiert  werden.  Zu  bemerken  ist,  dass  kein  Citat  aus  den 
beiden  letzten  Capitelu  des  Römerbriefs  vorkommt. 

Vom  Philemonbrief  findet  sich  keine  Spur;  es  muss  un- 
entschieden bleiben,  ob  Iren,  ihn  nicht  gekannt  oder  nur  keine 
Gelegenheit  gehabt  hat,  ihn  zu  eitleren.  In  Anbetracht  seines 
Inhalts  wäre  dies  leicht  erklärlich  ;  auch  bietet  sich  die  Analogie 
Tertullian's  an,  der  den  Philemonbrief  niemals  citiert,  aber,  wie 
adv.  Marc.  5,  21  beweist,  sehr  wol  kannte. 

Den  Hebräerbrief  scheint  Iren,  nicht  für  paulinisch  er- 
achtet zu  haben.  Schon  Stephanus  Gobarus  bei  Photius,  Bibl.  232 
(pag.  291  Bekker)  behauptet  dies.  Ein  Citat  aus  dem  Hebräerbrief 
als  Pauluswort  findet  sich  nur  in  dem  II.  der  sogen.  PfafTschen 
Fragmente  [Harvey  II,  501],  das  eben  deshalb  stark  verdächtig 
ist.     In  dem  Hauptwerk  ist  der  Brief  nirgends  citiert  noch  ge- 


1)  Dabei  sei  an  die  Verwechselung  der  Johannesbriefe  in  III,  16,  5 
und  8  erinnert:  in  der  ersten  Stelle  heisst  es:  (Johannes)  in  epistola  sua 
sie  testificatus  est  nobis  mit  I  Jo  2'sf.,  in  der  zweiten:  Johannes  in  prae- 
dicta  epistola  fugere  eos  praecepit  dicens  mit  II  Jo  7^,  und  gleich  an  diese 
sich  anschliessend :  et  rursus  in  epistola  ait  mit  I  Jo  4  •  ff-  und  wiederum 
im  gleichen  §:  6io  näXiv  tr  tj/  ^Ttioro?.f}  iptjalv  mit  I  Jo  ö*.  Iren,  hält 
also  auch  die  beiden  ihm  bekannten  Johannesbriefe  nicht  auseinander, 
sondern  (vielleicht  freilich  nur  durch  ein  Versehen)  für  einen. 


Umfang  und  Form  der  Citate.  \1 

nannt,  die  von  HarveT  gesuchten  Anklänge  und  Berührungen 
sind  sehr  unsicher  und  beweisen  bestenfalls  nur,  dass  er  ihn 
gekannt,  aber  nicht,  dass  er  ihn  für  paulinisch  gehalten  hat. 
Eusebius  h.  e.  V,  26  spricht  von  einem  verlorenen  irenäischen 
ßißXiov  XI  öiaXe§eon'  öiacfOQcov,  Iv  co  rr/q  jcqo^  '^EßQalovg  ijci- 
OroZr/g  y.cd  rfjg  Ä£yoiitv7jg  oog:iag  ^aZof/cörog  itvrjuov&vu.  Dass 
Iren,  den  Hebräerbrief  für  paulinisch  gehalten  habe,  ist  damit 
nicht  gesagt;  im  Gegenteil  lässt  der  Umstand,  dass  Euseb  die 
Erwähnung  des  Briefes  bei  Iren,  ausdrücklich  betont,  darauf 
schliessen,  dass  ihm  dieselbe  als  etwas  besonders  Bemerkens- 
wertes erschienen  ist.  Hätte  Iren,  den  Brief  den  Paulinen  gleich- 
geschätzt, so  wäre  kaum  denkbar,  dass  er  sich  diese  für  seine 
Ansichten  sehr  verwertbare  Urkimde  in  seinem  grossen  Werke 
ganz  hätte  entgehen  lassen. 

Die  Menge  der  Citate  wächst  mit  dem  Fortschreiten  des 
Buches:  der  Grund  ist  aber  wol  nur  in  der  Anordnung  des 
Stoffs  zu  finden.  Da  der  Process  der  Canonisienmg  der  Paulus- 
briefe  in  die  Zeit  des  Lebens  des  Iren,  fällt,  und  die  einzelnen 
Bücher  seines  Werkes  nicht  nm-  getrennt  abgefasst,  sondern  auch 
dem  Adressaten  nacheinander  zugesandt  worden  sind  ^J,  also  wohl 
ein  grösserer  Zeitraum  zwischen  Anfang  und  Abschluss  des  Ganzen 
gelegen  hat,  wäre  es  ja  möglich,  dass  die  einzelnen  Bücher  Ab- 
weichungen und  Entwicklungsstufen  in  der  Stelkmg  zu  den 
Paulinen  verraten  könnten.  Die  darauf  gerichtete  Beobachtung 
hat  kein  Resultat  ergeben:  denn  der  Umstand,  dass  im  ersten 
Buche  eine  grössere  Anzahl  von  Paulusstellen  mit  Paulum  dicunt 
dixisse  als  gnostische  Citate  angeführt,  aber  entgegen  dem  in 
den  späteren  Büchern  beliebten  Brauche,  au  Stelle  der  fal- 
schen gnostischen  Auslegung  den  wahren  Sinn  ans  Licht  zu 
stellen,  nicht  widerlegt  werden,  erklärt  sich  daraus,  dass 
jenes  Buch  lediglich  die  Darstellung  der  Irrlehren  zu  geben 
beabsichtigt. 

Die  Mehrzahl  der  Citate  ist  in  directer  Rede  angeführt; 
bald  einzelne  Ausdrücke,  wie  IL  14,  7  et  bene  Paulus  ait  vocum 
novitates  falsae  agnitionis  aus  I  Tim  G-*^,  bald  Sätze,  bald  Verse, 
auch   Complexe  von   solchen;    das  längste    paulinische   Citat   ist 


1)  cf.  IV  praef. :  hunc  quartum  librum  transmittens  tibi,  queraadmodum 
promisimus,  per  domini  sermones  ea  quae  praediximus  confinuabimus. 


12  Erster  Teil. 

meines  Wissens  IV,  27,  3  der  Passus  I  Co  10  ^~'^^.  Bisweilen  sind 
sie  in  indirecter  Rede  angeführt;  die  in  diesem  Teile  nicht  be- 
rücksichtigten Berührungen  ohne  Hinweis  auf  ihren  paulinischen 
Ursprung  sind  zumeist  mosaikartig  in  den  Text  verflochten  und 
eben  deshalb  grossenteils  nicht  sicher  als  paulinisch  zu  recog- 
noscieren. 

Die  Form  der  Citate  entspricht  im  griechischen  Texte  zu- 
meist in  wörtlicher  Treue  dem  Originale;  der  lateinische  Text 
lässt  ebenfalls  die  wörtliche  Übereinstimmung  der  Citate  mit 
ihrer  Quelle  erkennen;  gerade  hierbei  ist  die  sclavische  Über- 
tragungsweise  des  Übersetzers  leicht  zu  constatieren.  Iren,  muss 
also  die  paulinischen  Briefe  im  wesentlichen  in  unserer  Recension 
gekannt  haben.  Deutliche  Abweichungen  im  Gegensatz  zu  der 
sonstigen  Treue  seiner  Citate  weisen  besonders  die  den  Pastoral- 
briefen entnommenen  auf).  Von  den  6  denselben  entnommenen 
directen  Citierungen  entspricht  keine  treu  unserem  Text.  Gleich 
das  erste  Bibelcitat  in  der  zweiten  Zeile  des  ganzen  Werkes  ist  I  Tim 
1  ^  in  I,  praef.  1 :  „Da  Einige  falsche  Lehren  aufbringen  xal  jEvsa- 
Xoyiag  ftarcdag,  cutiveq  C^]T7'jOeig  [läXlov  ütaQtyovOL,  xaß^cog  o 
ajcoOToXög  (prjöLV^  1]  olyioöoiirjv  d-sov  rrjv  kv  JciOT6i^\  während 
unser  Text  statt  (.laxaiag  vielmehr  ajiEQavroLg,  ferner  die  Stellung 
jiagtxovoi  [läXlov  und  oixoöofi^v  nur  als  vereinzelte  Variante 
neben  olxovofiiav  bietet.  II,  14,  7  bene  Paulus  ait  vocum  novi- 
tates  falsae  agnitionis  aus  I  Tim  6  -'^,  wo  Iren,  offenbar  xaivo- 
(pcoviag  statt  xevocpcovlag  gelesen  und  rag  dvri&toetg  ausgelassen 
hat.  III,  14,  1  wird  aus  II  Tim  4^*^'  ayaüirfiag  xov  vvv  aicöva 
gestrichen.  I,  16,  3  ovg  o  UavXog  ayxsXevsrai  Jjfxlv  fiera  fiiav 
xal  öevTSQav  vov&eolav  jtaQcursiO&ai  aus  Tit  3  ^"  statt  des  ge- 
wölmlichen  fiEza  fiiav  vov&Eoiav  xal  ÖEVzEQav  mag  in  indirecter 
Rede  nicht  so  schwer  wiegen;  aber  III,  3,  4  wird  Tit  3  i^-  '^  mit 
derselben  Versetzung  in  directer  Anführung  citiert.  Auffallender 
Weise  weicht  hier  der  lateinische  Text  von  dem  durch  Euseb.  h.  e. 
IV,  14  erhaltenen  griechischen  ab,  der  das  Citat,  abgesehen  von 


1)  Harvey  I,  2,  Anm.  4  will  diese  und  andere  Varianten  daraus  er- 
klären, dass  Iren,  von  seiner  Jugend  und  Heimat  her  nähere  Bekannt- 
schaft mit  der  syrischen  Übersetzung  des  N.  T.'s  gehabt  habe,  und  nach 
ihr  citiere;  wir  sind  nicht  im  Stande,  die  Richtigkeit  dieser  nicht  sehr 
wahrscheinlichen  Ansicht  zu  prüfen. 


Umfang  und  Form  der  Citate.  13 

der  erwähnten  Umsetzung,  unserem  X.  T.  entsprechend  brmgt, 
während  die  lateinische  Übersetzung  in  Tit  3  ^^  statt  des  slöcog 
öri  IstOTQajtxca  6  roiovrog  xcä  ai/agrarsc  03V  avToxarc'cxQiTo:; 
vielmehr  sciens  quoniam  perversus  est  qui  est  talis  et  est  a  se- 
metipso  damnatus  hat:  angesichts  der  sonstigen  scla vischen  Treue 
des  Übersetzers  bin  ich  geneigt,  die  Abweichung,  statt  durch  eine 
Verderbung  des  lateinischen  Textes,  als  eine  Verbesserung  des 
griechischen  seitens  des  Euseb  zu  erklären.  Die  sechste  Stelle 
kommt  nicht  in  Betracht ,  da  in  ihr  II  Tim  4  -  ^  nur  dem  Inhalt, 
nicht  dem  Wortlaut  nach  citiert  ist:  III,  3,  3.  Die  Pastoralbriefe 
scheinen  also  noch  nicht,  vde  die  anderen  Paulineu.  dem  Iren, 
in  unserer  Recension  vorgelegen  zu  haben:  denn  es  dürfte  kaum 
zufällig  sein,  dass  gerade  von  den  Citaten  aus  denjenigen  Briefen. 
die  dem  Iren,  inhaltlich  und  jedenfalls  doch  auch  zeitlich  am 
nächsten  stehen,  keines  unserer  Lesart  treu  entspricht.  Freilich 
schaltet  Iren,  auch  sonst  des  öfteren  mit  dem  AVortlaut  der  Briefe 
recht  frei.  Sein  Gewichtlegen  auf  den  Buchstaben  der  Citate 
bindert  ihn  nicht,  Worte  und  Sätze  innerhalb  der  Citate  aus- 
zulassen, Getrenntes  aneinander  zuschieben  und  ineinanderzu- 
schachteln. Dass  diese  Manipulationen  zum  Teil  wenigstens 
nicht  zufällig,  sondern  in  bestimmter  Tendenz  beabsichtigt  sind, 
um  den  Sinn  der  Citate  zu  einer  für  Iren.'s  Gebrauch  genehmen 
Auslegung  umzubiegen,  ist  später  zu  zeigen.  Hier  seien  nur  als 
Beleg  für  die  Tatsache  folgende  angeführt:  IV,  20,  2  apostolus 
ait:  unus  deus,  inquit,  pater,  qui  super  omnes  et  in  omnibus 
nobis  ist  Eph  4  ^  aber  mit  Auslassung  des  jiavrcov  nach  jiari'iQ 
und  des  xal  6lu  jiävxcov.  IV,  21,  2  wird  Ro  9  i"-i2  citiert,  in 
V.  10  statt  6s  ^voq  xoirrjv  eyovoa  ex  uno  concubitu  habens  ge- 
sagt, in  V.  11  fi/jjro)  bis  g:avZov  ausgelassen  und  dafür  a  verbo 
responsum  accepit  eingeschoben.  IV.  27,  3  fehlt  in  dem  langen, 
sonst  wörtlich  übereinstimmenden  Citat  I  Co  10  ^~^"-  in  v.  1  das 
xal  rrarrfc  Öia  rrjg  d^aXccOOtjg  öctj/.&oi'.  In  den  Citationen  von 
I  Co  6^^  ist  IV,  27,  4  wie  IV,  37,  4  das  cü.Xa  lötxaiojß-t/re 
zwischen  sanctificati  estis  und  nomine  ausgelassen,  hingegen  V, 
11,  1  durch  sed  justificati  estis  richtig  wiedergegeben.  IV,  37.  1 
wird  Ro  2  *"  durch  gloria  autem  et  honor  .  .  .  omni  operanti 
bonum  wiedergegeben,  also  ohne  HQtjVfj.  IV,  38,  2  setzt  Iren, 
in  dem  Citat  I  Co  3  ^  zu  ijövraoOe  ein  ßaoräZsir  hinzu,  um 
den   Gedanken    zu  vervoUständigen.     V,  13,  3   ist  in   Phil  3^'' 


14  Erster  Teil. 

Christus  hinter  domiiius  Jesus  entgegen  dem  paulinischen  Texte 
ausgelassen,  während  umgekehrt  V,  13,  4  in  11  Co  4  "*  Christus 
zu  Jesus  Avillkürlicli  hinzugefügt  ist.  In  dem  Citat  Phil  3  -"*•  - ', 
das  im  übrigen  wörtlich  mit  dem  Originale  stimmt,  ist  die 
zweite  Hälfte  von  v.  21  y.axa  x^v  IvtQyuav  rov  övvaodat  avrov 
xcä  v:JtOTaS.ai  avrcö  tu  :xävxa  nur  durch  ita  ut  possit  secundum 
operationem  virtutis  suae  wiedergegeben.  Sowol  V,  1 0,  1  wie  IV, 
27,  2  socius  pinguedinis  olivae  factus  est  ist  in  Ro  11  ''  das  T//g 
o/C//c  x«l  ausgelassen. 

Mögen  diese  Abweichungen  sich  auch  teilweise  aus  anderen 
Lesarten  erklären,  so  bezeugen  doch  folgende  Erscheinungen 
direct  seine  Rücksichtslosigkeit  gegen   den  Context   der  Briefe. 

Deutliche  Beispiele  der  Zusammenstellung  verschiedener 
Stellen  zu  einem  Citat,  das  dann  als  einheitliches  Pauluswort 
angeführt  wird,  sind  häufig.  Das  frappanteste  ist  vielleicht  in 
IV,  37,  4  aus  Eph  5^,  Ro  13^''  und  I  Co  6":  eratis  enim  ali- 
quando  tenebrae,  nunc  autem  lumen  in  domino,  quasi  filii  lucis 
honeste  ambulate:  non  in  comessationibus  et  ebrietatibus ,  non 
in  cubilibus  et  in  libidinibus,  non  in  ira  et  zelo.  et  haec  quidem 
fuistis,  sed  abluti  estis,  sed  sanctificati  estis  in  nomine  doraini 
nostri:  hier  ist  noch  erkennbar,  wie  sich  dem  Iren,  diese  Citate 
aneinandergereiht  haben:  nach  der  Anführung  von  Eph  h'^ 
verschwimmt  ihm  der  Anfang  von  5''  mq,  xixva  cpcozdg  jceql- 
jcaxEixe  mit  der  Stelle  Ro  13  ^^  cog  ev  yfitQcc  svöyr/fiövojg  jtsgi- 
jcaxtjOcofisv,  (i)]  xcöfiaig  xal  fit&aig  u.  s.  w.  zu  seinem  quasi  filii 
lucis  honeste  ambulate,  und  er  fährt  dann  in  der  Römerstelle  fort 
non  in  comessationibus  etc.  In  IV,  12,  2  wird  das  Citat  mit 
Ro  13  ^^  angefangen  und  eine  unregelmässige  Zusammenstellung 
verschiedener  Verse  aus  I  Co  13  in  indirecter  Rede  angereiht. 
Ähnlich  ist  in  V,  7,2  ein  Citat  aus  I  Co  13'-'  und  13  ^■-  zusammengefügt. 
In  welcher  Weise  Iren.  Paulusworte  zu  scheinbar  einem  Citat  zu- 
sammenschweisst,  zeigt  auch  IV,  9,  2  et  Paulus  ait:  non  quod  jam 
acceperim  aut  quod  justificatus  sim  aut  jam  perfectus  sim:  ex  parte 
enim  scimus  etexparteprophetamus.  cum  autem  venerit  quod  per- 
fectum  est,  quae  sunt  ex  parte,  destruentur;  die  erste  Hälfte  des  Citats 
ist  aus  Phil  3  ^^  ovx  ^'^^  ^i^V  'i^Xaßov  ?/  7;d?/  xtxeXdcofiat,  ÖKaxco 
de  ... ,  dazwischen  ist  das  quod  justificatus  sim  aus  I  Co  4  ■* 
ovölv  yccQ  lfiavx(a  ovvoiöa.  cOJ.a  ov-k  av  rovxco  öeöixaiojf/ai  ein- 
geschoben, die   zweite  Hälfte  aus  I  Co  13''-  "^.     In  IV,  27,  2  et 


Umfang  und  Form  der  Citate.  15 

ideo  Pallium  dixisse:  si  enim  naturalibus  ramis  non  pepercit,  ne 
forte  nee  tibi  parcat,  qui  cum  esses  oleaster,  insertus  es  iu  pin- 
guedinem  olivae  et  socius  factus  es  pinguedinis  eius  ist  bis  parcat 
wörtliches  Citat  aus  Ro  11'-',  das  folgende  ist  aus  Ro  11  ''  frei 
hergestellt.  Als  ein  Citat  wird  Y,  13,  4  mit  C[uemadmodum  ipse 
ait  eingeführt:  I  Co  15 '^^  si  secundum  hominem  cum  bestiis 
Ephesi  pugnavi,  Cjuid  mihi  prodest,  si  mortui  non  resurgunt? 
Die  den  Rest  des  Verses  bildende  dialectische  Antwort  des 
Paulus  wird  ausgelassen  und  statt  dessen  in  y.  13  übergegangen 
und  bis  v.  21,  abgesehen  von  der  Auslassung  in  v.  15  siJtsQ  aga 
vexQol  ovx  eysigovrai,  wörtlich  fortgefahren,  nur  dass  v.  13  nicht 
dem  Texte  et  6s  avaoraoiz  i'exqojv  ovx  Iotlv  gemäss,  sondern 
ebenso,  wie  derselbe  Gedanke  in  v.  16,  mit  si  '/ag  vexgol  ovx 
lyelgovrat  eingeleitet  wird.  Die  Beispiele  lassen  sich  häufen: 
in  YV,  37,  4  ist  ein  Citat  aus  Eph  4-'^  und  5\  in  V,  10,  1  aus 
Rom  11  '"  und  11'-^,  in  V,  15,  3  aus  Gal  1  '-^  und  1  "'  zusammen- 
gesetzt. 

Vorstehende  Anführungen  zeigen  sowol  die  wörtliche  Treue 
der  meisten  Citate  wie  andrerseits  das  freie  und  willkürliche 
Gestalten  des  paiüinischen  Textes  bei  Iren.  Das  führt  auf  die 
Frage,  ob  Iren,  lediglich  aus  dem  Gedächtnis  citiert  habe.  HarveT 
nimmt  dies  aa  und  hat  dann  freilich  eine  bequeme  Erklärung 
der  Textabweichungen.  Die  soeben  mit  Beispielen  belegte  Er- 
scheinung, dass  Iren,  aus  einem  Citat  in  ein  am  Berühi'ungspunkt 
gleich  oder  ähnlich  lautendes  übergeht,  würde  allerdings  für 
Reproduction  aus  dem  Gedächtnis  sprechen:  der  Umstand,  dass 
sich  öfters  Complexe  von  Paulusstellen  aus  demselben  Briefe  und 
Capitel  finden,  nicht  notwendig  für  das  Gegenteil;  andererseits 
erscheint  die  wörtliche  Übereinstimmung  z.  B.  in  den  Aufzählungen 
der  guten  und  schlechten  Werke  V,  11,  1,  die  als  Citate  aus  Gal 
519—23  ;j]2(j  \Qo  6^~^^  eingeführt  werden,  bei  blossem  Citieren 
aus  dem  Gedächtnis  kaum  möglich.  Die  Frage  ist  für  die  Be- 
urteilung des  Verhältnisses  des  Iren,  zum  Text  der  paulinischen 
Briefe  wichtig,  aber  wol  kaum  stringent  zu  entscheiden. 
Schliesslich  würde  die  nächstliegende  Auskunft  sein,  dass  L-en. 
zumeist  aus  der  Erinnerung  niedergeschrieben,  bisweilen  aber 
auch  den  Text  verglichen  hat.  Dann  würden  diese  Beobach- 
tungen keinen  weiteren  Schluss  gestatten,  als  dass  es  dem  Iren, 
unbedenklich  erschienen  ist,  die  paulinischen  Citate  öfters  nicht 


16  Erster  Teil. 

genau  auzuführen,  sich  auch  Zusätze  und  Streichungen  innerhalb 
derselben  zu  gestatten.  Wie  verträgt  sich  das  mit  seiner  Drohung 
V,  30,  1  ejceira  xov  jtQoo^tvzog  i)  a^slövroQ  ri  rrjg  YQaq)ijg, 
ijtiTifJiav  ov  rrjp  zvyovoav  (non  modicam)  eyovrog^  sie  avrt/r 
tfijcsOsTv  dväyx?]  röv  roiovrov?  Die  zunächst  folgende  Unter- 
suchung wird  darauf  antworten. 

2)    Die    äussere   Anwendung    der    Citate    und   die    sich 
daraus   ergebende  Schätzung  der    paulinischen   Brief- 
sammlung. 

Die  bisherigen  Beobachtungen  würden  an  sich  zwar  eine 
höchst  auffällige  Zunahme  der  Berufung  auf  paulinische  Brief- 
stellen ergeben,  aber  somit  doch  nur  ein  quantitatives  und  kein 
priucipielles  novum  gegenüber  den  Vorgängern  bedeuten.  Denn 
wenn  die  paulinischen  Briefe  auch  zunächst  nur  als  Eigentum 
der  einzelnen  Gemeinde  galten  (I  Clem.  47)  und  an  eine  regel- 
mässige kirchliche  Lesung  derselben  im  vorjustinischeu  Zeit- 
alter nicht  zu  denken  ist,  so  sind  sie  doch  wolbekanut  und 
hochverehrt  gewesen.  Polycarp  z.  B.  nennt  9  Paulusbriefe  und 
führt  seine  Citate  vielfach  mit  sIöoteq  öxi  (so  ad  Phil.  1.  4.  5) 
ein,  setzt  also  die  Bekanntschaft  mit  denselben  voraus.  Andrer- 
seits beweist  das  an  die  Klage  in  II  Petr  3  ^^  erinnernde  Wort 
Polycarp's  (ad  Phil.  3'^),  dass  diese  Hochschätzung  keineswegs 
auch  die  Benutzung  verlangt:  ovxe  yuQ  ayco,  ovrs  aXZog  öfioiog 
tfiol  övvarat  xaraxoXovB^fjoai  rfj  60(pia  xov  ftaxaglov  xal  tvöö- 
B,ov  IlavXov,  og  yst'Ofisvog  sv  vfitv  xaxa  jcQ6oo:>jtov  xmv  xoxe 
uvd^QcöjKav  aölöa^ev  dxQLßmg  xal  ßsßaioog  xov  jteQi  cO.yjd^dag 
Xoyov^  og  xal  dxcov  vyXv  eyQatpsv  iTcioxoXdg^  dg  dg,  hdv  ey- 
xvjix7]X£,  övi'f]d-t/Oso9-8  olxoöofistöd^ai  etg  xi/v  öod-tioav  i\uti' 
jiioxLv.  Es  ist  natürlich^  dass  man  die  persönlichen  Reliquien 
der  Apostel  hoch  und  wert  hielt,  aber  von  einer  Schätzung  der- 
selben als  heiliger  Kundgebungen  ist  keine  Rede.  Justin  scheint 
sogar  fast  einen  Schritt  rückwärts  zu  bedeuten,  da  bei  seinen 
Berührungen  mit  den  paulinischen  Briefen  jegliche  Bezeichnung 
der  Quelle  und  des  Verfassers  vermisst  wird. 

Dem  gegenüber  ist  Irenaeus  der  Erste,  bei  dem  das  novum 
in  der  Anwendung  der  paulinischen  Briefe  zu  Tage  tritt,  dass  er 
die  Citate  völlig  gleichmässig  und  gleichgewichtig  mit  denjenigen 


Die  äussere  Anwendung  der  Citate.  17 

anwendet,  die  er  zum  Beleg  seiner  Behauptungen  aus  den 
heiligen  Schriften  entnimmt:  ein  Unterschied  in  der  Taxierung 
ihrer  Beweiskraft  ist  nicht  zu  finden.  Belege  für  diese  Er- 
scheinung anzuführen,  ist  kaum  nötig ;  jeder  Blick  in  Iren.'s  Werk 
hestätigt  dieselbe: 

11,  22,  2  et  dies  nominatur  et  a  propheta  et  a  Paulo; 
IV,  32,  1  quemamodum  et  Moses  ait  (Gen  1  •^)  et  in  evangelio 
legimus  (Jo  1  '■^)  et  apostolus  Paulus  similiter  (Eph  4'^);  IV,  33, 11 
adventus  domini,  de  quo  ipse  ait  (Luc  18*),  de  quo  et  Paulus 
ait  (II  Thess  1*'),  und  ebenda:  increduli,  de  quibus  et  ipse 
dominus  ait  (Mt  25^')  et  apostolus  autem  similiter  ait  (II  Thess  1  ^): 

IV,  27,  4  domino  quidem  dicente  (Lc  IS")  et  apostolo  in  ea  quae 
est  ad  Thessalonicenses  epistola  ista  praedicante  (U  Thess  1  ^); 
in  IV,  8,  3  stehen  Mt  3  "^  und  I  Co  3  ^',  nur  durch  ein  et  ver- 
bunden, dicht  neben  einander;  ebenso  IV,  9,  2:  Jo  1  •^'^,  Phil  3^-. 
Neben  der  feierlichen  Emfährung  per  Salomonem  ait  verbum 
steht  V,   24,  1    et   Paulus    autem   apostolus    in    hoc    ipsum   ait; 

V,  15,  3  verbum  dei  ait  Hieremiae  .  .  .  sed  et  Paulus  similiter 
ait;  IV,  8,  3  de  quibus  iterum  Moyses  (Deut  10^  18^)  .  .  . 
propter  hoc  et  Paulus  (Phil  4'';;  III,  16,  7  quemadmodum  et 
Abacuc  propheta  ait  (3-),  sed  et  Paulus  ait  (Gal  4^);  IV,  13,  4 
Jesaias  ait  .  .  .  hoc  enim  est  quod  et  a  Paulo  dicitur  de  istis. 

Das  den  Briefen  entnommene  Pauluswort  steht  also  bei 
Iren,  ohne  erkennbaren  Rangunterschied  zwischen  und  neben  den 
Kundgebungen  des  Logos  in  den  h.  Schriften  des  A.  T.'s  und 
neben  den  Worten  des  Herrn.  Sein  Inhalt  gilt  als  Norm:  IV, 
27,  4  et  habemus  praeceptum  I  Co  5^^;  der  Apostel  hat  das 
Treiben  der  Gnostiker  vorausgewusst  III,  16,  9  praevidens  enim 
et  ipse  per  spiritum  subdivisiones  malorum  magistrorum  et  om- 
nem  ipsorum  occasionem  dissensionis  volens  abscindere  ait  quae 
praedicta  sunt:  Ro  8  '^  Dass  er  den  paulinischen  Citaten  mass- 
gebendes Ansehen  und  Beweiskraft  zuschreibt,  zeigt  die  weit- 
läufige und  mühsame  L'^mdeutung  von  I  Co  15^*^  in  V,  9  —  14, 
welcher  Stelle  er  den  Widerspruch  gegen  seine  Ansicht  von  der 
Auferstehung  des  fleischlichen  Leibes  zu  entwinden  sucht.  „Iren. ') 
beweist  nicht  mehr  blos  aus  dem  A.  T.  wie  die  christlichen 
Schriftsteller  des  ersten  und  der  ersten  Hälfte  des  zweiten  Jahr- 


1)  H.  Ziegler,  Irenaeus,  der  Bischof  v.  Lyon  S.  99. 
Texte  und  Untersuchungen  VI,  2. 


1 8  Erster  Teil. 

hunderts,  er  stellt  auch  nicht  mehr,  wie  Justin  bei  der  Citation 
der  ajrofi7'7]fio2^£VfiaTa  tcöv  ajtoOToXmv  pflegt,  um  die  Be- 
weiskraft der  betr.  Citate  zu  erhöhen,  l)estätigende  Stelleu  aus 
dem  A.  T.  daneben,  sondern  schreibt  den  neutestamentlichen 
Stellen  selbständige  Beweiskraft  zu." 

Auch  auf  den  Buchstaben  des  paulinischen  Citats  baut  er 
seine  Beweise  auf.  Seinen  Grundsatz  für  die  Auslegung  des 
A.  T.'s:  nihil  enim  otiosum  est  eorum  quaeeunque  inaccusabilia 
posita  sunt  in  scripturis  wendet  er  tatsächlich  auch  auf  die  pau- 
linischen Briefe  an.  Will  er  überhaupt  festen  Boden  unter  den 
Füssen  haben,  so  muss  er  sich  an  den  Buchstaben  halten  und 
die  von  ihm  an  den  Gnostikern  getadelte  Auslegungsmethode 
selbst  befolgen,  weil  er  in  den  einmal  gebrauchten  Autoritäten 
nichts  Anderes  finden  darf  und  will,  als  die  ihm  von  vornherein 
feststehende  kirchliche  Lehrtradition.  Zu  welchen  Gewalttätig- 
keiten ihn  dieses  exponere  apostolum,  wie  er  es  nennt,  gegen- 
über den  paulinischen  Briefen  zwingt,  wird  gelegentlich  der 
Würdigung  seines  Verständnisses  für  den  wirklichen  Inhalt  der 
Citate  zu  zeigen  sein.  Hier  nur  drei  Belege  für  die  Betonung 
des  Buchstabens  unddieAusserlichkeit  seines  Verfahrens:  III,  16,  9 
beruft  er  sich  gegenüber  der  gnostischen  Trennung  zwischen  dem 
himmlischen  Aeon  Christus  und  dem  Menschen  Jesus  für  die 
Einheit  der  Erscheinung  desselben  auf  Ro  5  ''^:  regnabunt  per 
unum  Jesum  Christum,  das  unum  auf  die  Einheit  der  beiden 
Namen  beziehend,  während  es  im  Römerbrief  den  Gegensatz  zu 
dem  einen  Adam  bildet,  um  dessen  Sünde  willen  der  Tod  ge- 
herrscht hat;  III,  18,  3  beruht  die  ganze  Beweiskraft,  dass 
Christus  und  nicht  nur  Jesus  gelitten  hat,  auf  der  Betonung,  dass 
Paulus  jtavraxov  sjci  rov  jiadovc.  rov  xvq'lov  7jnc~n>  xal  tTjq 
dvii^Qcojtöttixoq  avTov  xal  rrjg  vsxQcoOecog  rmrov  XqiOtov 
xtx()r/Tai  ovönaxL  cog  txl  Ro  14 '"\  Eph  2'-',  Gal3''*  u.  s.  w., 
significans  quoniam  non  Christus  impassibilis  descendit  in  Jesum, 
sed  ipse,  Jesus  Christus  cum  esset,  passus  est  pro  nobis;  in 
IV,  5,  3  endlich  knüpft  er  an  die  Weissagung  an  Abraham,  sein 
Samen  werde  coq  aöTQCt  rov  ovQarov  sein,  die  Bemerkung 
TOVTtöTi  ro  vjio  rov  IJavXov  EiQ/jftti'ov  cog  (pmOriJQsg  tv  xoOf/rp 
aus  Phil  2^-',  welche  Stelle  mit  jenem  Gedanken  offenbar  gar 
nichts  zu  thun  hat. 

Iren,  wendet  also  die  paulinischen  Briefe  ebenso  au,  wie  die 


Die  äussere  Anwendung  der  Citate.  19 

bis  dahin  allein  für  heilig  geltenden  Schriften.  Es  fragt  sich 
nun,  ob  diesem  tatsächlichen  Gebrauch  auch  die  ent- 
sprechende Wertschätzung  der  Paulinen  als  heiliger, 
den  anderen  Autoritäten  gleichwertiger  Schriften  zur 
Seite  geht.  Unsere  Antwort  lautet  dahin,  dass  dies  noch  nicht 
deutlich  der  Fall  ist,  dass  Iren,  also  die  paulinischen  Briefe  zwar 
wie  canonisch  verwendet,  aber  der  Consequenz  dieses  Verfahrens, 
dass  sie  als  massgebende  und  indiscutable  Instanz  ebenbürtig  den 
heiligen  Schriften  zur  Seite  stehen,  sich  noch  nicht  klar  bewusst 
ist.  Iren,  würde  demnach  als  ein  Zeuge  der  in  Vollzug 
begriffenen  Canonisierung  der  paulinischen  Briefe, 
nicht  aber  des  vollendeten  Abschlusses  dieses  Processes 
zu  gelten  haben. 

Die  folgende  Untersuchung,  die  vorstehendes  Urteil  zu  be- 
gründen unternimmt,  erfordert  zunächst  einen  Rückblick  auf  die 
Geschichte  des  Canons. 

Die  Christen  haben  das  A.  T.  von  Anfang  an  als  christlichen 
Charakters  und  christlicher  Bestimmung  für  sich  in  Anspruch 
genommen  und  aus  ihm  ihr  Existenzrecht  und  ihren  göttlichen 
Ursprung  bewiesen.  Es  war  als  h.  Schrift  ihre  Rechtsurkunde; 
ihre  religiöse  Kraft  hingegen  schöpften  sie  nicht  aus  ihr,  son- 
dern aus  dem  Quell  des  Lebens,  den  jene  Schrift  nur  vorbereitet 
hatte  und  den  sie  nun  in  der  Gabe  des  Geistes  selbst  besassen. 
Da  dieses  übersinnliche  religiöse  Priucip  des  Geistesbesitzes  aber 
auf  der  natürlichen  Vermittlung  der  Überlieferung  beruhte,  drohte 
es  mit  dem  Schwinden  der  Sicherheit  und  Kraft  der  letzteren 
ebenfalls  zu  verwildern  und  zu  erlahmen.  Die  Unsicherheit  der 
Überlieferung  (die  dadurch  stieg,  dass  die  historischen  und  localen 
Entstehungs Verhältnisse  des  Christentums,  auf  anderen  Boden 
übertragen,  exotisch  erschienen),  veranlasste  ihre  mannigfachen 
Aufzeichnungen,  aus  denen  sich  durch  den  Gebrauch  als  kirch- 
liche, die  mündliche  Verkündigung  ersetzende  Leseschriften,  eine 
Anzahl  heraushoben.  Das  mag  etwa  der  status  zu  Justin's  Zeit 
gewesen  sein,  der  dem  Anschein  nach  bereits  nur  die  vier  canoni- 
schen Evangelien  gebraucht,  aber  auch  noch  nicht  als  heilige 
Schriften,  sondern  als  zuverlässige  Berichte  über  die  heilige  Ge- 
schichte, als  Geschichtsurkunden.  Das  Diatessaron  Tatian's  zeigt, 
dass  weder  die  Vierzahl,  noch  die  Gestalt  der  Evangelien  bereits 
geheiligtes  Ansehen  besass. 

2* 


20  Erster  Teil. 

Iren,  ist  über  diese  Saclilage  weit  hinaus  und  verrät  keine 
Spur  des  Bewusstseins  dieser  Entwicklung  mehr.  Die  Vierzahl 
der  Evangelien  gilt  ihm  als  eine  von  Gott  gewollte  und  von 
Gott  bestimmte,  so  naturnotwendig,  wie  es  vier  Weltgegenden 
und  vier  Hauptwinde  giebt  ^);  sie  sind  die  Säulen  und  Stützen 
der  Kirche  -). 

Bedeutet  nun  diese  Praedicierung  neuer  Schriften  zu  heiligen 
Urkunden  die  Gleichstellung  derselben  mit  denen  des  alten  Bundes? 
Man  wird  mit  „ja"  antworten  und  so  die  Tatsache  einer 
N.T. liehen  Sammlung  gegenüber  und  neben  der  A.T. liehen 
anerkennen  müssen.  Der  christocentrische  dogmatische  Stand- 
punkt des  Iren,  beherrscht  und  erklärt  seine  Haltung.  Die  Er- 
scheinung Christi  ist  ihm  der  Mittelpunkt  der  Geschichte  und 
aller  Veranstaltungen  Gottes:  Alles  vor  Christus  zielt  auf  diesen 
Mittelpunkt  hin  und  bereitet  ihn  vor;  Alles  nach  ihm  zehrt  von 
ihm  und  hat  nur  Wert  in  der  Rückbeziehung  auf  ihn.  Die 
Schriften  des  alten  Bundes  sind,  wie  alles  Vorchristliche,  Träger 
der  Offenbarung  auf  Christus  hin;  die  des  neuen  Bundes  geben 
Zeugnis  von  dem  Ende  und  Ziele  der  göttlichen  Offenbarung  in 
der  Erscheinung  Christi.  Streng  genommen  stehen  letztere  also 
unter  den  Schriften  A.  T.'s :  diese  sind  selbst  Offenbarung  Gottes, 
jene  nur  Berichte  von  derselben;  denn  nachdem  in  Christus  alles 
offenbar  geworden  ist,  bedarf  es  im  Grunde  keiner  objectiven  Offen- 
barung mehr.  Dass  Iren,  trotzdem  den  Evangelien  die  oben 
gekennzeichnete  Autorität  einräumt,  mag  vornehmlich  darauf 
beruhen,  dass  die  stets  dem  A.  T.  gleichgeschätzten  Herrenworte 
ihren  Kern  bildeten  und  ihre  Autorität  allmählich  ihrer  Um- 
gebung mitgeteilt  haben.  Völlig  klar  scheint  sich  allerdings 
Iren,  über  den  Wert  der  Evangelien  im  Vergleich  zu  dem  des 
A.  T.'s  nicht  gewesen  zu  sein:  inhaltlich  stehen  jene  höher  als 
dieses,  um  so  viel,  wie  der  neue  Bund,  von  dem  sie  zeugen,  über 
dem  alten;   formal   unter  dem  A.  T.,  denn  Zukünftiges  voraus- 


1)  cf.  III,  11,  8  neque  autem  plura  iiumero  quae  haec  sunt  neque 
rursus  pauciora  capit  esse  evangelia. 

2)  ibid.:  oxvkoq  6h  xal  axrjQiyfia  ixxkfjalag  ro  evuyyshov  xatnvsv/xa 
'C,(vfjg'  tlxormq  xiaoaQuq  t/siv  avrrjv  axvkovq,  navxaxoS-sv  nvsovxaq  xr/v 
u<p0^u(>alav  xai  uvuC,o)7ivQOvvxaq  Tovg  uvQ^Qcinovq'  tS.  d)v  (puvsQov,  oxi  o 
Xüjv  uTiüvTOJV  X{yyiT7jq  ....  tJcuxer  rjfxTv  xevQcc/iOQtpm'  xo  fiuyyi'Xiov,  h'i 
TTVn'juuTi  avyixöfitrov. 


Die  äussere  Anwendung  der  Citate.  21 

sagen  und  sachgemäss  vorbereiten,  kann  nur  Gott,  Geschehenes 
richtig  überliefern,  mit  Gottes  Hilfe  auch  der  Mensch.  Es  kann 
im  Rahmen  dieser  Untersuchung  nicht  festgestellt  werden,  ob 
Iren,  nicht  doch  noch  einen  gewissen  Wertunterschied  zwischen 
beiden  Gruppen  macht;  die  auffällige  Proclamation  der  Heilig- 
keit der  Vierzahl  schliesst  das  nicht  notwendig  aus,  könnte 
vielmehr  gerade  den  Verdacht  erregen,  dass  es  sich  dabei  um 
eine  historisch  noch  nicht  feststehende,  sondern  dogmatische  Be- 
hauptung handele;  jedenfalls  aber  ist  die  möglicherweise  vorhan- 
dene Differenz  in  der  Wertschätzung  des  A.  T.'s  und  der  Evangelien 
nur  eine  unbedeutende,  und  die  Tatsache  des  canonischen 
Ansehens  der  Evangelien  bei  Iren,  nicht  zu  beanstanden. 
Das  charakteristische  Merkmal  der  Canonicität,  dass  jedes  Wort 
der  betr.  Schrift  als  indiscutables  göttliches  Orakel  gilt,  ist  auf 
die  Evangelien  angewendet. 

Haben  nun  die  paulinischen  Briefe  an  dieser 
Schätzung  der  Evangelien  Teil? 

Die  Antwort  ist  aus  der  Untersuchung  folgender  Punkte  zu 
entnehmen : 

1)  Was  bedeutet  bei  Iren,  das  Praedicat  „apostolisch" 
und  inwiefern  gilt  es  von  den  paulinischen  Briefen  ? 

2)  Wie  verhält  sich  der  Inspirationsbegriff  der  pauli- 
nischen Briefe  zu  dem  des  A.  T.'s  und  der  Evangelien? 

3)  Werden  die  paulinischen  Briefe  mit  dem  officiellen  Prae- 
dicat yQaqjt]  beehrt? 

1. 

Es  ist  zunächst  festzustellen,  was  bei  Iren,  das  Praedicat 
„apostolisch"  in  Ausdrücken  wie  apostolische  Überlieferung, 
apostolische  Schriften  u.  ähnl.  bedeutet  und  woher  diese  Benen- 
nung stammt.  Sind  etwa  die  apostolischen,  also  besonders  pauli- 
nischen Briefe  die  Veranlassung  zu  dieser  Bezeichnung  gewesen? 
inwiefern  findet  letztere  überhaupt  auf  sie  Anwendung  ? 

Der  christocentrische  Standpunkt  der  irenäischen  Geschichts- 
auffassung ist  der  Schlüssel  zu  diesen  Fragen.  Chiistus  gilt  als 
der  gemeinsame  Inhalt  des  alten  wie  des  neuen  Bundes.  Mit 
Nachdruck  betont  Iren,  die  von  den  Gnostikern  bedrohte  Einheit 
der  Heilsgeschichte:  IV,  34,  3  non  de  altero  sed  de  domino,  in 
quem  conciu-rerunt   omuia  praedicta  signa,   dicebant   prophetae: 


22  Erster  Teil. 

IV,  20,  4:  prophetae  ab  eodem  verbo  (seil:  Logos)  propheticum 
accipieiites  charisma  praedicaveruiit  cius  secuiidum  carnem  ad- 
veutiim;  V,  26,  2:  quae  enim  a  demiurgo  praedicta  sunt  similiter 
per  omnes  prophetas,  haec  Christus  in  fiue  perfecit;  IV,  34,  2: 
omuia  euim  ipse  adimplevit  venieiis  et  adhuc  implet  .  .  .  a  lege 
praedictum  novum  testamentum ;  IV,  20,  5:  prophetia  est  prae- 
dicatio  futurorum,  id  est  eorum  quae  post  eruut  praesignificatio. 
Christus  ist  der  Inhalt  des  alten  Bundes,  insofern  Alles  in  dem- 
selben auf  ihn  hinzielt  und  lediglich  der  Vorbereitung  seiner 
Ankunft  dient.  In  diesem  Sinne  überträgt  Iren,  auf  die  gesamten, 
den  neuen  Bund  vorl^ereitenden  A.  T.  liehen  Schriften  das  Prae- 
dieat  „Prophetisch",  so  dass  also  auch  das  Gesetz  mit  zu  den 
Propheten  gehört;  cf.  IV,  2,  3:  Moysi  et  reliquorum  sine  dubio 
prophetarum  sermones;  II,  30,  6:  reliuquentes  nos  eloquia  domini 
et  Moysem  et  reliquos  prophetas;  IV,  5,  5:  propheta  cum  esset 
Abraham  et  videret  in  spiritu  diem  adventus  domini;  I,  18,  1 
sind  unter  jtQoq)t]TCxa  die  Bücher  Mosis  gemeint.  Ganz  analog, 
wie  der  gesamte  alte  Bund  prophetischen  Charakter  trägt,  ge- 
bührt nun  dem  neuen  das  Praedicat  „Apostolisch".  Gelten  dort  die 
Propheten  und  der  j)rophetische  Geist  als  die  Medien  der  vor- 
bereitenden Ofi"enl)arung  Gottes,  so  erscheinen  hier  die  Apostel 
als  die  Zeugen  und  zuverlässigen  Berichterstatter  des  Eintritts 
derselben:  III,  12, 15  apostoli,  quos  universi  actus  et  universae  doc- 
trinae  dominus  testes  fecit;  IV,  20,  12  id  quod  a  propheta  typice 
per  operationem  factum  est,  osteudit  apostolus  vere  factum  in 
ecclesia  a  Christo.  Die  Apostel  garantieren  die  Echtheit  des 
Heilsbesitzes  der  Kirche :  III,  4,  1  apostoli  quasi  in  deposituriuni 
dives  planissime  in  ecclesiam  contulerunt  omnia  quae  sint  veri- 
tatis;  II;,  9,  1  ecclesia  hanc  accepit  ab  apostolis  traditionem;  1, 
10,  I  der  Glaube  der  Kirche  ist  durch  ol  ajioCroXoL  xcu  ol  Ixti- 
vcov  fia{^fjTcd  vermittelt;  111,  24,  1  die  ecclesia  hat  für  ihre  prae- 
dicatio  das  testimonium  a  prophetis  et  ab  apostolis  et  ab  omnibus 
discipulis,  indem  jene  den  Herzpunkt  der  Kirche  vorbereiten, 
diese  verkünden.  Wenn  darum  Iren,  die  ganze  Kette  der 
Vorbereitung,  Erfüllung  und  Überlieferung  der  Offen- 
barung bezeichnen  will,  beruft  er  sich  auf  die  Prophe- 
ten, den  Herrn  und  die  Apostel:  III,  17,  4  mg  avtdg  o  xvQiog 
(laQTVQtl  xai  ol  djcoOtoXoi  ofioXoyovöi  xal  ol  7CQ0(pTiTai  xt]- 
Qvtrovoi;  V  praef. :  praeconium  ecclesiae,  quod  prophetae  quidem 


Die  äussere  Anwendung  der  Citate.  23 

praecouaveruut,  perfecit  autem  Christus,  apostoli  vero  tradideruut; 
I,  8,  1  die  Gnostiker  verdrelien  deu  Inhalt  der  jcaQaßoXal  zv- 
Qiaxal,  Q?'j08ig  jiQoqtjzixal,  Xoyoi  ccjcooroZixor,  II,  2,6  quäle  euim 
est,  prophetarum  et  domiui  et  apostolorum  relinquentes  nos  voces, 
atteudere  his  üiliil  saue  discentibus?  II,  30,  V)  hie  deus  quem  et 
lex  anuuutiat,  quem  prophetae  praecouaut,  quem  Christus  revelat, 
quem  apostoli  tradunt,  quem  ecclesia  credit;  I,  8,  1  jiQog^Fjzcu 
txfjQVsav,  o  xvQiog  aölöassv,  axoöroXoL  jtaQtöcoxav. 

Das  ist  der  Beweisapparat  des  Iren,  für  die  Einheitlichkeit 
und  Wahrheit  der  im  Besitze  der  Kirche  befindlichen  rechten 
Lehre:  der  Herr  im  Mittelpunkt,  die  Propheten  ihn  vorbereitend, 
die  Apostel  ihn  überliefernd.  Das  Lehramt,  die  Verkündi- 
gung und  Bewahrung  der  Überlieferung  gilt  ihm  also 
als  die  charakteristische  Bestimmung  der  Apostel;  sie 
sind  die  Bürgen  für  die  Wahrheit  und  Echtheit  der  Kirchen- 
lehre. 

Diese  apostolische  Autorität  ist  eine  dogmatische 
und  keine  historische  Grösse.  Gewiss  haben  die  historischen 
Erinnerungen,  noch  mehr  freilich  die  Verdunkelung  derselben 
die  Schöpfung  dieses  dogmatischen  BegriflFs  erst  ermöglicht;  aber 
seine  Entstehung  verdankt  er  nicht  ihnen,  sondern  dem  Bedürf- 
nisse des  Traditionsbeweises.  Es  handelt  sich  zunächst  gar  nicht 
um  tatsächlich  vorhandene  Überreste  der  apostolischen  Zeit, 
sondern  die  dogmatische  Grösse  steht  unabhängig  von  denselben 
zweifellos  fest.  Der  Stoff,  aus  dem  dieser  „apostolische"  Mass- 
stab gebildet  ist,  sind  nicht  die  Reminiscenzeu  an  die  wirklichen 
Apostel,  sondern  die  Lehre  und  der  Standpunkt  der  Kirche,  den 
man  als  apostolisch  erweisen  wollte;  in  III,  12,  13  verrät  sich 
z.  B.  diese  Constructiou  noch:  quoniam  autem  et  apostoli  et  dis- 
centes  ipsorum  sie  docebant  quemadmodum  ecclesia  praedicat  et 
sie  docentes  perfecti  fuerunt.  Das  also  ist  die  apostolische 
Autorität  des  Iren.:  nicht  die  Kirche  richtet  sich  in 
ihrer  Lehre  nach  den  Aposteln,  sondern  die  Apostel 
müssen  so  gelehrt  haben,  wie  die  Kirche  lehrt.  Demnach 
sind  die  apostolischen  Schriften,  insonderheit  die  paulinischeu 
Briefe  keineswegs  die  Veranlassung  zur  Bildung  dieser  Instanz, 
ja  sie  fallen  gar  nicht  eo  ipso  unter  jenen  Begriff,  sondern  nur, 
soweit  sie  den  durch  jenes  Praedicat  gestellten  Forderungen  ent- 
sprechen.   Denn  sehen  wir  zunächst  auch  ganz  von  der  weiteren 


24  Erster  Teil. 

Frage  ab,  ob  die  Briete  zu  den  „apostoliselieu  Schriften"  gehören, 
so  ist  doch  jedenfalls  hervorzuheben,  dass  die  „apostolische  Über- 
liefenmg"  der  primäre  Begriff  ist  und  die  Schriften  nur  als  ein 
Kiedersehlag  derselben  gelten,  der  unter  dem  Schutze  dieser 
Autorität  steht,  aber  dieselbe  keineswegs  vollständig  repräsen- 
tiert. Aus  diesem  Grunde  versteht  Iren,  noch  nicht  unter  Tra- 
dition nur  die  mündliche  Überlieferung  im  Gegensatz  zu  der 
iu  den  heiligen  Schriften  fixierten,  vielmehr  fallen  für  ihn  die 
N.T.lichen  Schriften  mit  unter  den  Begriff  der  Tradition.  So 
111,  5,  1 :  traditioue  igitur  quae  est  ab  apostolis  sie  se  habente  in 
ecclesia  et  permanente  apud  nos,  revertamur  ad  eam  quae  est  ex 
scripturis  ostensionem  eorum  qui  et  evaiigelium  conscripserunt 
apostolorum.  Das  qui  e  t  conscripserunt  kann  nach  dem  ganzen 
Zusammenhang  nicht  etwa  besagen,  dass  die  Apostel  ausser 
anderen  Schriften  die  Evangelien  verfasst  hätten,  sondern  dass 
sie  ausser  der  Überlieferung  der  mündlichen  Tradition  diese  auch 
noch  als  Evangelium  aufgezeichnet  haben.  Dieser  Schriftbeweis 
schliesst  III,  11,  9  ab:  examinata  igitur  sententia  eorum  qui  nobis 
tradiderunt  evangelium  ex  ipsis  principiis  ipsorum,  veniamus  et 
ad  reliquos  apostolos  et  perqniramus  sententiam  eorum  de  deo; 
dieses  perquirere  geht  aber  zunächst  keineswegs  auf  die  aposto- 
lischen Briefe,  sondern  geschieht  im  Gegenteil  an  der  Hand  der  Ap.- 
Gesch.,  z.  B.  auch  betr.  Philippus  111,  12,  8,  der  doch  keinen  Brief 
und  keine  Schrift  hinterlassen  hat.  Unter  der  Überlieferung 
der  Apostel  ist  also  in  erster  Linie  die  dogmatische 
Instanz  der  apostolischen  Garantie  gemeint;  erst  im 
Schatten  derselben  haben  die  h.  Schriften  ihren  Wert; 
cf.  IV,  32,  1  scripturas  diligenter  legere  apud  eos  qui  in  ecclesia 
sunt  presbyteri,  apud  quos  et  apostolica  doctrina. 

Wenn  dies  noch  zweifelhaft  wäre,  so  wird  es  durch  111,  4,  1 
vollends  dargetan:  quid  autem,  si  neque  ajiostoli  quidem  scrip- 
turas reliquissent  nobis,  nonne  oportebat  ordinem  sequi  tradi- 
tionis,  quam  tradiderunt  iis  quibus  committebant  ecclesias?  cf 
111,  4,2:  hanc  fidem  qui  sine  litteris  crediderunt  ....  Iren,  rechnet 
also  nicht  nur  mit  der  Möglichkeit,  sondern  sogar  mit  der  an 
einzelnen  Orten  noch  vorhandenen  Tatsache,  dass  die  Tradition 
der  Apostel  auch  ohne  die  Kenntnis  ihrer  hinterlassenen  Schriften 
besteht.  Also  muss  jene  von  diesen  unabhängig  sein.  Was  ver- 
steht nun  Iren,  überhaupt  unter  apostolischen  Schriften?  Sind  damit 


Die  äussere  Anwendung  der  Citate.  25 

die  apostolischen  Briefe  gemeint  ?  In  erster  Linie  jedenfalls  nicht 
sie,  sondern  die  Evangelien. 

Wie  das  Gesetz  unter  den  Gesichtspunkt  des  Prophetischen, 
so  werden  die  Evangelien  unter  den  des  Apostolischen  gestellt:  ihr 
Wert  ist  der,  dass  sie  das  vom  Herrn  den  Aposteln  anvertraute 
Evangelium  treu  berichten:  111  praef.:  dominus  dedit  apostolis 
suis  potestatem  evangelii,  per  quos  et  veritatem,  hoc  est  dei  filii 
doctrinam  cognovimus;  I,  27,  2  hi  qui  evangelium  tradiderunt 
apostoli;  III,  1,  1  non  enim  per  alios  dispositionem  salutis  nostrae 
cognovimus  quam  per  eos,  per  quos  evangelium  pervenit  ad  nos: 
quod  quidem  tuuc  praeconaverunt,  postea  vero  per  dei  volunta- 
tem  in  scripturis  uobis  tradiderunt,  fundamentum  et  columnam 
fidei  nostrae  futurum.  Da  sie  aus  der  apostolischen  Tradition 
stammen,  sind  die  cauonischen  Evangelien  wahrhaftig  und  zu- 
verlässig: die  Apostolicität  ist  ihr  Rechtstitel.  Aber  wie  wird 
dieselbe  begründet? 

Die  Apostolicität  der  Evangelien  wird  zwar  auf 
historische  Apostel  zurückgeführt,  aber  sie  beruht  nicht  auf 
der  Abfassung  seitens  dieser  Apostel,  sondern  darauf, 
dass  sie  das  Evangelium  derselben  enthalten.  III,  1,  1 
MccQxoq  o  iia&ijTTiq  xal  tQiirjVEvrrig  ütxQOV  xal  avrog  r«  vjio 
IlbXQOv  xr/QvOOÖ/java  tyygärl'ag  ?j(üv  jcaQaötöojxs.  xal  Aovxag  Sh 
6  axöXovd^og  IlavXov  ro  vx'  ixeivov  xTjQvöOOfisvov  avayy&Xtov 
av  ßißlirp  xaTt&tro.  sjctita  ^lomvv7]g  o  fia{^7]Tr/g  rov  xvqIov, 
6  xal  Im  x6  OTTJd^og  avrov  avaxaöcov,  xal  avrog  istöcoxs  to 
tuayytXiov;  ebenso  werden  die  Verfasser  der  Evangelien:  Matthaeus 
enim  apostolus  III,  9,  1,  Lucas  sectator  et  discipulus  apostolorum 
III,  10,  1,  Marcus  interpres  et  sectator  Petri  III,  10,  6,  Johannes 
domini  discipulus  111,  1 1,  1  genannt.  Also  nicht  apostolische  Ver- 
fasserschaft, denn  Lucas  und  Marcus  sind  nicht  Apostel,  sondern  nur 
Begleiter  derselben,  sondern  der  apostolische  Inhalt,  dass  sie  das 
Evangelium  des  Paulus  resp.  des  Petrus  überliefern,  begründet 
ihre  Canonicität.  Nicht  weil  Apostel  sie  verfasst  hätten, 
sondern  weil  sie  die  Garantie  für  ihren  Inhalt  tragen, 
gelten  die  Evangelien  als  apostolisch.  Was  canonisch 
sein  will,  muss  demnach  apostolisch  sein. 

Damit  ist  aber  noch  nicht  gesagt,  dass,  was  apo- 
stolisch ist,  auch  canonisch  sein  müsse.  Das  würde  not- 
wendig die  Folge  sein,  wenn  der  Begriff  des  Apostolischen  eine 


26  Erster  Teil. 

historische  und  nicht  eine  theoretische  Grösse  wäre;  so  aber 
braucht  sich  der  Umlaug  des  officiell  als  apostolisch  Geltenden 
mit  dem  des  historisch  Apostolischen  keineswegs  zu  decken. 
Dieser  Zwiespalt  ist  bei  Iren,  noch  nicht  überwunden,  wenn- 
gleich schon  Spuren  der  naturgemässen  Entwicklung,  dass  unter 
Abschleit'ung  des  Unterschieds  zwischen  dem  officiell  und  dem 
historisch  Apostolischen  die  officielle  Wertschätzung  auch  auf 
die  tatsächlichen  Reliquien  der  Apostel  erweitert  wurde,  Ijemerk- 
bar  zu  sein  scheinen.  Aber  es  sind  doch  höchstens  Spuren,  die 
den  bereits  vorliegenden  officiellen  Gebrauch  der  pauliuischeu 
Briefe  noch  nicht  begründen. 

Denn  deutlich  und  unwiderleglich  erhellt  nur  das  eine,  dass 
Iren,  unter  apostolischen  Schriften  die  Evangelien  versteht.  II,  27, 2 
spricht  er  von  den  universae  scripturae,  et  prophetiae  et  evangelia. 
Hier  tritt  also  für  die  sonst  übliche  Gegenüberstellung  der  pro- 
phetischen und  apostolischen  Instanz  für  letztere  die  Bezeichnung 
„Evangelien"  ein;  so  auch  III,  10,  6  unus  et  idem  deus  et  pater, 
qui  a  prophetis  quidem  annuntiatus,  ab  evangelio  vero  traditus; 
IV,  34,  1  ergeht  an  die  Marcioniten  die  Aufforderung:  legite  di- 
ligentius  id  quod  ab  apostolis  est  evangeliuni  uobis  datum  et 
legite  diligeutius  prophetas.  Iren,  stellt  also  nicht  etwa,  wie  die 
Propheten  und  Apostel,  so  auch  Gesetz  und  Evangelium  einander 
gegenüber,  sondern  Propheten  und  Evangelium.  „Apostolische 
Schriften" und  „Evangelien"  werden  demnach  als  gleich- 
bedeutend gebraucht.  Das  Gegenüber,  das  er  in  der  Tradition 
im  allgemeinen  Prophetisch  und  Apostolisch  nennt,  bezeichnet 
er  in  der  schriftlich  fixierten  Tradition  auch  als  prophetische  und 
evangelische  Schriften. 

Unter  den  letzteren  ist  nun  keineswegs  ohne  weiteres  die 
Summe  unserer  neutestamentlichen  Schriften  zu  verstehen.  Es  ist 
eine  unerwiesene  und  meines  Erachtens  unerweisbare  Annahme, 
wenn  Ziegler  ^)  meint,  dass  „das  N.  T.  a  potiore  nach  seinem 
Hauptbestandteil  genannt  wird,  Avie  das  A.  T.  nach  den  prophe- 
tischen Büchern;  sonst  bezeichnet  ja  Iren.,  wie  schon  der  Guo- 
stiker  Marcion,  wie  Clemens  Alexandrinus  nnd  TertuUian,  ge- 
wöhnlich 0!)  als  die  beiden  Hauptbestandteile  des  N.  T.'s  xa 
tvayyüuxa   xal   xu   ajioOxoXixä.^''     Die  einzige  Stelle,  mit  der 

1)  a.  a.  0.  8.  100. 


Die  äussere  Anwendung  der  Citate.  27 

Ziegler  sein  „gewöliulich"  belegt  und  überhaupt  belegen  kann, 
steht  I,  (3,  3,  wo  es  von  den  Gnostikeru  heisst  ov  (iövov  Ix  rcöv 
svayyshxcöv  xcd  rcöv  djtoöroXixcöv  nuQcövzca  xaq  ajtnöeis^cg 
jioiHOi^^ai  .  .  .  dXXa  xal  ix  vofiov  xcd  jcQocptjrcSv.  Diese  Stelle 
erscheint  allerdings  auf  den  ersten  Blick  durchschlagend  und 
es  ist  zuzugeben,  dass  sie  nicht  strict  widerlegt  Averdeu  kann, 
Avenugleich  auch  ihre  Beweiskraft  keineswegs  unantastbar  ist. 
Denn  während  die  Zusammenstellung  lex  et  prophetae  zwar  nicht 
häufig,  aber  doch  öfters  vorkommt  (III,  1,  2;  1, 27,  1 .  2).  ist  die  frag- 
liche der  beiden  Hauptteile  des  X.  T.'s  sonst  nicht  zu  finden.  A'Vill 
man  aber  die  Parallele  ziehen,  so  entspricht  der  Tatsache,  dass 
lex  meistens  als  prophetisch  bezeichnet  wird,  nicht,  wie  Ziegler  an- 
nimmt, dass  für  gewöhnlich  unter  tvcqythov  der  ajioOzoXog  mit- 
zuverstehen  sei,  sondern,  dass  die  Evangelien  mit  unter  den  Be- 
griff des  Apostolischen  fallen.  Das  ist  aber  nichts  anderes,  als 
eine  von  uns  wiederholte  Behauptung,  die  freilich  keineswegs 
einschliesst,  dass  ausser  den  Evangelien  noch  andere  apostolische 
Schriften  vorausgesetzt  wären.  Es  wäre  ja  möglich,  dass  Iren, 
in  der  fraglichen  Stelle  einmal  die  sonst  abwechselnden  Be- 
zeichnungen der  Evangelien  als  „apostolische  Schriften"  (gemäss 
ihrer  Garantie)  und  als  „Evangeliiun"  (gemäss  ihrem  Inhalt)  ver- 
einigt hätte,  in  dem  Sinne,  wie  er  IV,  34,  1  legite  diligentius  id 
quod  ab  apostolis  est  evangeliimi  nobis  datum  sagt.  Wahrschein- 
licher ist  mir  aber,  dass  Iren,  hier  von  dem  Standpunkt  der 
Gnostiker,  welche  tvayytZixd  xcd  ccjtoOzoXixcc  besassen,  aus  spricht; 
denn  der  Ausdruck  ist  von  dem  Verfahren  der  Gnostiker  gebraucht, 
von  denen  ja  z.  B.  Marcion  um  vieles  früher  bereits  eine  Samm- 
lung paulinisclier  Briefe  kennt  und  dieselbe  neben  das  Evangelium 
gestellt  hat  cf.  III,  12,  12;  I,  27,  2.  Wir  verhehlen  uns  nicht, 
dass  diese  Erklärungsversuche  nicht  durchschlagend  sind;  eben- 
sowenig aber  können  wir  uns  durch  diese  eine  imd  nicht  einmal 
sichere  Stelle  veranlasst  fühlen,  unsere  aus  dem  ganzen  Werke 
geschöpfte  Ansicht  aufzugeben. 

Denn  abgesehen  von  dieser  einen  Stelle  erhellt  nicht,  woher 
Ziegler  das  Recht  nimmt,  wenn  Iren,  von  den  Evangelien  spricht, 
darunter  die  gesamten  neutestamentlichen  Schriften  zu  verstehen. 
Iren,  erwähnt  sonst  meines  Wissens  in  seinem  ganzen  Werke  nie 
eine  der  Evangeliensammlung  zur  Seite  stehende  Sammlung  apo- 
stolischer Briefe.    Zwar  spricht  er  einmal  V  praef.  von  apostolicis 


28  Erster  Teil. 

epistolis;  aber  damit  ist  nicht  ihre  Schätzung  als  heilige  Ur- 
kunden apostolischen  Wertes  ausgesagt,  sondern  nur,  dass  sie 
Producte  des  Apostels  Paulus  sind.  Zwischen  apostolisch  und 
apostolisch  ist  eben  ein  grosser  Unterschied:  dort  handelt  es  sich 
um  das  dogmatische  Postulat  einer  Garantie  für  die  Tradition, 
hier  um  ein  Urteil  über  des  Apostels  persönliche  Hinterhissen- 
schaft.  Dass  die  Einführung  der  Citate  mit  o  ajcoöroXog  g)?j6i 
und  dergl.  nicht  von  einer  Sammlung  apostolischer  Briefe  ge- 
meint ist,  wird  in  anderem  Zusammenhang  (S.  39)  nachgewiesen. 
Iren,  kennt  also  noch  keine  Sammlung  apostolischer 
resp.  pauliuischer  Briefe  als  zweiten  gleichwertigen  Be- 
standteil des  N.  T.'s  neben  den  Evangelien. 

Damit  ist  nicht  geleugnet,  dass  er  die  apostolischen  Briefe 
gleichmässig  mit  dieser  heiligen  Sammlung  gebraucht,  sondern 
nur  betont,  dass  er  sich  der  Consequenz  seines  Verhaltens  für  die 
principielle  Wertschätzung  der  Briefe  noch  nicht  bewusst  ist. 
Die  Pauliuen  erheben  sich  bei  ihm  zu  canonischem  Ansehen, 
aber  haben  es  noch  nicht  erreicht.  In  der  Tat  sind  bei  einer 
Anzahl  von  Stellen  unter  dem  apostolischen  Zeugnis  auch  die 
paulinischen  Brief  citate  mitgemeint;  so  ist  z.  B.  III,  8,  1  mani- 
feste ostensum  est,  quoniam  nunquam  neque  prophetae  neque 
apostoli  alium  deum  nominaverunt,  das  Zeugnis  der  apostoli 
auch  auf  die  paulinischen  Briefe  zu  beziehen,  die  in  den  vorher- 
gehenden Capiteln  zahlreich  citiert  sind.  Dabei  handelt  es  sich 
aber  nur  um  eine  stillschweigende  Aufnahme  in  den  Be- 
reich einer  Autorität,  deren  Kraft  und  Ansehen  aus 
ganz  anderer  Wurzel  stammte. 

Dass  dies  Ansehen  der  aus  dem  dogmatischen  Be- 
dürfnis des  Traditionsbeweises  hervorgegangenen  apo- 
stolischen Autorität,  die  zunächst  nur  die  Evangelien 
besassen,  sichallmählich  auchauf  diepersönliche  Hinter- 
lassenschaft des  Apostels  übertrug,  ist  gar  nicht  anders 
zu  erwarten,  Avenn  die  Briefe  erst  einmal  nach  Ana- 
logie des  Schriftbeweises  benutzt  und  citiert  wurden; 
dieser  Process  ist  bei  Iren,  im  Gange,  aber  ihm  bewusst 
geworden  und  abgeschlossen  ist  er  noch  nicht.  Wodurch 
die  Kirche  zu  dieser  Benutzung  wahrscheinlich  veranlasst  worden 
ist,  wird  später  ausgeführt  Averden.  Hier  ist  nur  festzustellen, 
dass    die    Benutzung    der    Briefe    nach    Analogie    der    heiligen 


Die  äussere  Anwendung  der  Citate.  29 

Schriften  ihrer  Wertschätzung  als  solche  vorangegangen  ist; 
also  kann  die  Benutzung  der  Briefe  nicht  eine  Folge  ihres  An- 
sehens sein. 


Die  Untersuchung  des  irenäischen  InspirationsbegriflFs  ergiebt, 
dass  er  die  prophetischen  wie  apostolischen  Schriften  auf  das- 
selbe göttliche  Offen barungsprincip  zurückführt,  wenngleich  sich 
in  der  Anwendung  des  Inspirationsbegriffs  auf  das  A.  und  X.  T. 
noch  Schattierungen  zu  verraten  scheinen.  Es  gilt  festzustellen, 
wie  weit  die  paulinischen  Briefe  an  jenem  den  heiligen  Schriften 
gemeinsamen  Offenbarungsprincip  teilhaben. 

Die  Schriften  sind  vollkommen  und  somit  heilig,  weil  sie 
Kundgebungen  des  „Geistes"  sind;  III,  21,  4  unus  et  idem  Spiri- 
tus dei,  qui  in  prophetis  quidem  praeconavit,  quis  et  qualis  esset 
adventus  domini,  in  senioribus  autem  (seil,  die  Übersetzer  der 
LXX)  interpretatus  est  bene  quae  bene  prophetata  fuerant;  ipse  et 
in  apostolis  annuntiavit,  plenitudinem  temporum  adoptionis  venisse. 
Derselbe  Geist  Gottes  inspiriert  also  das  A.  T.,  dessen  Über- 
setzung, sowie  die  Apostel.  Unter  letzteren  ist  zunächst  aber 
nur  das  von  ihnen  garantierte  Evangelium  zu  verstehen,  wie  die 
Stelle  fortfahrend  zeigt:  quemadmodum  ipsi  testificantur,  worauf 
Mt  1  1^,  Lc  1 3\  Mc  1  ■--,  aber  keine  epistolische  Stelle  folgt. 
Diese  Einheitlichkeit  des  göttlichen  Offenbarungsprincips  ent- 
spricht der  antignostischen  Geschichtsauffassung  des  Iren.,  nach 
der  alles  Vorchristliche  die  Erscheinung  Christi  vorbereitet  und 
diese  eine  geradlinige  Fortsetzung  der  A^orgeschichte  ist.  Des- 
halb i.st  der  Geist  nicht  eine  Eigentümlichkeit  des  neuen  Bundes, 
sondern  wirkt  auch  im  alten:  IV,  20,  8  spiritus  dei  per  prophe- 
tas  futura  significavit  .  .  .  non  solum  sermone  prophetabant  pro- 
phetae,  sed  et  visione  et  conversatione  et  actibus,  quos  faciebant, 
secundum  id  quod  suggerebat  spiritus. 

Die  alttestamentlichen  Schriftsteller  kommen  eigentlich  nur 
als  die  Vermittler  der  göttlichen  Prophezeiung,  als  deren  Organe, 
nicht  aber  als  Besitzer  des  Geistes  in  Betracht:  darauf  weist  die 
sehr  gewöhnliche  Einführungsform  spiritus  dicit  per  aliquem  hin, 
wie  IV,  2,  4  per  Esaiam  dixit  .spiritus:  III,  10,  4  manifeste  prae- 
nuntians  spiritus  .sanctus  per  David;  III,  21,  4  diligenter  signi- 
ficavit spiritus  sanctus  per  ea  quae  dicta  sunt:   Jes.  7  '^  geuera- 


30  Erster  Teil. 

tiouem  eins,  quae  est  ex  virgine.  Derselbe  Geist  Gottes  inspiriert 
im  neuen  ßuucle,  cf.  111,21,  5  Elisabeth  impleta  spiritu  sancto  testi- 
ficata  est:  Lc.  1  '-,  significaute  spiritu  sancto    audire  volentibus; 

III,  16,  2  ceterum  potuerat  dicere  Matthaeus:  Jesu  vero  gene- 
ratio  sie  erat,  sed  praevidens  spiritus  sanctus  depravatores  et 
praeniuniens  contra  fraudulentiam  eorum  per  Matthaeum  ait: 
Christi  autem  generatio  sie  erat,  eine  Stelle,  die  zugleich  zeigt, 
welches  GcAvicht  Iren,  auf  den  Buchstaben  der  Schrift  legt. 

Auch  Paulus  besitzt  auf  Grund  seines  apostolischen  Berufes 
diesen  Geist  Gottes:  111,  16,  9  praevidens  enim  et  ipse  (seil. 
Paulus)  per  spiritum  subdivisiones  malorum  magistrorum  ait  .  .; 

IV,  8,  1  Abraham,  cui  spiritus  per  multos  jam  autem  et  per 
Paulum  testimonium  dedit  quoniam  .  .  .  Ro  4^*.  Aber  das  be- 
weist noch  keineswegs,  dass  man  den  dem  Apostel  anhaftenden 
Charakter  des  Geistesbesitzes  auch  auf  seine  Schriften  als  solche  über- 
trug; das  einzelne  Wort  gilt  als  inspiriert,  weil  der  Apostel  es 
aus  dem  autoritativen  Gottesgeist  heraus  gesprochen  resp.  geschrie- 
ben hat,  aber  nicht  weil  es  einer  Schrift  entstammt,  die  als 
solche  den  Stempel  der  Heiligkeit  an  sich  trägt.  Gerade  in  der 
letztangeführten  Stelle  aus  111,  16,  9  ist  dies  klar,  da  Iren,  fort- 
fährt: unum  quod  non  exclamat  ad  eos  qui  volunt  audire,  quo- 
niam nolite  errare;  er  bedauert  also  das  Fehlen  eines  bei  Paulus 
vermissten  Gedankens,  während  er  die  Sufficienz  der  heiligen 
Schriften  V,  30,  3  in  der  Weise  betont,  dass  er  auf  die  Er- 
forschung der  Bedeutung  der  Zahl  666  verzichtet,  weil,  wenn  es 
nötig  wäre,  den  Namen  zu  wissen,  er  6l  txeivov  av  tQQtfhr/  rov 
xal  ryv  ujioxäXvxpLV  tcoQaxötog.  Die  Autorität  des  einzelnen 
Apostel  Wortes  musste  sich  allerdings  allmählich  auch  auf  die 
Schätzung  ihrer  Gesamtheit,  d.  h.  der  Briefe,  ausdehnen;  bei 
Iren,  ist  dieser  Process  im  Werden,  aber  noch  nicht  vollzogen; 
im  Gegenteil  ist  noch  ein  deutlicher  Abstand  in  der  Taxierung 
der  Paulusbriefe  und  der  heiligen  Schriften,  zumal  des  A.  T.'s, 
zu  bemerken. 

Für  das  letztere  ist  der  Inspirationsbegrilf  bereits  zu  einem 
völlig  mechanischen  geworden.  Iren,  berichtet  111,  21,  2  die 
Legende  von  der  Übersetzung  der  LXX  als  einer  Grosstat  Gottes, 
da  durch  die  Übereinstimmung  der  Übersetzer  al  yQaqjal  nrrojc 
&^£tai  tyvojo{)7]0av,  so  dass  auch  die  Heiden  erkannten,  öri  xar 
emjtvoiav   (aspirationem  dei)    rov    Oeov   eiolv  7jQ(i7jvtvfJtrai  al 


Die  äussere  Anwendung  der  Citate.  31 

ygagjal.  Ebenso  habe  Gott,  als  die  Schriften  in  der  Gefangen- 
schaft verloren  gegangen  waren,  nach  der  Heimkehr  tjttjti'svoei^ 
EöÖQa,  rovg  rcov  jrQoysyovormv  xQocpfjxcöv  jcavrag  dvarccsccod^ai 
koyovg  xal  d^ioxaraorijöai  reo  Xaco  r7]v  öid  Mcoolcog  vofiod^eolav. 
Während  also  hier  die  Inspiration  zu  einer  ganz  äusserlich- 
mechanischen  Eingebung  geworden  ist,  bei  der  die  Individualität 
des  Verfassers  so  weit  zurücktritt,  dass  Esra  die  Schriften  des 
Moses  unbeschadet  dessen  Verfasserschaft  schreiben  darf,  tritt  bei 
den  paulinischen  Briefen  das  Bewusstsein  ihrer  gelegentlichen 
und  privaten  Entstehung  deutlich  hervor.  Es  ist  vor  allem 
Overbeck's  ^)  Verdienst,  die  Bedeutung  der  Formen  in  der  christ- 
lichen Literaturgeschichte  betont  zu  haben.  Die  Briefform  war 
eine  moderne  und  profane  Literaturform;  schon  deshalb  konnten 
die  paulinischen  Briefe  auf  das  Prädieat  der  Heiligkeit  keinen 
Anspruch  erheben.  Während  die  Kundgebungen  des  Geistes  sich 
an  die  ganze  Christenheit  richten,  auch  die  Evangelien  sich  an  ein 
weites  ideales  Publicum  wenden,  tritt  in  den  paulinischen  Briefen 
der  Charakter  der  Gelegenheitsschrift,  die  aus  besonderer  Veran- 
lassung als  Ersatz  der  mündlichen  Rede  an  einen  bestimmten 
Leserkreis  gerichtet  war,  stark  hervor  und  dadurch  die  Person 
des  Verfassers  ganz  anders  in  den  Vordergrund,  als  bei  den  an- 
deren Schriften.  Dieses  Hervortreten  des  privaten  Cha- 
rakters beeinträchtigte  den  officiell-apostolischen,  die 
Adresse  schloss  das  Prädieat  der  Katholicität  aus. 
Dementsprechend  werden  die  paulinischen  Briefe  bis  zu  der  durch 
Iren,  markierten  Entwicklung  um  ihres  Verfassers  willen  und  bei 
der  Seltenheit  schriftlicher  Zeugen  aus  der  apostolischen  Zeit 
hochgeschätzt  gewesen  und  gelesen,  als  kostbare  Andenken  und 
persönliche  Vermächtnisse  in  den  betr.  Gemeinden  wertgehalten, 
gelegentlich  auch  anderen  mitgeteilt  worden  sein  —  aber  für 
heilig  (im  eminenten  Sinne)  konnte  man  sie  ihres  nicht  officiellen 
Ursprungs  halber  nicht  erachten.  Charakteristisch  für  diese 
Situation  ist  eine  Stelle  in  den  aus  dem  ersten  Jahre  des  Commo- 
dus  stammenden  act.  martyr.  Scillit.,  in  denen  auf  die  Frage  nach 
den  dort  gebräuchlichen  Schriften  geantwortet  wird  al  xad-' 
"Tjuaq  ßißXoi  x(ä  cd  t:jiiOroXcä  rov  oßiov  djrodToXnv  UavXov: 
die  zwar  o-ekannten  und  gelesenen  Paulusbriefe  werden  also  nicht 


1)  a.  a.  0.  S.  42.3  ff. 


32  Erster  Teil. 

zu  „unseren  Büchern",  d.  h.  den  christlichen  heiligen,  gezählt. 
Dieselbe  Beurteilung,  aber  doch  schon  die  tatsächliche  Heilig- 
schätzung bietet  das  Muratorische  Fragment.  Für  diese  Frage 
ist  es  unwichtig,  ob  dasselbe  vor  oder  nach  Iren. 's  Hauptwerk 
anzusetzen  ist,  ob  dieser  also  die  Rechtfertigung  des  Murat.  still- 
schweigend voraussetzt  oder  ob  das  Murat.  die  nachträgliche 
theoretische  Verteidigung  eines  Verfahrens  bringt,  zu  dem  man 
durch  den  Zwang  der  Verhältnisse  schon  vorher  geschritten  war. 
Das  Fragment  verrät  noch  deutlich  das  Bedenken,  das  man  gegen 
die  Heiligsprechung  der  pauliuischen  Briefe  gehegt  hat.  „Der 
Verfasser  fühlt  noch  das  Bedürfnis,  ihre  Stellung  im  Canon  zu 
rechtfertigen  und  wir  haben  bereits  oben  gesehen,  dass  er  die 
Auskunft,  sie  seien  canonisch,  weil  sie  apostolisch  seien,  noch 
nicht  kennt."  ')  Weshalb  sie  ihm  nicht  als  apostolisch  galten, 
zeigt  seine  Verteidigung  ihrer  Canonicität:  Paulus  habe  an 
7  Gemeinden  geschrieben  (Z.  47  —  57),  woraus  una  tarnen  per 
omnem  orbem  terrae  ecclesia  diffusa  esse  dinoscitur  {öiayu'ojo- 
xsrai);  „Paulus  hat  nicht  ausdrücklich  an  die  gesamte  Kirche 
geschrieben,  das  ist  der  Rede  Sinn,  sondern  lediglich  an  bestimmte 
Gemeinden.  Aber  er  hat  an  7  Gemeinden  geschrieben,  die 
Siebeuzahl  ist  die  ökumenische  Zahl,  also  hat  Paulus  doch  au  die 
Gesamtkirche,  die  eine  katholische  Kirche,  seine  Briefe 
adressiert".  Der  nicht  officiell- apostolische  und  nicht 
katholische,  sondern  private  und  gelegentliche  Ursprung 
der  Briefe  war  das  Bedenken  gegen  ihre  Heilig- 
sprechung, das  der  Fragmentist  zu  beseitigen  hatte. 
Bei  Iren,  tritt  der  private  und  gelegentliche  Charakter  der  pau- 
linischeu  Briefe  noch  viel  zu  stark  hervor,  als  dass  man  sie  für 
von  ihm  als  heilig  geachtet  halten  könnte.  Wie  canonisch  ge- 
braucht und  doch  nicht  für  heilig  gehalten  nehmen  sie  eine  Mittel- 
stellung zwischen  profanen  und  heiligen  Schriften  ein,  die  sich 
allerdings  schon  den  letzteren  nähert:  der  Process  ist  im  Werden. 
So  schnell  wie  um  die  Evangelien,  mit  ihrer  andersartigen  Form 
und  der  Unsicherheit  der  Kunde  über  ihre  Entstehungsverhält- 
nisse, vermochte  sich  der  Schleier  der  Heiligkeit  freilich  nicht  um 
die  paulinischen  Briefe  zu  hüllen,   deren  nicht  katholischen  Ur- 


1)  A.  Harnack  über  d.  murat.  Fr.  in  Ztschrft.  f.  Ki.Gesch.  (Brieger) 
Ul,  1879,  p.  .377. 


Die  äussere  Anwendung  der  Citate.  33 

Sprung  man  nicht  so  rasch  vergessen  konnte,  zumal  sie  selbst 
immer  wieder  an  denselben  erinnerten.  Die  panlinischen  Citate 
werden  bei  Iren,  zimaeist  als  persönliche  Äusserungen  des  Apostels 
eingeführt;  so:  Paulus  docens  ait  IV,  26,  5;  oatfiorara  6\  Ilav- 
/oc  djitöei^ev  djcch'  V.  3.  1;  exclamavit  I,  10,  3;  ait.  dixit,  docuit, 
confessus  est  V.  12,  4:  36,  3;  ostendit  IV,  27,  4  u.  dgl.,  während 
die  alttestamentlicheu  und  evangelisch  -  apostolischen  Citate  als 
Äusserungen  des  Logos  Ckristus  oder  auch  direct  als  Worte  Gottes 
selbst  gelten.  Darin  zeigt  sich  vielleicht  am  deutlichsten  ihre 
Minderwertigkeit,  dass  diese  Inspirationsautorität  auf  die  panlini- 
schen Briefe  nicht  anzuwenden  war.  Sie  hängt  mit  dem  christo- 
centrischen  Standpunkt  des  Iren,  zusammen,  nach  dem  der  als 
Christus  erscheinende  Logos  zugleich  die  Offenbarungshypostase 
Gottes  überhaupt  ist.  Daraus  ergiebt  sich,  dass  im  A.  T.  der 
Logos,  d.  h.  Christus  selbst,  spricht.  Nicht  nur  in  Fällen,  wo 
Gott,  das  Wort,  der  Engel  Gottes  etc.  reden,  werden  diese  Stellen 
als  Kundgebungen  des  Logos  bezeichnet,  sondern  ganz  im  Allge- 
meinen ist  das  verbum  dei  =  ).6yoq  =  filius  dei  =  Christus  das 
Offenbarungsprincip  des  A.  T.'s.  So  heisst  es  V,  24,  1  per  Salo- 
monem  ait  verbum:  IV,  20,  9  verbum  locpiebatur  Moysi  apparens 
in  conspectu,  cpiemadmodum  si  quis  loquatur  ad  amicum  suum; 
111,  IS,  3  per  Esaiam  ait  sermo  (=  .?v070c=  verbum  cf.  III,  12,  14);. 
die  als  prophetische  Schrift  zimi  A.  T.  gerechnete  Apok.  wird 
I,  26,  3  ebenfalls    mit  sermo  ait  citiert,    die  Psalmstelle    82'^  in 

III,  19,  1  mit  verbum  ait;  V,  15,  3  verbum  dei  ait  Hiereraiae 
gleichbedeutend  mit  IV,  17,  3  per  Hieremiam  dicit  deus;  V,  22,  1 
plus  autem  potest  super  omnia  verbum  dei,  qui  in  lege  quidem 
vociferatur  Deut  6  ^  ...  in  evangelio  autem  per  has  easdem  sen- 
t^ntias  destruens  apostasiam  .  .  .  dicens  Mt.  4";  aus  dem  häufigen 
Gebrauch  von  verbum  als  mascul.  generis  ergiebt  sich  schon,  dass 
dabei  an  die  seine  eigene  Erscheinung  vorbereitende  Tätigkeit 
des  Sohnes  Gottes  gedacht  ist.  wie  Iren.  IV.  lii.  1  selbst  sagt: 
inseminatus  est  ubic^ue  in  scx'ipturis  filius  dei,  aliquando  quidem 
cum  Abraham  loqueus,  cum  eodem  comesurus;  ahquando  cum 
Noe,  dans  ei  mensuras;  aliquando  quaerens  Adam  ...  et  de  rubo 
loquitur  cum  Moyse.  et  non  est  numerum  dicere  in  quibus  a 
Moyse  ostenditur  filius  dei,  cuius  et  diem  passionis  non  ignoravit, 
sed  figuratim  praenuntiavit ,  eum  pascha  nominans.     So  kann  er 

IV,  2,  3  direct  sagen:  quoniam  Moysi  litterae  verba  sint  Christi, 

Texte  und  Untersuchungen  VI,  2.  ?> 


34  Erster  Teil. 

ipse  ait  (seil.  Christus)  Jo  5'*^  manifestissime  significaus,  Moysi 
litteras  suas  esse  sermones:  was  Moses  geschrieben  hat,  schrieb  er 
im  Namen  und  Auftrage  Christi;  darum  konnte  Esra,  da  die  Auf- 
zeichnung verloren  gegangen  war,  dieselbe  wiederholen,  als  ihm 
der  Aufti'ag  dazu  geworden  war. 

Der  Abstand  dieses  Inspirationsbegrifts  von  dem  der  paulini- 
scheu  Briefe  ist  offenbar.  Was  den  der  Evangelien  betrifft,  so 
bilden  die  Worte  des  Herrn  den  eigentlichen  Kern  derselben,  bei 
deren  Aufzeichnung  die  das  Evangelium  schreibenden  Apostel 
natürlich  lediglich  referierend  tätig  waren;  wie  dieser  Charakter 
sich  auf  die  Umgebung  und  den  ganzen  Zusammenhang  dieser 
Herrenworte  ausdehnen  konnte,  gehört  in  eine  besondere  Unter- 
suchung. Jedenfalls  sind  für  Iren,  die  Schriftsteller  sowol  des 
A.  T.'s  wie  des  Evangeliums  nur  die  selbstlosen  Organe  der  In- 
.»^piration,  als  causae  instrumentales.  So  kann  jedes  ihrer  Worte 
als  heiliges  Orakel  gelten,  dessen  Buchstabe  göttliche  Autorität 
besitzt;  dem  entspricht  es,  wenn,  wie  oben  von  der  LXX  erwähnt 
wurde,  die  mechanisch-wörtliche  Eingebung  sich  nicht  auf  die 
Abfassung  beschränkt,  sondern  auch  auf  die  Übersetzung  und 
Wiederherstellung  erstreckt;  HI,  21,  1  wird  die  Übersetzung  des 
Theodotion  und  Aquilas  durch  frustrantes  prophetarum  testi- 
monium,  quod  operatus  est  deus,  bezeichnet. 

Von  einer  derartigen  Inspiration  ist  für  die  paulinischen 
Briefe  nicht  die  Rede.  Denn  es  muss  offenbar  ein  anderer  Be- 
griff von  Heiligkeit  des  Textes  und  von  Inspiration  sein,  welcher 
gestattet,  dem  Paulus  willkürliche  Undeutlichkeit  in  seinem  Texte 
vorzuwerfen  und  seine  hyperbata  selbst  zu  erklären,  wie  Ii'en. 
III,  7,  1  ff.  getan  hat.  Ebensowenig  würde  er  in  der  Weise,  wie 
er  sich  mit  dem  Inhalte  der  paulinischen  Briefe  auseinander- 
zusetzen —  exponere  nennt  er  es  —  bestrebt,  von  der  Notwendig- 
keit einer  Erklärung  des  Sinnes  der  anderen  Schriften  gesprochen 
haben.  Die  Übereinstimmung  der  heiligen  Schriften  ist  ihm 
Axiom;  auch  für  die  paulinischen  Briefe  wird  sie  behauptet,  aber 
um  so  verräterischer  erscheint  es,  dass  er  sich  dann  mit  dem 
Nachweis  der  Übereinstimmung  der  Paulusbriefe  und  der  Ap.- 
Gesch.  noch  so  viel  Mühe  giebt;  im  Grunde  will  er  aber  nicht 
einmal  die  Übereinstimmung  beider  unter  einander  dartun.  son- 
dern nur  die  der  Briefe  mit  dem  als  richtig  feststehenden  Inhalt 
der  Ap.-Gesch.  cf.  111,  12,  9.     Auf  die  Analogie  der  allegorischen 


Die  äussere  Anwendung  der  Citate.  35 

Deutung  des  A.  T.'s  und  der  Evangelien  wird  man  sich  nicht  be- 
rufen können;  vielmehr  offenbart  sich  gerade  darin,  dass  Iren, 
seine  allegorische  Methode  auf  die  Briefe  nicht  anwendet,  dass 
diese  ihm  nicht  wie  jene  als  göttliche  Schriften  galten;  denn  die 
au  und  mit  jenen  vorgenommenen  expositiones  tragen  einen  ganz 
anderen  Charakter,  als  die  parabolische  und  allegorische  Aus- 
legung der  heiligen  Schriften.  Die  Experimente,  die  er  sich  mit 
den  Paulusbriefen  erlaubt,  würde  er  am  A.  T.  oder  am  Evan- 
gelium nie  gewagt  haben. 

So  ergiebt  sich  auch  von  hier  aus,  dass  der  factischen  Gleich- 
anwendung der  heiligen  Schriften  und  der  paulinischen  Briefe 
keineswegs  eine  Gleichschätzung  ihrer  Autorität  entspricht,  dass 
die  letzteren  vielmehr  die  Höhe  der  Canonicität  im  Sinne  der 
vollen  Gleichstellung  mit  den  anderen  heiligen  Schriften  noch 
nicht  erreicht  haben.  Die  heiligen  Schriften  des  alten  und 
neuen  Bundes  sind  im  Ganzen  und  in  jedem  ihrer  Teile 
göttliches  Orakel,  die  paulinischen  Briefe  nur  imEinzel- 
nen  als  Zeugnis  des  göttlichen  Geistes  von  Beweiskraft. 


Die  gebräuchlichste  zusammenfassende  Bezeichnung  der 
heiligen  Bücher  ist  die  als  ygag^ai  =  scripturae;  sie  findet  in 
gleicher  Weise  auf  das  einzelne  Buch,  wie  auf  die  einzelne 
Schriftstelle  Anwendung.  Des  öfteren  mit  dem  Zusatz  divinae, 
sanctae,  dominicae,  verleiht  sie  die  Bedeutung  als  heilige  Schrif- 
ten göttlichen  Ursprungs,  aus  denen  der  autoritative  Beweis  für 
die  heiligen  Lehren  zu  entnehmen  ist;  aber  auch  ohne  erw^ähnte 
Zusätze  hat  das  blosse  yQaq)i']  diesen  solennen  Sinn,  wieV,  30,  1 
beweist:  rov  jiQoo&tvTog  fj  dcpskovrog  zi  TTJg  yQag)fjg,  Ixl- 
Tifiiav  ov  xTjv  Tv/ovoav  eyorzoc  de  avxfjv  efijtsüsiv  dvayzrj  xov 
TOiovrov.  Es  ist  zu  untersuchen,  ob  und  wie  weit  die  paulini- 
schen Briefe  mit  diesem  solennen  Prädicat  belegt  werden. 

Zuvor  ist  das  Gewicht  dieser  Bezeichnung  bei  Iren,  näher 
festzustellen. 

Es  ergiebt  sich  nämlich  deutlich,  dass  man  keineswegs  überall, 
wo  von  /pa^:/}  ==  scriptura  die  Rede  ist,  die  bezeichnete  Schrift  als 
heilig  und  canonisch  anzusehen  hat.  Die  wiederholt  zu  consta- 
tierende  Bezeichnung  profaner  Schriften  als  ygctcf//  erklärt  sich 


3ß  Erster  Teil. 

nicht  etAva  aus  dem  Mangel  einer  besonderen  Bezeichnung  für 
solche;  Iren.'s  Sprachschatz  enthält  z.  B.  das  Wort  ovyjQaf^fia  = 
conscriptio. 

Nun  scheint  es  zunächst  allerdings,  als  ob  die  Bezeichnung 
y()a<p/)  für  die  h.  Schriften  reserviert  sei.  Es  hat  einen  etwas 
verächtlichen  Beigeschmack,  wenn  er  die  gnostischen  Bücher  V 
praef.  als  conscripta  bezeichnet,  I,  25,  4  scripta  eorum,  d.  h.  der 
Karpokratianer;  I,  25,  5  övyyQafif/ara  avzmv;  die  Schriften  Mar- 
cions  nennt  er  1,27,4  scripta,  die  der  Kainiten  1,  31,  2  con- 
scriptiones,  ebenso  seine  eigene  schriftstellerische  Tätigkeit  IV, 
41.  4,  111,  12,  12,  wo  er  die  Widerlegung  des  Marcion  in  altera 
eonscriptione  verspricht.  InIII,21,2  berichtet  Iren,  über  die  LXX- 
Übersetzung,  dass  Ptolemaeus  seine  Bibhothek  mit  rote  jrävtov 
av&Qomwv  ovyyQccfifiaöi  (conscriptionibus)  schmücken  und  des- 
halb auch  von  den  Jerusalemiten  rag  ygar^ag  (scripturas)  über- 
setzt haben  wollte,  weshalb  die  70  bfiJttiQoraroi  rmv  yQacpmv 
zu  ihm  geschickt  w^urden.  Zumal  aus  der  letzten  Stelle  scheint 
sich  evident  zu  ergeben,  dass  Iren,  die  Bezeichnungen  6vyyQan(ia 
und  yQaffrj  unterscheidet,  und  jene  für  profane,  diese  für  die 
heilio-en  Schriften  anwendet. 

Allein  I,  20,  1  zeigt  das  gerade  Gegenteil:  JiQoq  ot  xovxoiq 
d(iv&t]rov  jtXrjd-og  ujioocQVfpmi'  xal  vöd^mv  yQacpmv  (scripturarum ) 
«c  avxol  (seil.:  die  Gnostiker)  sjcXaöav,  jcaQsio<ptQOvoi  ek 
yMTC'.jchjsiv  roDV  avor]Tcov  xal  ra  ri/g  äXr/d-elag  //?}  ejitOtafitvoiv 
ygäniiata  (litteras).  Hier  werden  also  gerade  umgekehrt  die  fal- 
schen Schriften,  die  die  Gnostiker  selbst  zurecht  gemacht  haben, 
ygacfai  und  die  wahrhaften,  heiligen  ygänytaxa  genannt.  Ebenso 
giebt  Iren,  weiterhin  Schriftstücken  den  Namen  ygacpii,  denen  er 
keineswegs  Canonicität,  ja  nicht  einmal  irgend  welche  Hervor- 
hebung aus  der  Reihe  anderer  Schriften  dadurch  einzuräumen 
beabsichtigt.  So  geschieht  dies  deutlich  mit  dem  1  Clemens- 
brief HI,  3,  3  hüll  Tovxov  xov  KXr/fievxog  sJteöXEiXev  t)  kv  'Pojfit,} 
txxhjOta  Ixaimxäxiiv  ygatpip  xolg  KoQiv&iotg  ...  ex  ipsa  scrip- 
tura  qui  velint  discere  possunt  .  .  .  cf.  Hl,  3,  4  toxi  61  xal  tJit- 
oxoXi)  UoXvxaQjcov  jiQog  <PiXijiJti]oiovg  yeyQa/ifJtvtj.  Schliesslich 
belegt  Iren,  unbeschadet  seiner  mehrfach  hervorgehobenen  schrift- 
stellerischen Bescheidenheit  sein  eigenes  Buch  adv.  haer.  mit  der 
Bezeichnung  scriptura,  so  III,  6,  4  omni  legenti  hanc  scripturam 
III,   17,  4  omnes  qui   intendunt  huic  scripturae,  V  praef.:   omnes 


Die  äussere  Anwendung  der  Citate.  37 

lecturi  hanc  scripturam.  Er  beobachtet  also  in  der  Anwendung 
des  Wortes  yqa^y']  kein  consequentes  Verfahren,  sondern  ge- 
braucht dasselbe,  wie  wir  das  Wort  „Schrift",  bald  im  solennen, 
bald  im  profanen  Sinne.  Dann  liegt  aber  kein  Grund  vor,  aus 
dem  blossen  Prädicate  ygafft)  auf  die  canonische  Geltung  einer 
Schrift  zu  schliessen. 

Dagegen  scheint  allerdings  die  Einführung  eines  Citats  mit 
/}  YQatprj  liyu  u.  ähnl.  die  Canonicität  des  citierten  Buches  zu 
involvieren.  Ausgeschlossen  ist  es  ja  an  sich  nicht,  dass  Iren, 
bei  seiner  soeben  dargetanen  Inconsequenz  im  Gebrauche  des 
Wortes  ygafpri  auch  einmal  eine  Stelle  aus  einem  nichtcanoni- 
schen  Buche  so  einführen  könnte.  Indessen  liegt  doch  in  der 
Auslassung  jeglicher  näheren  Angabe  der  Quelle  des  betr.  Citats 
der  Hinweis,  dass  es  der  Schrift  -/tax  esoyj'/p  und  nicht  einem 
beliebigen  anderen  Schriftwerk  entnommen  sei.  Diese  Formel 
scheint  allerdings  nur  im  solennen  Sinne  für  biblische  Citate  an- 
gewendet zu  werden.    Demgemäss  untersuchen  wir  im  Folgenden: 

1 )  ob  die  solenne  Einführung  mit  scriptura  ait  u.  dgl.  auf  die 
paulinischen  Citate  Anwendung  findet: 

2)  ob  und  wieweit  die  paulinischen  Briefe   als   scriptura   und 
scripturae  bezeichnet  werden. 

Scriptura  ait  ist  die  gebräuchlichste  Einführungsformel  für  die 
A.T .liehen  Citate;  bisweilen  mit  dem  Zusatz  des  besonderen 
Buches,  z.  B.  V,  28,  3  propter  hoc  ait  scriptura  Geneseos  (im 
griechischen  Text  fehlt  der  Zusatz!),  11,  2,  5  sicut  scriptura  Gene- 
seos ait:  zumeist  ohne  den  Zusatz,  sodass  man  imter  scriptura 
entweder  die  Sammlung  der  A.T.lichen  Bücher  oder  die  einzelne 
Schriftstelle  zu  verstehen  hat,  z.  B.  IV,  40,  3  xad-coq  ^  yQC^ph 
fprfiiv  mit  Gen. -Stelle,  IV,  16,  4  et  propter  hoc  scriptura  ait  mit 
Deut.,  IV,  27,  1  mit  II  Samuehs,  IV,  30,  2  mit  Exod.,  V.  5,  2  mit 
Daniel,  I,  22,  1  mit  i/'  32 ''. 

In  gleicher  Weise  wird  III.  12,  5  Ap.-Gesch.  4"-'^  mit  inquit 
scriptura  eingeführt,  ferner  IV,  20, 2  mit  xaXcög  ovv  djtev  fjyQCt^f) 
ij  Xtyovoa  ein  Hermascitat;  dem  letzteren  gegenüber  könnte  man 
sich  ja  auf  den  schwankenden  Gebrauch  von  ygcifff]  berufen,  in- 
dessen erscheint  die  Heiligkeit  des  Hirten  gar  nicht  besonders 
auffallend,  da  er  als  eme  Schrift  prophetischen  Charakters  diesen 
Anspruch  erheben  konnte. 

Anscheinend  gleichwertig  ist  die  Einführung:  quod  scriptum 


38  Erster  Teil. 

est;  z.  B.  IV,  23,  2  eiiiuiclius  reginae  Aetiiiopum  legens  ea  quae 
scripta  sunt:  Jes  53  ";  II,  22,  5  wird  mit  id  quod  scriptum  est  auf  das 
iu  §  1  desselben  Capitels  ebenso  eingeführte  Citat  Jes  61  -  Bezug 
genommen.  Dieselbe  Einführung  findet  auch  auf  die  Evangelien 
Anwendung,  z.  B.  IV,  20,  6  quemadmodum  in  evangelio  scriptum 
est  mit  Je  1  i*^:  IL  22,  3  quando  et  scriptum  est  Jo  2'''';  ebenda: 
Je  11  ^^  scribitur.  Dagegen  ist  mir  nur  ein  und  noch  dazu  nur 
unsicheres  Beispiel  erinnerlich,  dass  ein  Evangeliencitat  mit  scrip- 
tura  ait  eingeführt  wäre:  I,  22,  1  quemadmodum  scriptura  ait .  .  . 
(folgt  y)  32'')  et  iterum:  Jo  1  '\  Also  sind  nicht  einmal  die  Evan- 
gelien zu  den  ygafpai  im  solennesten  Sinne  zu  zählen? 

Erst  recht;  nur  bezeichnet  Iren,  die  Evangeliencitate  zumeist 
nicht  als  der  scriptura,  sondern  als  dem  Evangelium  entnommen. 
Der  Process  der  Canonisierung  der  Evangelien  ist  bereits  ein  so 
klar  und  längst  abgeschlossener,  dass  Iren,  die  Sammlung  der- 
selben als  „das  Evangelium"  bezeichnet  und  somit  den  solenneu 
Namen  des  A.  T.'s  für  die  Evangeliencitate  nicht  mehr  zu  ent- 
lehnen braucht,  sondern  der  Titel  ihrer  eigenen  Quelle  als  gleich- 
wertig neben  jenem  Titel  des  A.  T.'s  steht,  das  Praedicat 
evangelium  also  hinsichtlich  des  N.  T.'s  für  scriptura 
eintritt;  cf.  quemadmodum  in  evangelio  legimus  IV,  32,  1;  quod 
dictum  est  in  evangelio  II,  26,  2;  evangelium  monstrat  III,  10,  2; 
testimonium  perhibet  his  et  Johannes  domini  discipulus  in  evan- 
gelio dicens  sie  V,  18,  2;  substantia  plasmatis  nostri  per  evan- 
gelium ostensa  est  manifeste  V,  16,  1 ;  duodecim  denominati  apo- 
stoli  in  evangelio  II,  20,  A\  xä  kv  xm  svayyEXicp  xsifisva  I,  20,  2. 

Während  also  die  A.T.lichen  Citate  solenn  mit  scriptura  ait 
eingeführt  werden,  auch  solche  aus  Schriften  des  neuen  Bundes 
mit  diesen  und  ähnlichen  Formeln,  bei  den  Evangelien  dieselben 
bereits  durch  den  gleich  solennen  Titel  evangelium  verdrängt  sind, 
findet  sich  nicht  ein  einziges  Pauluscitat  in  solenner 
Einführungsform.  Keines  dieser  206  Citate  ist  als  scriptura 
ait  oder  ähnlich  eingeleitet.  Das  kann  nicht  zufällig,  sonderii 
es  muss  Iren.'s  Maxime  gewesen  sein,  dass  er  die  Briefe  nicht  in 
einer  solennen,  den  Charakter  einer  privaten  Kundgebung  über- 
schreitenden Form    angeführt  hat. 

Ein  Einwand  ist  zu  widerlegen  Wie  bei  den  Evangeliencitaten 
für  die  Bezeichnung  als  scriptura  die  als  evangelium  eintritt,  so, 
könnte  man  meinen,  erkläre  sich  auch  das  Fehlen  jener  A.T.lichen 


Die  äussere  Anwendung  der  Citate.  39 

Einführungsform  bei  den  paulinischen  Briefen  dadurcli,  dass  die 
Stellen  derselben  als  aus  dem  Apostolos  entlehnt  angeführt  werden. 
Die  Voraussetzung  dabei  ist,  dass  Iren,  unter  der  Formel  „apostolus 
ait"  bereits  eine  Sammlung  apostolischer  Briefe  als  anderen  Haupt- 
teil des  K.  T.s  neben  dem  Evangelium  annehme,  in  der  Weise,  wie 
es  schon  früher  von  Marcion  geschehen  ist.  Dass  Iren,  unter  den 
apostolischen  Schriften  in  erster  Linie  die  Evangelien  versteht  und 
höchstens  secundär  die  Briefe,  ist  oben  belegt  worden.  Hier  han- 
delt es  sich  darum,  ob  jene  Einführungsformel  apostolus 
ait  auf  die  Quelle  oder  auf  den  Verfasser  zielt.  Der 
sonstigen  Wertschätzung  der  Briefe  gemäss  kann  das  apostolus 
nur  von  der  Person,  nicht  von  einer  Sammlung  gemeint  sein. 
Eine  Beobachtung  des  Gebrauchs  dieser  Einführungsform  selbst 
ergiebt  die  gleiche  Antwort. 

Wie  das  erste  biblische  Citat  im  Iren,  überhaupt  I  Tim  1  ^ 
in  I  praef.  1  mit  xa&^mq  o  ajioozoXog  cprjoiv  =  quemadmodum 
apostolus  ait  eingeführt  wird,  so  weiterhin  ein  grosser  Procent- 
satz derselben.  Die  Deutung  dieser  Fonnel  als  auf  eine  Samm- 
limg  bezüglich  empfiehlt  sich  deshalb,  weil  man  im  anderen  Falle 
genötigt  ist,  zu  erklären,  wie  Paulus  als  der  Apostel  xar^  ^oxi]v 
erscheinen  kann.  Weiss  ^J  sagt  darüber:  „Wenn,  besonders  bei 
Clemens,  so  oft  mit  o  ajtooroZog  Xtysi  citiert  wird,  so  hat  das 
seinen  Grund  einfach  darin,  dass  es  doch  hauptsächlich  der  Apostel 
Paulus  war,  dessen  zahlreiche  Schriften  benutzt  wurden  und  der 
darum  der  Apostel  schlechthin  heisst  (ström.  83),  während  ge- 
legentlich auch  mit  -xara  xov  ajtooxolov  auf  Jo  1  ^'  verwiesen 
wird  (quis  dives  salvus  8.)*.  In  der  Tat  ist  auch  beilreu.  dieser 
Gebrauch  nur  als  eine  Weglassung  des  Namens  zu  erklären,  die 
sich  auch  ausser  bei  dieser  Eiaführungsformel  häufiger  findet, 
z.  B.  gentes  quidem  primo  catechisabat  apcstolus  IV,  24,  1;  non 
enim  sunt  (die  Gnostiker)  meliores  apostolo  U,,  30,  7;  ipse  enim 
apostolus  ex  sua  persona  diffinitive  templum  illud  dixit  dei  V. 
25,  2;  ebenso  steht  I,  9,  2  auf  das  Johannesevangelium  bezogen 
die  Wendung  ort  de  ov  jibqX  rmv  ovL.vyicov  avroZv  6  djiooroZog 
siQrjxEv,  (favsQov.  Die  Weglassung  des  Namens  zu  gunsten  des 
Aposteltitels  findet  also  nicht  nur  bei  Paulus  statt,  sondern  z.  B. 
hier  auch  bei  Johannes.    In  der  letztan geführten  Stelle  hat  Iren. 


1)  Einl.  i.  d.  N.  T.,  S.  6G,  Anmkg. 


40  Erster  Teil. 

iiber  uielit  die  Briefe,  souderu  das  Evangelium  Jobannes'  im  Auge; 
das  o  ajioöxoXoq  ist  also  nicht  von  einer  apostolischen  Brief- 
samralung  gesagt. 

Vor  allem  aber  zeigt  der  Context,  dass,  wenn  auch  bei 
einigen  Stellen  die  Möglichkeit  vorliegt,  «jroöro/log  im  Sinne 
der  Briet'sammlung  zu  nehmen,  Iren,  im  Allgemeinen  nicht  diese, 
sondern  die  Persönlichkeit  Pauli  damit  meint.  Am  deutlichsten 
tritt  dies  V,  2, 2  hervor :  (dominus)  sanguine  suo  redemit  nos,  quemad- 
modum  et  apostolus  eins  ait.  Die  Form,  in  der  die  Äusserung  des 
Apostels  durch  Angabe  der  Adressaten  der  Briefe  näher  bestimmt 
wird,  weist  ebenfalls  darauf  hin,  dass  es  sich  dabei  nicht  um  die 
Teile  einer  Sammlung  handelt:  V,  11,  1  quemadmodum  rursus 
ipse  apostolus  testificatur  .  .  .  dicens  Corinthiis;  V,  6,  1  apostolus 
se  ipsum  exponens  in  prima  epistola  ad  Thess. ;  würde  Iren,  die 
Sammlung  meinen,  so  müsste  es  V,  35,  2  statt  hoc  autem  est  quod 
ab  apostolo  dictum  est  doch  wol  heissen  in  apostolo;  III,  16,  9 
quoniam  unum  Jesum  Christum  novit  apostolus  in  eadem  epistola 
iterum  dicit;  IV,  20,  6  apostolus  autem  id  ipsum  exposuit  dicens. 
Dass  die  Person  des  Apostels  gemeint  ist,  zeigt  auch  II,  22,  2 
apostolus  memor  scriptiu-ae  [tp  44  "^-j  in  epistola  quae  est  ad  Ro- 
manos ait  (S-"');  von  der  apostolischen  Sammlung  könnte  er  das 
schwerlich  sagen.  Im  übrigen  wird  aber  diese  Formel  apostolus 
ait  ganz  ohne  Unterschied  und  aljwechselnd  mit  Paulus  ait  und 
apostolus  Paulus  ait  gebraucht,  z.  B.  V,  25,  3  de  quo  apostolus 
Paulus  in  secunda  ad  Thess.  sie  ait;  V,  24,  4  quemadmodum 
Paulus  apostolus  in  ea  quae  est  ad  Ephesios  mauifestavit;  III, 
16,  9  Paulus  Romanos  alloquens  ait.  Dieser  Gebrauch  weist  aber 
deutlich  auf  den  ebenfalls  persönlichen  Charakter  jener  Ein- 
führungsform hin.  Neben  einander  steht  IV,  38,  2  UavXoq  Ko- 
(Hvi^ioLg  g,7joiv  .  .  I  Co  3  ^  .  .  cog  ovv  o  ajiöoroXoq  6  war  dg  fjv 
öidovai  t6  ^^Qcofia  .  .  . 

Demnach  liegt  keine  Veranlassung  vor,  das  ajtöoroXoq  in 
solchen  Stellen,  die  für  die  gegenteilige  Ansicht  sprechen  könn- 
ten, nicht  in  diesem  persönlichen  Sinne  zu  verstehen;  auch  III, 
12,  9  quoniam  autem  liis  annuntiationibus  eins  omnes  epistolae 
consonant,  ex  ipsis  epistolis  ostendemus  apto  in  loco,  exponentes 
apostolum,  lässt  unsere  Auffas.sung  zu;  ebenso  1,  26,  2  Ebionaei 
solo  autem  eo  quod  est  secunduni  Matthaeum  evangelio  utuntur 
et  apostolum  Paulum  recusaut,  apostatam  eum  legis  diceutes,  wo 


Die  äussere  Anwendung  der  Citate,  41 

die  Nebeneinanderstellimg  des  Mattliaeusevangeliums  und  des 
Paulus  zu  der  Annahme  verleiten  könnte,  dass  damit  seine  Briefe 
gemeint  seien,  aber  durch  die  Apposition  deutlich  wird,  dass  Iren, 
die  Person  und  Autorität  des  Apostels  im  Auge  hat.  In  IV,  41,  4 
verspricht  er  den  apostolum  exponere  und  giebt  als  Absicht  dieser 
expositio  an,  mauifestare,  illos  (Guostiker)  quidem  mendaces,  aposto- 
lum vero  praedicatorem  esse  veritatis,  woraus  hervorgeht,  dass 
es  sich  um  die  richtige  Auffassung  der  Lehre  des  Apostels  han- 
delt; in  dem  folgenden  Teile  über  die  Auffassung  der  Persönlich- 
keit Pauli  bei  Iren,  wird  sich  aber  zeigen,  dass  diese  in  erster 
Linie  nicht  aus  den  paulinischen  Briefen  geschöpft  wird. 

Das  apostolus  (ait)  ist  also  bei  Iren,  noch  nicht  im 
Sinne  einer  Sammlung  apostolischer  Briefe,  sondern 
von  der  Person  des  Apostels  zu  verstehen.  Es  ist  zu- 
zugeben, dass  diese  elliptische  Einführungsformel  den  Weg  be- 
zeichnen mag,  auf  dem  man  alsbald  zu  der  Zusammenfassung 
der  Briefe  unter  dem  Titel  apostolus  gelangen  konnte.  Die 
Analogie  legte  dies  nahe,  z.  B.  V,  35,  2  Hierusalem,  de  qua  ait 
propheta  Esaias  ...  et  apostolus  autem  scribens  ad  Galatas  simi- 
liter  ait ;  es  ist  in  der  Tat  von  hier  nur  ein  Schritt,  um,  wie  von 
einer  Sammlung  der  prophetischen  Bücher,  so  auch  von  einer 
solchen  apostolischer  Briefe  zu  sprechen.  Aber  es  ist  eben  doch 
ein  Schritt,  den  Iren,  noch  nicht  getan  hat.  Sein  Verfahren  zeigt 
den  Weg,  auf  dem  die  Grosskirche,  wie  schon  vorher  die  Gno- 
stiker,  zur  Gleichsetzung  des  apostolus  neben  das  evangelium  ge- 
langte: aber  bis  zum  Ziel  durchmessen  ist  dieser  Weg  noch  nicht. 

Iren,  wendet  also  bei  der  Citation  der  paulinischen 
Briefe  weder  die  solenne  Einführungsformel  als  scrip- 
tura  an,  noch  besitzt  er  für  dieselben  eine  entsprechende 
andere,  wie  für  die  Herrenschriften  die  officielle  Benennung 
evangelium. 

Ebenso  wenig  werden  die  paulinischen  Briefe  sonst  als  scrip- 
tura  bezeichnet.  In  dieser  Singularform  findet  sich  der  Ausdruck 
scriptura,  abgesehen  von  dem  soeben  erörterten  Gebrauch  als  Ci- 
tationsformel,  als  zusammenfassende  Bezeichnung  des  gauzen  A.T.'s, 
so  III,  6,  3  scriptura  ostendit .  .  .  quemadmodum  apud  Da\-id  (tp) . . 
et  Esaias  ....  hoc  autem  ipsum  et  Jeremias;  als  Bezeichnung 
des  einzehien  Buchs,  .so  II,  27,  2  in  nulla  omnino  dictum  est 
scriptura;  auch  von  der  einzelnen  Stelle,  so  III,  21,  1  Jes  7  '^  als 


42  Erster  Teil. 

YQafpty,  V,  21,  2  ,,mit.te  te  deorsum"  de  eo  nullu  dicebat  scriptura. 
Die  Apokalypse  wird  V,  30,  2  so  genannt,  das  Evangelium  III,  1,1: 
Maxd^aToQ  yQa(f>})v  a^/jrsyxsi^  evayysXiov.  Hingegen  werden 
weder  die  i)aulinischen  Briefe  als  Ganzes,  noch  ein  ein- 
zelner Brief,  noch  ein  einzelnes  Citat  ans  ihnen  je  mit 
scriptura  bezeichnet. 

Auch  die  Plural  form  scripturae  ist  direct  nie  von  ihnen  ge- 
braucht, abgesehen  von  einem  einzigen,  aber  nicht  sicheren  Fall. 
Eine  weitere  Frage  ist  es,  ob  Iren.,  wenn  er  einen  Beweis  ex 
scripturis  antritt,  innerhalb  desselben  unter  den  Belegstellen  auch 
solche  aus  den  paulinischen  Briefen  stillschweigend  mit  anfühi-t. 
Gesetzt,  dass  dies  der  Fall  ist,  so  wäre  diese  Erscheinung  doch 
streng  von  der  Frage  zu  trennen,  ob  die  Briefe  als  solche,  wenn 
sie  allein,  ausser  Zusammenhang  mit  anderen  heiligen  Schriften, 
genannt  werden,  das  Praedicat  scripturae  erhalten. 

Unter  scripturae  versteht  Iren,  keineswegs  immer  die  Ge- 
samtheit der  alt-  und  neutestamentlichen  Schriften,  sondern  oft- 
mals das  A.  T.  allein;  so  IV,  26,  1  si  quis  intentus  legat  scrip- 
turas  inveniet  in  iisdem  de  Christo  sermouem  et  novae  vocationis 
praefiguratiouem ;  ferner  III,  21,  3,  wo  er  nach  der  Erzählung  von 
der  LXX-Ubersetzung  fortfährt:  firma  est  autem  quae  secundum 
nos  est  fides,  manifestam  ostensionem  habens  ex  his  scripturis, 
quae  interpretatae  sunt  illo  modo,  quo  praediximus;  III,  21,  1 
Judaei  si  cognovissent,  nos  futuros  et  usuros  his  testimoniis  quae 
sunt  ex  scripturis,  nunquam  dubitassent  ipsi  suas  comburere 
scripturas;  cf.  III,  16,  4;  IV,  10,  1;  11,  1;  23,  1.  2;  24,  1;  31,  1; 
V,  5,  1.  Ebenso  versteht  Iren,  unter  scripturae  bisweilen  die 
apostolischen  Schriften  allein;  dass  diese  Bezeichnung  im  officiellen 
Sinne  des  Wortes  yQacpt)  zu  nehmen  ist,  geht  aus  II,  35,  4  hervor, 
wo  für  das  nächste  Buch  ein  Beweis  aus  den  scripturae  dominicae 
angekündigt  wird,  der  in  III  praef.  schlechthin  ostensiones  ex 
scripturis  heisst,  die  dann  in  III,  1,  1  näher  als  die  Evangelien 
definiert  werden;  ebenso  V,  20,  2  dominicis  scripturis  enutriri;  II, 
30,  6  primo  quidem  ex  dominicis  scripturis  ostendimus  .  .  . 

Wie  Iren,  unter  scripturae  bald  die  alttestamentlichen,  bald 
die  evangelisch-apostolischen  Schriften  allein  versteht,  so  fasst  er 
beide  natürlich  auch  unter  diesem  gemeinsamen  Praedicat  zu- 
sammen;  so  IV,  33,  S  die  Kirche  besitzt  die  custodita  sine  fictione 
scripturarum  tractatio  plenissima  neque  additamentum  neque  ab- 


Die  äussere  Anwendung  der  Citate.  43 

lationem  recipieus  et  lectio  siue  falsatione  et  secundum  scripturas 
expositio  legitima  et  diligens. 

Aber  wenn  auch  die  Schriften  des  alten  und  des  neuen  Bundes 
zusammen  ihm  als  die  heiligen  Schriften  der  Kirche  ein  Begriif 
waren,  so  scheint  er  sich  doch  noch  nicht  klar  gemacht  zu  haben, 
dass  dann  der  altehrwürdigen  Sammlung  des  A.  T.'s  eine  gleich- 
wertige von  neutestamentlichen  Schriften  gegenübergetreten  ist. 
B.  Weiss  ^)  ist  zwar  der  Ansicht,  dass  wenn  ihm  die  neutestament- 
liche  Sammlung  auch  noch  sozusagen  eine  unbestimmte  Grösse  war, 
sie  doch  schon  als  ein  Ganzes  gegenüber  der  alttestamentlichen 
betrachtet  wurde.  Das  Vorhandensein  dieses  Begriffs  des  neu- 
testamentlichen  Canons  ist  bei  Iren,  nicht  ausgeschlossen,  da  der 
Begriff'  ja  keineswegs  eine  feste  Bestiiamuug  über  den  umfang 
des  Canons  voraussetzt;  indessen  ist  mir  eine  Stelle,  die  direct 
auf  den  Vollzug  dieser  Reflexion  hinwiese,  nicht  bekannt.  Weiss 
beruft  sich  für  seine  Annahme  auf  III,  19,  2  utracjue  scriptura 
divina.    Aber  die  Stelle  beweist  nichts;  denn 

1)  lese  ich  scripturae  divinae  und  finde  die  von  W.  gewählte 
Lesart  nirgends  erwähnt;  selbst  wenn  dieselbe  aber  berechtigt 
wäre,  geht  doch 

2)  aus  dem  Zusammenhang  hervor,  dass  utracjue  sich  nicht 
auf  Script,  div.,  sondern  auf  den  vorhergehenden  Satz  bezieht, 
welcher  lautet:  sed  C{uoniam  praeclaram  praeter  omnes  habuit 
in  se  eam  quae  est  ab  altissimo  patre  geuituram,  praeclare  autem 
functus  est  et  ea  quae  est  ex  virgine  generatione,  utraque  scrip- 
turae divinae  de  eo  testificantur:  ich  glaube  also  nicht,  dass  Iren, 
den  Begriff  eines  neutestamentlichen  Canons  besessen  hat;  jene 
Gegenüberstellung  würde  auch  nicht  mit  seiner  Geschichtsauf- 
fassung stimmen,  die  im  neuen  Bunde  eigentlich  doch  nur  eine 
Fortsetzung  des  alten  zu  sehen  vermag.  Tatsächlich  aber  besteht 
die  Gesamtheit  der  heiligen  Schriften  für  ihn  aus  denen  beider 
Bünde:  II,  27,  2  universae  scripturae,  et  prophetiae  et  evangelia. 
Gehören  nun  die  paulinischen  Briefe  zu  den  letzteren? 

Im  ganzen  Werke  des  Iren,  findet  sich  meines  Wissens  nur 
eine  Stelle,  in  der  dieselben  direct  als  scripturae  bezeichnet  zu  sein 
scheinen:  I,  6,  3  (die  Gnostiker)  jtQaxrovOL,  Jisgl  ojv  al  ygacpai 
diaßtßaiovvrai  rovg  Troiovvzag  avrä  ßaOiXslav  d^eov  fir/  xXfjQovo- 

.1)  Einl.  i.  d.  N.  T.  S.  65. 


44  Erster  Teil. 

ft/jO£ir.  Eiue  Stelle  in  den  für  Iren,  vollgiltigen  Sclirifteu,  die  er 
hier  im  Sinne  haben  könnte,  steht  mir  zwar  nicht  zur  Verfügung; 
da  das  Citat  (Gal  5  2')  aber  in  iudirecter  Rede  angeführt  und 
nicht  direct  als  paulinisch  bezeichnet  ist,  wäre  immerhin  möglich, 
dass  auf  Seiten  des  Iren,  eine  Verwechselung  der  Art  vorgelegen 
habe,  dass  er  das  ihm  vorscliAvebende  Paulnswort  für  aus  irgend 
einer  anderen  heiligen  Schrift  stammend  hielt.  Ferner  ist 
auch  möglich,  dass  Iren,  sich  hier,  wie  er  öfters  tut,  auf  den 
Standpunkt  der  Bekämpften  stellt  und  diese  mit  ihren  eigenen 
Waffen  schlägt,  indem  er  in  diesem  Falle  das  Verhalten  der 
Gnostiker,  die  ja  die  Paulusbriefe  als  Schriftquelle  gebrauchten, 
durch  ihre  eigene  Autorität  verurteilt  werden  lässt;  das  ygacpai 
wäre  dann  also  nur  aus  dem  Sinne  der  Gnostiker  gesagt.  Diese 
Einwürfe  widerlegen  zwar  die  Beweiskraft  jener  Stelle  nicht 
völlig:  aber  noch  weniger  vermag  ich  in  diesem  einen,  nicht 
einmal  unbedenklichen  Belege  den  Gegenbeweis  gegen  das  beredte 
Schweigen  zu  sehen,  dass  ausser  in  dieser  Stelle  die  Paulasbriefe 
nirgends  direct  als  scripturae  bezeichnet  werden,  geschweige,  dass 
ihnen  jemals  das  Praedicat  divinae,  sanctae  oder  dergl.  beigelegt 
würde.  Wol  aber  scheint  umgekehrt  II,  30,  7  quoniam  enim 
sunt  in  coelis  spiritales  conditiones  universaeclamant  scrip- 
turae et  Paulus  autem  testimonium  perhibet,  quoniam  sunt 
spiritalia,  dafür  zu  sprechen,  dass  die  Paulusbriefe  eine  ausser- 
halb der  Summe  der  universae  scripturae  stehende  Instanz  sind, 
die  Iren,  zu  Belegen  mitverwendet. 

Dass  Letzteres  geschieht,  die  Paulusbriefe  also  canonartig 
behandelt  werden,  haben  wir  von  Anfang  an  behauptet.  Eben  auf 
diesem  Wege  konnten  sie  aber,  zumal  angesichts  des  schwanken- 
den Gebrauchs  von  ygacpi^,  das  im  profanen  Sinne  ihnen  doch 
mindestens  ebenso  gut  wie  dem  Clemensbrief  gebührte,  alsbald 
mit  unter  den  Gesamtbegriff  der  scripturae  gefasst  werden.  Es 
entspricht  nur  unserer  Behauptung,  dass  sie  factisch  als  canonisch 
behandelt  worden  sind,  wenn  Iren,  in  einem  aus  den  h.  Schriften 
anzutretenden  Beweise  auch  Citate  aus  den  paulinischen  Briefen 
anführt.  Dass  dieser  Zustand  noch  ein  novum  ist,  geht  daraus 
hervor,  dass  Iren,  sich  durch  ihn  nicht  veranlasst  fühlt,  auch  im 
Einzelnen  den  Briefen  jenes  officielle  Praedicat  beizulegen. 

Aber  selbst  aus  den  Partieen,  in  denen  die  Paulusstellen  im 
Rahmen  eines  Schriftbeweises  mit  angeführt  werden,  scheint  mir 


Die  äussere  Anwendung  der  Citate.  45 

liervorziüeuchten ,  dass  dies  nicht  gesclieheu  ist,  weil  die  Briefe 
ein  organischer  Teil  der  heiligen  Quellen  wären,  sondern  weil 
Iren,  die  apostolische  Autorität  und  Orthodoxie  des  Paulus,  als 
des  Apostels ,  der  das  Lucasevangelium  garantierte ,  erweisen 
musste,  nachdem  die  Häretiker  den  Paulus  auf  Grund  des  Inhalts 
seiner  Briefe  zu  ihrem  Gewährsmann  erklärt  hatten.  Dann  sind 
die  paulinischen  Briefe  eigentlich  nur  secundäre  Qu  eilen 
seines  Schriftbeweises,  die  selbst  erst  durch  denselben 
als  mit  den  Schriften  übereinstimmend  dargetan  werden 
sollten.  So  tritt  Iren.  III,  6,  1  einen  ausfühiiichen  Schrift- 
beweis an,  der  sich  zunächst  in  alttestamentlichen  Stellen  bewegt, 
in  §  5  aber  auf  paulinische  übergeht,  deren  erste  mit  et  aposto- 
lus  autem  Paulus  dicens  eingeleitet  wird;  III,  7,  i  zeigt  dann, 
dass  der  hier  widerlegte  Missbrauch  der  paulinischen  Briefe 
für  Iren,  die  Veranlassung  gewesen  ist,  deren  richtigen  Sinn  fest- 
zustellen; und  das  daselbst  stehende  hi  qui  quae  super  deum 
simt  mysteria  scire  se  dicuut,  ue  qui  dem  legere  Paul  um  sciunt 
klingt  nicht,  als  ob  er  damit  h.  Schriften  meine.  Dass  bis  dahin 
die  Briefe  nur  in  der  geschilderten  gelegentlichen  Weise  benutzt 
sind,  geht  aus  III,  12,  9  hervor:  quoniam  autem  his  annuntia- 
tionibus  eins  omnes  epistolae  consonant,  ex  ipsis  epistolis  osteu- 
demus  apto  in  loco.  exponentes  apostolum;  das  folgende  nobis 
autem  collaljorantibus  his  ostensionibus  cjuae  ex  scriptm'is  sunt 
bezieht  sich  nicht  auf  die  Briefe,  sondern  den  ganzen  Schrift- 
beweis. Im  eigentlichen  Sinne  kommt  Iren,  erst  im  V.  Buche 
auf  die  paulinischen  Briefe  zu  sprechen,  was  er  IV,  41,  4  an- 
kündigt: necessarium  est  autem,  conscriptioni  huic  insequentipost 
domini  sermones  s  üb  jüngere  Pauli  quoque  doctrinam  et  exami- 
nare  sententiam  eins  et  apostolum  exponere,  y\'ie  er  dann  V  praef. 
sagt:  in  hoc  libro  quinto  ex  reliquis  doctrinae  domini  nostri  et 
ex  apostolicis  epistolis  conabimur  ostensioues  facere.  Von  hier 
ab,  wo  die  Auseinandersetzung  lediglich  den  paulinischen  Brie- 
fen gilt,  findet  sich  die  Bezeichnung  als  Beweis  ex  scriptm'is 
meines  Wissens  nicht  wieder. 

Es  ergiebt  sich  also,  dass  die  paulinischen  Briefe 
zwar  in  der  Reihe  der  scripturae,  ohne  erkennbaren 
Unterschied  von  diesen,  mitgebraucht  werden,  das  Prae- 
dicat  der  scriptura  im  solennen  Sinne  sich  aber  nir- 
gends deutlich  auf  dieselben  übertragen  findet. 


46  Erster  Teil. 

Damit  wäre  die  Untersuclumg  der  drei  Punkte,  aus  deueu  wir 
die  Stellung  des  Iren,  zur  Canouicität  der  paulinischen  Briefe  er- 
schliessen  zu  können  glaubten,  beendigt.  Ihr  Resultat  ist  die 
Constatierung  einer  Abweichung  zwischen  der  Wertschätzung  der 
heiligen  Schriften  und  der  Paulinen,  sowie  z"\vischen  dem  tat- 
sächlichen Gebrauche  und  der  bewussten  Wertschätzung  der  letz- 
teren. Es  handelt  sich  dabei  um  feine  Nuancen,  aber  wir  hoffen, 
dass  dieselben  nicht  als  gesucht  erscheinen  werden.  Sie  sind  in 
der  Tat  von  Wichtigkeit;  denn  sie  zeigen  und  beweisen,  was  wir 
auf  die  Frage  nach  der  Gleichschätzung  der  h.  Schriften  und 
der  paulinischen  Briefe  Eingangs  antworteten,  dass  Iren,  die  letz- 
teren factisch  wie  canonisch  verwendet,  aber  noch  nicht  deutlich 
die  durch  diesen  Gebrauch  verlangte  Wertschätzung  für  sie  hegt. 
Demnach  hat  der  neutestamentliche  Canon  in  sehr  wesentlicher 
Hinsicht  für  Iren,  als  noch  nicht  vollendet  zu  gelten;  die  Lage 
würde  vielmehr  ungefähr  an  das  erinnern,  was  Harnack  vom 
Canon  des  alexandrinischen  Clemens  sagt  \):  ,  strenggenommen 
sind  es,    wenn  nicht  alles  trügt,    die  4  Evangelien  allein,  die  er 

als  dem  A.  T.  völlig  gleichwertig  angesehen  und  behandelt  hat 

bereits  die  paulinischen  Briefe  sind  ihm  nicht  in  derselben  Weise 
Instanz,  wie  die  Evangelien,  obschon  er  sie  gelegentlich  als 
ygcKfai  bezeichnet". 

Kach  alledem  hat  Iren,  als  ein  Zeuge  der  im  Voll- 
zug begriffenen  Canonisierung  der  paulinischen  Briefe 
zu  gelten,  nicht  aber  des  vollendeten  Abschlusses  dieses 
Processes. 


Excurs. 

Das  Resultat  der  vorstehenden  Beobachtungen  ist  auch  in 
weiterer  Beziehung  von  Wichtigkeit.  Denn  es  ergiebt  den  für 
die  Geschichte  der  Canonisierung  der  Paulinen  bedeutsamen 
Hinweis,  dass  der  canongleiche  Gebrauch  derselben  ihrer 
officiellen  Wertschätzung  vorangegangen  ist;  der  Verlauf 
der  Entwicklung  wäre  also  gerade  umgekehrt,  als  bei  den  Evan- 


1)  DognL-Gesch.  1.  Aufl.  I.  2S6  ff. 


Excm-s.  47 

gelien,  die  augenscheinlich  in  Folge  ihrer  wachsenden  kirchlichen 
Verehrung  zu  officiellem  Ansehen  gelangt  und  erst  dann  nach 
Art  des  A.  T.'s  zum  Schriftbeweise  verwendet  worden  sind.  Es 
fragt  sich  nun,  aus  welcher  Veranlassung  man  von  den 
paulinischen  Briefen  einen  canongleichen  Gebrauch  zu 
einer  Zeit  gemacht  hat,  in  der  man  sie  noch  nicht  als 
canonisch  schätzte. 

Der  natürliche  Process  würde  der  gewesen  sein,  dass  man 
sich,  wie  bei  den  Evangelien,  von  dem  apostolischen  Werte  der 
paulinischen  Briefe  überzeugt  und  sie  dann  als  heilige  Schriften 
gebraucht  hätte.  Diese  Überzeugung  kounte  Ii-en.  noch  nicht 
gewinnen,  da  er  sich  noch  zu  deutlich  des  privaten  und  nicht 
katholischen  Charakters  der  Briefe  bewusst  war.  Der  tatsäch- 
liche Gebrauch  der  letzteren,  der  jenem  natürhchen  Processe  vor- 
greift, muss  also  eine  ausserhalb  desselben  liegende  Veranlassung 
besitzen,  welche  die  natürliche  Entwicklung  sozusagen  gewaltsam 
beschleunigt  hat. 

Wir  vermuten  nun,  dass  die  Benutzung  der  paulini- 
schen Briefe  seitens  der  Gnostiker  als  Berufungsinstanz 
und  Beleg  für  ihren  Standpunkt  diese  äussere  Veran- 
lassung gewesen  ist,  welche  die  Grosskirche  gezwungen 
hat,  diesem  Vorgange  folgend,  die  Briefe  für  sich  mit 
Beschlag  zu  belegen. 

Durch  das  Vorgehen  der  Gnostiker  war  die  Kirche  vor  die 
Alternative  gestellt,  diesen  Briefen  entweder  die  Beweiskraft  ab- 
zusprechen, also  auf  sie  völlig  Verzicht  zu  leisten,  oder  aber  den 
Gnostikern  das  Recht  zu  entziehen,  sich  auf  jene  zu  berufen,  in- 
dem man  den  Charakter  der  Apostolicität  (im  officiellen  Sinne) 
auf  sie  übertrug,  den  die  Kirche  nach  ihrer  Überzeugung  ja 
allein  verwaltete.  Um  den  ersteren  Schritt  tliun  zu  können,  war 
die  natürliche  Wertschätzung  dieser  Hinterlassenschaft  des  grossen 
Apostels  doch  schon  zu  weit  vorgeschritten;  auch  konnte  man 
nicht  diüden,  dass  Schriftstücke  des  Apostels  Paulus,  selbst  wenn 
es  keine  heiligen  waren,  ketzerischen  Interessen  dienten.  So  war 
man  gezwungen,  die  paulinischen  Briefe,  ungeachtet  der  noch 
nicht  völlig  beseitigten  Bedenken  gegen  ihre  profane  Literatur- 
form imd  ihren  gelegentlichen  Charakter,  unter  die  Zahl  der 
h.  Schriften  aufzunehmen.  Verlaufen  ist  dieser  Process  in  der 
Weise,  dass  die  Grosskirche,  den  falschen  gnostischen  Auslegungen 


48  Erster  Teil. 

der  Briete  gegenüber,  diese  zunächst  im  Sinne  der  Kirche  zu 
erklären  veranlasst  war,  dadurch  zu  einem  canonai-tigen  Gebrauch 
derselben  und  erst  von  hier  aus  zu  der  entsprechenden  Schätzung 
gelaugt  ist.  Diesen  letzten  Schritt  zeigt  unseres  Erachtens  Iren, 
noch  nicht  deutlich,  sondern  erst  im  Ansätze. 

Ein  Excurs  über  die  vermutliche  Genesis  der  Canonisierung 
der  pauliuischen  Briefe  erscheint  in  dieser  Untersuchung  gestattet. 
da,  wenn  überhaupt  von  irgend  einer  Quelle,  gerade  von  Iren, 
in  dieser  Beziehung  einiger  Aufschluss  zu  erwarten  ist.  Es  kann 
sich  hier  nur  darum  handeln,  das  auf  die  oben  aufgestellte  Ver- 
mutung bezügliche  Material  des  Iren,  zu  sammeln  und  zu  sichten ; 
zu  einem  Resultat  würde  diese  Vermutung  erst  dann  Averden, 
wenn  sie  sich  auch  bei  der  Untersuchung  anderer  Zeugen  dieser 
Zeit  hinsichtlich  dieser  Frage  bestätigen  würde.  Nur  auf  diesem 
hypothetischen  Wege  dürfte  es  überhaupt  möglich  sein,  zu  einiger- 
massen  greifl^aren  Resultaten  in  der  Erforschimg  dieser  dunklen 
und  doch  so  überaus  wichtigen  Periode  zu  gelangen,  die  Over- 
beck  die  wolumschriebene  schwarze  Provinz  auf  der  Karte  des 
Kirchenhistorikers  dieser  Zeit,  in  welcher  die  Anfange  aller  Grund- 
institutionen der  Kirche  liegen,  nennt. 

Was  aus  Iren,  darzutun  ist,  ist  allein  dies,  dass  1)  die 
Gnostiker  sich  auf  Paulus  berufen  haben,  und  dass  2)  die  Aus- 
legung der  pauliuischen  Briefe  bei  Iren,  die  Signatur  trägt,  dass 
sie  im  Gegensatz  und  in  Gegenüberstellung  zu  der  gnostischen 
Auslegung  geschieht. 

Man  könnte,  ohne  deswegen  diesen  Nachweis  anzugreifen, 
einwenden,  daraus  folge  noch  keineswegs,  dass  der  gnostische 
Gebrauch  den  der  Grosskirche  veranlasst  habe,  sondern  nur,  dass 
die  Gnostiker  den  Paulus  so,  Iren,  in  seinem  antignostischen  Werk 
natürlich  entgegengesetzt  verwendet  und  ausgelegt  habe.  Aller- 
dings ist  unsere  Vermutung  nur  aus  der  Gesamtauffassung  der 
Zeit  und  zumal  des  Gnosticismus  zu  entnehmen.  Diese  ergiebt 
aber,  dass  die  Gnostiker  nicht  nur,  bevor  sich  in  der  Kirche  ein 
Anzeichen  dafür  findet,  den  pauliuischen  Canon  gebraucht,  son- 
dern auch  tatsächlich  dem  Paulinismus  viel  entnommen  haben 
und  eine  innere,  wenn  auch  degenerierte,  Verwandtschaft  mit  dem- 
selben zeigen.  Das  aber  ist  das  Ausschlaggebende,  dass,  wenn 
nicht  alles  trügt,  der  Paulinismus  auf  den  Gnosticismus  in  reli- 
giöser Beziehung    von   Einfluss   gewesen  ist,    während   z.  B.  die 


Excurs.  49 

ganze  folgende  Abhandlung  zeigen  wird,  dass  es  dem  Iren,  völlig 
an  Verständnis  und  auch  an  Interesse  fiir  die  religiöse  Grund- 
position des  Paulus  fehlt  und  er  vielmehr  mit  dieser  lebens- 
warmen Gestalt  wie  mit  einem  toten  Object  operiert.  Tritt  also 
bei  den  Guostikern  ein  inneres,  sachliches,  inhaltliches  Interesse 
für  die  paulinischen  Briefe  hervor,  bei  Iren,  lediglich  ein  äusser- 
liches,  nivellierendes  Bemühen,  ihren  Inhalt  der  Kircheulehre  an- 
zupassen, und  auch  dies  erst  später,  als  die  Hinwendung  der 
Gnostiker  zu  Paulus,  so  ist  der  Schluss  zum  mindesten  wahr- 
scheinlich, dass  letztere,  von  dem  religiösen  Inhalt  der  Briefe  er- 
wärmt, sich  dieser  Quelle  zuerst  zugewendet  haben,  und  die  Gross- 
kirche, die  dem  Inhalt  innerlich  fremd  gegenübersteht,  nur  da- 
durch veranlasst  worden  ist,  sich  überhaupt  mit  dem  Inhalte  der 
Briefe  auseinanderzusetzen,  d.  h.  sie  nach  dem  feststehenden 
kirchlichen  Massstabe  zu  interpretieren. 

Dass  die  Gnostiker,  zeitlich  betrachtet,  sich  früher  auf  die 
paulinischen  Briefe  als  normative  Lehrautorität  für  ihre  An- 
schauungen berufen  haben,  als  die  Kirche,  darf  als  erwiesen 
gelten.  Für  Marcion  liegt  die  Tatsache  des  Briefcanons  offen 
vor;  aber  auch  andere  Gnostiker  sind  alsbald  auf  die  Schrift- 
denkmäler der  apostolischen  Zeit  zurückgegangen,  „sie  waren  die 
Ersten,  welche  das  N.  T.  in  derselben  Weise,  in  der  die  Kirchen- 
väter bisher  nur  das  Alte  gebraucht  hatten,  citierten".  ^)  Das  ist 
zu  einer  Zeit  geschehen,  wo  in  der  Grosskirche  kaum  der  Anfang 
dazu  gemacht  wurde,  für  die  Briefe  noch  gar  nicht  versucht  war; 
denn  Weiss 2)  sagt  mit  Recht:  „je  klarer  man  erkennt,  unter 
welchen  Verhältnissen  sich  im  dritten  Viertel  des  zweiten  Jahr- 
hunderts die  Sammlung  der  Evangelien  kirchliche  Geltung  er- 
rang, um  so  weniger  ist  daran  zu  denken,  dass  in  dieser  Zeit 
schon  eine  Sammlung  neutestamentlicher  Briefe  mit  gleichem 
kirchlichen  Ansehen  existierte."  Die  andere  Voraussetzung,  dass 
nämlich  der  Gnosticismus  ein  inneres,  sachliches  Interesse  für  den 
Inhalt  der  paulinischen  Briefe  empfunden  habe,  ruht  auf  einer 
Auffassung  seines  Wesens,  die  in  demselben  nicht  eine  unchrist- 
liche  Secte,    sondeiTi  eine   christliche  Richtung   sieht.     Es  ist  in 


1)  6.  Heinrici,  Die  Valentin.  Gnosis  und  die  h.  Schrift.   Berlin  1871. 
p.  18G. 

2)  Einl.  i.  d.  N.  T.  p.  52. 

Texte  und  Untersuchungen  VI,  2.  4 


50 


Erster  Teil. 


dieser  Hinsicht  von  Interesse,  dass  die  Gnostiker,  wenigstens  ihre 
edleren  Vertreter,  selbst  gar  nicht  als  Schnle  oder  Secte  gelten 
wollten,  sondern  sich  zu  der  christlichen  Gemeinschaft  rechneten 
und  nur  von  der  exclusiven  Grosskirche  zurückgewiesen  wurden,  wie 
adv.  haer.  111,  15,  2  verrät:  (Valentiniaui)  qui  et  jam  quaeruntur 
de  nobis,    qnod  cum  similia  nobiscum  sentiant,  sine  causa 
abstiueamus  uos  a  communicatione  eorum,  et  cum  eadem  dicant 
et    eandem    habeant    doctrinam,    vocemus    illos    haereticos. 
Der  Gnosticismus  ist  die  wissenschaftliche  Theologie  gewesen  im 
Gegensatz    zur   kirchlichen,    welch'  letztere  von  den  Errungen- 
schaften  jener  zehrte.     Zumal    im    dogmeugeschichtlichen   Teile 
dieser  Abhandlung  wird  hervortreten,  wie  sehr  auch  die  Theologie 
eines  Iren,  vom  Gnosticismus   beeinfiusst  ist.     Die  Schwierigkeit 
des  Studiums    des  Gnosticismus   liegt  vor  allem   darin,   dass  die 
Systeme  innerhalb  dieser  wissenschaftlichen  Theologie  jedenfalls 
noch  w-eiter  auseinander  gegangen  sind,  als  z.  B.  die  Abweichungen 
innerhalb  unserer  heutigen  wissenschaftlichen  Theologie.    Da  nun 
aber  die  Kirchenväter,  zum  Teil  ohne  alles  Verständnis   für  die 
religiös- sittlichen  Grundideen  und  die  eigentlichen  Bestrebungen  der 
Gnostiker,  in  ihrer  Bestreitung  derselben  die  verschiedenen  Systeme 
durcheinanderwarfen,  entstand  jenes  bunte  Gemisch,  das  uns  auf 
den  ersten  Blick  wie  ein  unverständliches  Rätsel  entgegenstarrt. 
Die  von  den   KV.  vorzugsweise   berücksichtigten    und  leicht  als 
absurd   hinzustellenden    Aeonen-   u.    dgl.  Speculatiouen  sind  un- 
seres Erachtens  der  speculative,  durch  das  Bedürfnis  des  philo- 
sophisch-hellenischen Geistes  nach  einheitlicher  Weltanschauung 
geforderte  Abschluss  der  Systeme  gewesen,  aber  keineswegs  ihr 
Kern.     Sonst   ständen  wir  ja  vor  dem  allergrössten  Rätsel,   wie 
jene  Phantasieen  je  die  Menge  so  mächtig  hätten  ergreifen   und 
überhaupt   der  Kirche   gefährlich   werden   können.     Der  Kern 
des  Gnosticismus  ist  vielmehr  eine  idealistische  Theo- 
logie  gewesen,   die   voll  freudiger  Begeisterung   Alles, 
was  die  reiche  antike  Cultur  Grosses  und  Erhabenes  an 
geistigen  Errungenschaften  besass,  herbeitrug  und  dem 
Christentum,    das    ihm   die    ersehnte  Botschaft  von  der 
Erlösung  brachte,  als  Gegengabe  bot.     In  der  Gewissheit, 
die  volle  Wahrheit  zu  besitzen,  wollte  man  diese  Behauptung  auch 
vor  der  ganzen  gebildeten  Welt  theoretisch  legitimieren.  Zweifellos 
lag  darin  für  das  Evangelium  die  Gefahr  der  Verweltlichung  und 


Excurs.  5 1 

Helleuisierimg.  Al^er  andrerseits  zeigt  der  (juosticismus  doch,  wenn 
auch  in  falscher  Auffassung,  das  Bestreben,  dem  Wesen  der  christ- 
lichen Religion  gerecht  zu  werden.  Er  hat  das  Problem  der  Er- 
lösungsreligion erkannt,  an  dem  die  altkatholische  Kirche  fast  blind 
vorüberging;  es  geht  ein  Zug  der  Souveränität  des  Glau- 
bens gegenüber  allen  moralistischen  Bestrebungen,  und 
der  Innerlichkeit  der  Religion  gegenüber  aller  Werk- 
gerechtigkeit durch  den  besseren  Gnosticismus,  Darum 
fanden  seine  Vertreter  in  den  paulinischen  Briefen  verwandte 
Gedanken,  darum  konnten  sie  gerade  aus  ihnen  ihre  Ideen  schöpfen. 
Gewiss  haben  auch  sie  den  Paulus  missverstanden,  indem  sie 
seine  religiös-sittliche  Erlösungsidee  in  das  Gebiet  des  Erkenneus 
übersetzten:  sie  übertrugen  die  soteriologischen  Gedanken  auf  das 
historische  Gebiet  und  ins  Transcendentale,  und  gelangten  so  zum 
historischen  und  philosophischen  Dualismus.  Aber  eben  deshalb 
hat  z.  B.  die  Verwerfung  des  A.  T.'s  und  des  alttestamentlichen 
Gottes  kein  anderes  Motiv,  als  das  tief  religiöse:  das  absolut  und 
eminent  Neue  des  christlichen  Heils  in  seiner  Einzigartigkeit 
gegenüber  jeder  anderen  Religion,  die  Kluft  zwischen  allem  Vor- 
und  Ausserchristlichen  und  dem  Heil  in  Christo  zu  betonen. 
Mögen  die  Gnostiker  also  auch  Paulus  missverstanden  und  miss- 
braucht haben,  so  haben  sie  sich  doch  wenigstens  durch  den 
Paulinismus  religiös  erwärmt  und  innerlich  angezogen  gefühlt. 
Deshalb  haben  sie  den  paulinischen  Briefen  ihre  Aufmerksamkeit 
zugewendet,  während  dieselben  den  gesetzlichen  und  kirchlichen 
Bestrebungen  der  Grosskirche  keine  besondere  Nahrung  bieten 
konnten. 

Es  ist  im  Rahmen  dieses  Excurses  unmöglich,  die  Begründung 
dieser  Auffassung  des  Gnosticismus  oder  auch  nur  eine  Skizze 
der  religiösen  und  ethischen  Grundgedanken  der  Gnostiker  zu 
geben,  wie  sich  dieselben  z.  B.  aus  der  irenäischen  Bestreitung 
noch  vielfach  deutlich  erschliessen  lassen. 

Wenn  aber  diese  Auffassung  des  Gnosticismus  richtig  ist, 
so  berechtigen  die  Tatsachen,  dass  die  Gnostiker  sich  auf  die 
Paulusbriefe  berufen,  und  dass  die  denselben  zunächst  fremd 
gegenüberstehende  Grosskirche  aus  ihnen  den  Gegenbeweis  an- 
treten muss,  zu  dem  Schlüsse,  dass  dieser  Umstand  für  die  Kirche 
die  Veranlassung  gewesen  ist,  die  paulinischen  Briefe  der  Kette 
ihres  Schriftbeweises  einzugliedern. 


52  Erster  Teil. 

Dadurch  wäre  zugleich  erklärt,  dass  die  paulinischen  Briefe 

1)  so  rasch  in  canonischem  Gebrauche  auftreten, 

2)  früher  in  canonischem  Gebrauche  auftreten,  als  ihnen  die 
entsprechende  Schätzung  zu  Teil  wird, 

3)  z.  B.  bei  Iren,  so  häufig  citiert  werden,  ohne  dass  ein  sacli- 
liches  Interesse  für  ihren  Inhalt  und  Standpunkt  bemerkbar 
wäre.  Letztere  Behauptung  ist  als  Resultat  dieser  ganzen 
Abhandlung  in  diesem  Excurs  bereits  vorausgesetzt. 

Stellen  wir  nunmehr  das  diesbezügliche  Material  aus  Iren, 
zusammen.  Daraus  geht  deutlich  hervor,  dass  die  Gnostiker  sich 
auf  die  paulinischen  Briefe  berufen  haben;  der  irenäischen  Dar- 
stellungsweise des  Gnosticismus  entsprechend  beweist  die  Mehr- 
zahl der  gnostischen  Pauluscitate  allerdings  nur,  dass  sie  dieselben 
für  ihre  Speculationen  verwertet  haben;  indessen  erhellt  doch  auch 
dass  sie  in  religiöser  Beziehung  aus  Paulus  geschöpft  haben. 

Von  den  in  der  Darstellung  des  Gnosticismus  im  I.  Buche 
seines  Werkes  zahlreich  erwähnten  Citationen  der  Gnostiker  aus 
den  Briefen  sagt  Iren.  I,  3,  6:  xoiavxa  XtyovöLV  ecfa()fioC,£tr 
ßLa^öfisvoi  T«  xaXo3g  siQ7]fiei'a  xotg  xaxäjq  sjcivsvorjfievoig  vjc 
avTcöv.  Als  Beispiele  seien  angeführt:  I,  3,  1  xal  toj'  JlavXov 
cpavsQOjrara  XtyovOi  xovgöe  aimvag  ovofiaCiSiv  jcoXXaxig,  tri 
Ö£  xal  Tr}r  rä^iv  avxcöp  rsT7]Q7]X£vai  ovrog  djtovxa'  dg  jtaoag 
rag  ysvsag  rcöv  alcovmv  xov  alcövog  (Eph  3-*);  I,  3,  4  xo  6h, 
öooxijQa  xov  Ix  ütavxow  ovxa  x6  jcav  dvai  .  .  .  xal  vjto  xov 
IlavXov  öh  (pavsQcög  6ia  xovxo  elgr/oO^ai  Xsyovoi:  Col  3^^ 
Ro  11^6  Col  2'*  Eph  1  1".  Ihre  ogog-lehre  belegen  die  Gnostiker 
nach  I,  3,  5  ausser  mit  einem  Herren-  und  einem  Johannes  wort 
durch  Paulus:  IlavXov  6s  xov  ajtoöxoXov  xal  avxov  sjtifiifi- 
v/jöxto&^ai  xovxov  xov  oxavQov  Xiyovoiv  ovxcog  1  Co  1  ^^ 
Gal  6  '  ^ ;  I,  8,  3  xal  xov  IlavXov  6iaQQ^6rjv  dQ7]X£pai  ■^^oixovgy 
ipvxixovg,  jcvevfiaxixovg  I  Co  15'®  2'-^-  '"';  ibidem:  oxi  6e,  cov 
rjfjsXXs  öo)C^£iv  o  OwxtjQ,  xovxcov  xäg  axaQiag  avtXaßsv,  xov 
llavXov  dQrjXtvai  Ro  11  ^^;  I,  8,  4  xal  xäg  ov^vyiag  6h  xäg 
tvxog  jrX7/QOJftaxog  xov  IlavXov  slQtjxtvai  rpäoxovOi:  Eph  5''"^; 
V,  24,  1  quouiam  haec  (Ro  13  •  ^)  autem  non  de  angelicis  po- 
testatibus  nee  de  invisibilibus  principiis  dixit,  quomodo  quidam 
audent  exponere,  sed  .  .  .  Diese  Beispiele  zeigen  zugleich,  dass 
Iren.'s  Zorn  auf  die  Methode  der  gnostischen  Schriftverwendnng, 
die  er  I,  9,   1:  tjc?jQ£äC,ovx£g  xäg   ygatpäg  x6  jiXäofia  avxöJv  h^ 


Excurs.  53 

avrcöv  (jvrioravsiv  jtEiQcofisvoi,  schildert,  nicht  imgerechtfertigt 
war;  auffallend  ist  nur,  dass  seine  eigene  Schriftverwendung  trotz- 
dem an  Willkürlichkeit  hinter  der  gnostischen  kaum  zurücksteht, 
wie  die  weitere  Abhandlung  hinsichtlich  der  Pauluscitate  er- 
geben wird. 

Indessen  gilt  die  gnostische  Verwendung  des  Paulus  keines- 
wegs nur  diesen  phantastischen  Speculationen,  sondern  auch  reli- 
giös-theologischen Gesichtspunkten:  I,  21,  2  xal  top  IlavXov 
Qrjrmg  (päoxovöi  zrjv  iv  Xqiötcö  %]Oov  ajtoXvxQcooiv  jioXXaxLq 
(i6fiV7]X6vat.  Von  den  interessanten  gnostischen  Bekenntnis- 
formeln, mit  denen  nach  Iren,  die  Würdigen  zur  Erlösung  ein- 
geweiht werden,  beginnt  I,  21,  5  die  eine  mit  öxevög  dfii  evxL- 
[lov,  anklingend  an  Ro  9  - '.  Nach  III,  7,  1  folgern  die  Gnostiker 
aus  11  Co  4  ^,  dass  es  ausser  und  über  dem  Gott  dieser  Welt  noch 
einen  anderen  geben  müsse,  der  jenem  als  der  über  alle  Herr- 
schaft, Hoheit  und  Macht  Erhabene  gegenüberstände.  Der  her- 
vortretendste  Gegensatz  der  Gnostiker  gegen  die  Grosskirche  war 
ihre  spiritualistische  Auffassung  der  Auferstehung,  die  das  Fleisch 
von  der  Teilnahme  am  Heil  ausschliesst;  gerade  dafür  stützten 
sie  sich  auf  Paulus,  besonders  auf  I  Co  15'",  von  welcher  Stelle 
Iren.  V,  9,  1  sagt:  id  est  quod  ab  omnibus  haereticis  profertnr  in 
amentiam  suam,  ex  quo  et  nos  retardare  et  osteudere  couantur, 
non  salvari  plasmationem  dei;  auf  Grund  dieses  Pauluswortes  be- 
streiten sie  auch  die  leibliche  Auferstehung  Jesu  cf.  I,  30,  13: 
hunc  maximum  errorem  inter  discipulos  eins  (seil.  Jesu)  fuisse 
dicunt  (seil,  die  Gnostiker),  quoniam  putarent,  eum  in  corpore 
mundiali  resurrexisse,  ignorantes  quoniam  caro  et  sanguis  regnum 
dei  non  apprehendunt.  Zur  Widerlegung  der  gnostischen  Auf- 
fassung dieser  Stelle  braucht  Iren,  nicht  weniger  als  den  dritten 
Teil  seines  V.  Buches;  V,  13,  2:  Wie  ein  ungeübter  Ringkämpfer 
dadurch  zu  Fall  kommt,  dass  er  einen  Teil  des  feindlichen  Leibes 
hartnäckig  festhält,  und  trotzdem  im  Fallen  zu  siegen  wähnt, 
ovrco  yaQ  ol  aiQsrixol  ro  .,OaQ£  xal  alfia  ßccOiZdav  &eov  xXtjqo- 
vofitjoca  ov  övravrai^',  ovo  Hs&lq  aQuvxtq  ajio  IlavXov,  ovzs 
Tov  djcoOToXov  xaretöov  (perspexerunt),  ovzs  zr/v  övvafiiv  zcov 
Xsyofievcov  JtQOSQevi^/jöavzeg,  ipiXaq  61  tavzoiq  fiovov  zag  Xes£ig 
djcaQziCovzeg  xsqI  avzdg  djto&vyoxovüi.  So  ganz  ist  Iren, 
seines  Sieges  aber  doch  nicht  sicher,  wenigstens  giebt  er  die 
voraussichtlichen  Gegenargumente  der  Gnostiker  Y,  13,  5  selbst 


54  Erster  Teil. 

au:  aut  contraria  seiitientem  sibimetipsi  apostolum  dicent  .  .  .  aut 
iterum  maliguas  et  extortas  cogentur  omnium  dictorum  facere 
expositioues  ad  trausverteudam  et  immutandam  senteiitiani  dic- 
torum. Ferner  zeigt  V,  31,  2,  dass  sie,  im  Interesse  ihrer  Lehre 
vom  sofortigen  Hinaufsteigen  des  geistigen  Menschen  nach  dem 
Tode  zumA^ater,  Epli  4  '^  folgendermassen  ausgelegt  ha])en:  inferos 
(=  iuferiora  terrae  cf.  V,  31,  1)  quidem  esse  hunc  mundum,  qui 
sit  secundum  nos;  interiorem  autem  hominem  ipsorum  derelin- 
quentem  hic(!)  corpus,  in  supercoelestem  ascendere  locum. 

Die  GuGstiker  haben  sich  aber  nicht  nur  auf  Pauhisstelleu 
berufen,  sondern,  namentlich  Marcion,  aber  auch  Andere  den 
Paulus  für  die  allein  zuverlässige  Autorität  erklärt,  Aveil  III,  2,  2 
apostolos  enim  admiscuisse  ea  quae  sunt  legalia  Salvatoris  verbis 
und  III,  12,  12  et  apostolos  quidem  adhuc  quae  sunt  Judaeorum 
seutieutes  annuutiasse  evangelium.  Demgegenüber  bestreitet  Iren, 
dieses  Übergewicht  des  Paulus  uud  reiht  ihn  in  die  Linie  der 
anderen  Apostel  ein,  cf.  111,  13,  1  eos  autem  qui  dicunt,  solum 
Paulum  veritatem  cognovisse,  ....  ipse  convincat  .  .  . 

Die  Stichhaltigkeit  ihres  Schriftbeweises  scheinen  die  Gnos- 
tiker  nicht  auf  die  Autorität  der  h.  Schrift  als  solcher,  sondern 
auf  die  der  Urheber  der  dort  enthaltenen  Ansichten  zu  gründen; 
der  Wert  uud  die  Kraft  eines  Schriftwortes  ist  für  sie  nicht  in 
dem  Buchstaben,  sondern  in  dem  Geist  und  der  Gesinnung  seines 
Schreibers  bestimmt;  Avenu  es  dem  letzteren  nicht  entspricht,  so 
halten  sie  es  uicht  für  verbindlich,  cf.  111,  2,  2  et  uon  solum  apo- 
stolos sed  etiam  ipsum  dominum  modo  quidem  a  demiurgo,  modo 
autem  e  medietate,  interdum  a  summitate  fecisse  sermones.  Diese 
Freiheit  des  eigenen  Urteils  darüber,  was  vou  dem  Überlieferten 
heilig  uud  normativ  sei  und  was  nicht,  scheinen  sie,  im  Gegen- 
satz zu  der  staiTcn  Ausserlich keit  der  Autorität  des  Schriftworts, 
in  ihrer  Aunahme  einer  mündlichen  Geheim-Tradition  betont  zu 
haben.  Dafür  berufen  sie  sich  in  III,  2,  1  auf  I  Co  2'':  nou  enim 
per  litteras  traditam  illam  (seil,  traditionem),  sed  per  vivam  vocem, 
ob  quam  causam  et  Paulum  dixisse  .  .  .  Dass  Paulus  der  Kirche 
als  Instanz  eutgegengestellt  wurde,  geht  auch  aus  III,  14,  1  her- 
vor: quemadmodum  hi  qui  uunquam  Paulo  adjuncti  fuerunt,  glori- 
antiu-  abscoudita  et  ineuarrabilia  didicisse  sacramenta?  cf.  IV, 
41,4..  Paulus,  ex  quo  nobis  quaestiones  inferunt. 

Auf  Ireu.  musste  dieser  Gebrauch  pauliuischer  Briefstellen  den 


J 


Excurs.  55 

Eindruck  des  Scliriftbe weises  machen,  da  die  Gnostiker  sich  auf 
Paulus  in  der  Weise  beriefen,  wie  die  Kirche  mit  den  heiligen 
Schriften  verfuhr.  Mir  scheint  zwar,  dass  in  Wirklichkeit  das 
gnostische  Verfahren  nicht  sowol  auf  einer  Erhebung  der  Paulinen 
zu  dem  Range  der  YQacfcd  im  Sinne  der  Grosskirche  beruht,  als 
vielmehr  auf  dem,  den  strengen  Begrifl'  der  Schriftautorität  eigent- 
lich aufhebenden  Gedanken,  dass  das  Wort  eines  Apostels  ebenso 
viel  wert  sei,  wie  eine  Stelle  des  A.  T.'s:  es  würde  sich  also  auf 
gnostischer  Seite  mehr  um  eine  Profanierung  der  heiligen  Schriften, 
als  um  eine  Erhöhung  der  paulinischen  Briefe  ]iandeln.  Dem  Iren, 
aber  musste  es  scheinen,  als  ob  die  Gnostiker  die  letzteren  nicht  niu- 
gleich  wie,  sondern  als  wirklich  heilige  Schriften  verwendeten.  Es 
ist  hier  einzufügen,  dass  diejenigen  Stelleu,  welche  die  Paulinen  im 
Zusammenhang  und  Schutze  heiliger  Schriften  vielleicht  mit  unter 
das  Praedicat  ygarfcd  subsumieren,  zumeist  aus  dem  Sinne  resp. 
von  dem  Verfahren  der  Gnostiker  gesagt  sind;  so  in  der  oben  be- 
handelten Stelle  I,  6,  3,  ferner  I,  8, 1,  wo  Iren,  die  ütagaßolaq  xvgia- 
xag  ?j  Q7'/(j8ig  jtQog^fjTixag  i]  Xoyovg  aMoOroXixovg  zusammenstellt 
imd  dann  von  den  den  Text  der  yQag)ai  Verderbenden  spricht; 
ähnlich  I,  8.  2;  111,  12,  12  (Marcionitae)  ad  intercidendas  conversi 
simt  scripturas,  quasdam  quidem  in  totum  non  cognoscentes,  se- 
cundum  Lucam  autem  evangelium  et  epistolas  Pauli  decurtantes. 
Sollte  also  in  diesen  und  ähnlichen  Stellen  Iren,  die  Paulinen  als 
scripturae  bezeichnen,  so  beweist  das  noch  nicht,  dass  er  sie  selbst 
dafür  achtete  und  hielt,  sondern  nur,  dass  er  von  dem  Verfahren 
der  Gnostiker  diesen  Eindruck  empfing.  Hat  nun  Iren,  in  dem 
Verfahren  der  Gnostiker  einen  Gebrauch  der  paulinischen  Briefe 
als  heiliger  Schriften  gesehen,  wollte  er  ferner  demselben  ent- 
gegentreten, so  war  ihm  dies  nicht  anders  möglich,  als  wenn  er 
die  Briefe  selbst  nach  Analogie  seines  Schriftgebrauchs  behandelte. 
Zu  der  Widerlegung  des  vermeintlichen  gnostischen  Miss- 
brauchs der  paulinischen  Briefe  war  Iren,  aber  gezwungen.  Wie 
konnte  er  ihre  Beweise  anders  entkräften,  als  wenn  er  sich  auf 
dieselben  eiuliess!  Denn  so  lange  er  nicht  in  eine  Prüfung  und 
Auseinandersetzung  mit  den  gnostischen  Instanzen  eintrat,  fühlte 
sich  der  Feind  selbst  durch  alle  seine  Angriffe  nicht  getroffen. 
Iren,  musste  also  dem  Gegner  auf  sein  Terrain  folgen,  musste 
den  falschen  Auslegungen  des  Paulus  richtige  entgegensetzen, 
musste  die  Angriffs waffe,  die  gegen  die  Kirche  gerichtet  war,  den 


56  Erster  Teil. 

Händen  der  Gegner  entwinden  und  gegen  diese  selbst,  richten. 
Wie  er  dies  tut,  zeigt  IV,  41,  4:  necessarium  est  autem  .  .  . 
quaecunque  ab  haereticis  in  totum  non  intelligentibus ,  quae  a 
Paulo  dicta  sunt,  alias  acceperunt  interpretatioues,  explanare  et 
dementiam  insensationis  eorum  ostendere,  et  ab  eodem  Paulo, 
ex  quo  nobis  quaestiones  inferunt,  manifestare,  illos 
quidem  mendaces,  apostolum  vero  praedieatorem  esse  veri- 
tatis  et  omnia  consonantia  praeconio  docuisse.  Wie  er 
sich  im  Interesse  der  Bestreitung  der  gnostischeu  Theorien  im 
IL  Buche  auf  das  Gebiet  des  ihm  an  und  für  sich  fernliegenden 
Vernunftbeweises  begiebt,  so  ist  er  hier  zu  einer  Auseinander- 
setzung und  canongleichen  Behandlung  der  paulinischen  Briefe 
veranlasst;  cf.  I,  22,  2  nobis  propositum  est  omnibus  iis  (seil, 
haereticis)  secundum  ipsorum  characterem  contradicere;  I,  27,  4: 
ex  iis  sermonibus  qui  apud  cum  (seil.  Marcionem)  observati  sunt 
domini  et  apostoli,  quibus  ipse  utitur,  eversionem  eins  faciemus. 
So  wird  Iren,  ohne  eigenes  directes  Interesse  für  die  paulinischen 
Briefe  zu  einem  Anwalt  und  Sachwalter  derselben.  Denn  er 
kann  nicht  dulden,  dass  Schriftstücke,  die  von  der  Person  des 
heiligen  Apostels  Paulus  stammen,  guostischen  Interessen  dienen. 
Er  musste  der  Willkür  entgegentreten,  mit  der  sie  verstümmelt 
wurden,  cf.  I,  27,  2  Marcion  apostoli  Pauli  epistolas  abscidit, 
auferens  quaecunque  manifeste  dicta  sunt  ab  apostolo  de  eo  deo, 
qui  mundum  fecit,  quoniam  hie  pater  domini  nostri  Jesu  Christi, 
et  quaecunque  ex  propheticis  memorans  apostolus  docuit  prae- 
nuntiantibus  adventum  domini;  dem  gegenüber  musste  Iren,  den 
unversehrten  Text  der  Briefe  verteidigen  und  deren  Vollständig- 
keit in  Schutz  nehmen.  Wie  er  in  der  Consequenz  seines  Ver- 
fahrens dazu  veranlasst  wurde,  der  gnostischen  Auslegung  eine 
kirchliche  entgegenzustellen,  zeigt  z.  B.  II,  23,  8:  Tatianus  .  .  . 
affectaus  magister  haberi,  tentans  et  subinde  uti  huius  modi  a 
Paulo  assidue  dictis,  quoniam  „in  Adam  omnes  morimur",  igno- 
rans  autem  quoniam  „ubi  abundavit  peccatum,  superabundavit 
gratia";  ferner  II,  26,  1  Paulus  clamavit  I  Co  8  S  non  quia  veram 
scientiam  de  deo  culparet,  alioquin  seipsum  primum  accusaret) 
sed  quia  sciebat,  quosdam  sub  occasione  scientiae  elatos  excidere 
a  dilectione  dei.  Hier  ist  z.  ß.  der  Spiess  bereits  umgedreht  und 
Paulus  zum  Angriff  benutzt;  cf.  III,  6,  5  quod  autem  „sive  in 
coelo,  sive  in  terra"  (I  Co  8'),  non  quemadmodum  exponunt  hi. 


Excurs.  57 

dicere  eum  muudi  fabricatores,  sed  .  .  .  Um  gnostischeu  Ein- 
würfen vorzubeugen,  wird  Paulus  aus  Paulus  erklärt:  V,  11,  1 
et  ipse  semetipsum  exponeus,  ne  relinqueretur  quaestio  bis,  qui 
infideliter  retractant  de  eo,  in  ea  epistola  quae  est  ad  Galatas 
dicens.  Da  sieb  nach  1,  8,  3  die  Gnostiker  für  die  Einteilung  der 
Menscbbeit  in  3  Rangstufen  auf  Paulus  stützen,  wird  V,  6,  1  der 
richtige  pauliniscbe  Begrifl'  vom  bomo  spiritalis  dabin  erläutert, 
dass  die  Menseben  secundum  participationem  spiritus  existentes 
spiritales  .  .  .  propter  boc  apostolus  seipsum  exponeus  explanavit 
perfectum  et  spiritalem  salutis  bominem  in  prima  epistola  ad 
Thessalonicenses  dicens  sie:  5^'^. 

Von  hier  aus  ergab  sich  von  selbst,  dass  Iren,  auch 
bei  seinen  positiven  Ausführungen  gegenüber  der 
gnostischen  Ausprägung  des  Christentums  seine  Posi- 
tion durch  Paulusstellen  belegte,  da  nur  diese  Belege 
von  den  Gnostikern  nicht  anzufechten  waren.  Aus  die- 
sem Grunde  fügt  er  pauliniscbe  Briefstellen  in  seine  Schrift- 
beweise  ein. 

Wenn  die  ausgesprochene  Vermutung  über  die  Veranlassung 
zu  dieser  Praxis  richtig  ist,  so  erklärt  sich  auch,  wie  die  letztere 
bereits  bei  Iren,  ausgeübt  werden  konnte,  während  die  principielle 
Wertschätzung  dieser  Briefe  noch  nicht  eine  derartige  war,  dass 
sie  jenen  Gebrauch  verursachen  musste  und  allein  erklären  könnte. 

Wir  wollen  nicht  behaupten,  dass  die  von  uns  vermutete  Ur- 
sache die  einzige  Veranlassung  zu  der  auffallenden  Bescbleuni- 
gung  der  Canonisierung  der  paulinischen  Briefe  gewesen  ist,  wie 
es  nach  diesem  Excurs,  der  die  für  diese  Ansicht  sprechenden 
Gründe  hervorheben  sollte,  avoI  scheinen  könnte,  aber  der  Haupt- 
factor  dürfte  sie  bei  derselben  allerdings  gewesen  sein. 

Ziuu  Scbluss  sei  ein  Hinweis  auf  das  muratorische  Fragment 
gestattet,  welches  bestätigt,  dass  die  paulinischen  Briefe  als  AVaffen 
im  Kampfe  zu  canonischem  Ansehen  gelangt  sind.  Abweichend 
von  seinem  Verbalten  bei  den  anderen  angeführten  Schriften 
fühlt  der  Fragmentist  bei  den  paulinischen  Briefen  noch  das 
Bedürfnis,  ihre  Anführung  unter  den  canoniscben  Schriften  zu 
rechtfertigen.  Er  verweist  zwar  betreffs  des  Zwecks  der  Briefe 
auf  ihre  Leetüre,  giebt  aber  trotzdem,  wenigstens  für  die  4  Haupt- 
briefe, denselben  noch  ausdrücklich  an:  Zeile  42 ff.  primum  om- 
nium  Corinthiis  schisma  et  baereses  interdicens,  deinceps  Galatis 


58  Erster  Teil. 

circumcisiouem ,  Romauis  autein  ordiuem  scripturarum  sed  et 
priucipium  eorum  esse  Christum  intimans  (Paulus)  prolixius  scripsit, 
de  quibus  singulis  necesse  est  a  nobis  disputari:  der 
Kauipl"  gegen  die  Hiiresieen,  die  Abgreuzung  der  Kirche  gegen- 
über den  beiden  Extremen  des  jüdischen  Brauchs  und  der  Ver- 
wertung des  christlichen  Charakters  des  A.  T.'s,  also  die  Einheit 
der  Kirche  ist  die  Tendenz  der  Briefe:  „Das  aber  sind  alles  Punkte, 
über  welche  wir  Katholiken  zu  streiten  haben".  Mit  anderen 
Worten:  diese  Briete  sind  wichtig,  um  in  der  Gegenwart  zu  be- 
stimmen, was  christlich  sei,  und  die  häretischen  Meinungen  der 
Irrlehrer  abzuweisen '). 

Die  paulinischen  Briefe  wären  also  in  erster  Linie 
wegen  ihrer  Brauchbarkeit  als  Streitwaffen  für  die 
Kirche  zu  deren  heiligen  Schriften  hinzugezogen  wor- 
den, nicht  etwa,  weil  die  Kirche  sich  von  ihrem  reli- 
giösen oder  theologischen  Inhalt  sympathisch  berührt 
gefühlt  hätte. 


B.  AiitTassung  und  Schätzung  der  Person  und  des  Werkes 

Pauli. 

Bevor  die  Untersuchung  an  die  aus  der  Behandlung  der 
Citate  selbst  zu  entnehmende  Erforschung  der  den  Iren,  bei  seiner 
Verwendung  der  paulinischen  Briefe  leitenden  Absicht  und  des 
dabei  bewiesenen  Verständnisses  herantritt,  gilt  es  festzustellen, 
wie  er  sich  in  den  diesbezüglichen  directen  Aussagen  über  die 
Persönlichkeit,  die  Apostelwürde  und  die  Wirksamkeit  Pauli 
äussert. 

F.  Barth  meint  in  seinem  Aufsatz-)  über  „Tertulliau's  Auf- 
fassung des  Apostels  Paulus  und  seines  Verhältnisses  zu  den 
Uraposteln",  dass  die  bei  Tertullian  bemerkte  Gleichstellung  der 
Xll  Apostel  mit  Paulus  notwendig  zu  einer  Degradierung  der 
Apostelwürde  des  Letzteren  habe  führen  müssen.     Für  die  Lage 


1)  Harnack,  a.  a.  O..  Ztschft.  f.  Ki.Gesch.  111,  377. 

2)  Jahrbücher  f.  pr.  Theol.  1882.  VIII,  70(i  f. 


Auffassung  und  Schätzung  der  Person  und  des  Werkes  Pauli.      59 

bei   Iren,    trifft    dieses   Urteil  jedeufulls  nicht   unbedingt,    wenn 
auch  in  gewissem  Sinne  zu. 

Man  kann  nicht  sagen,  dass  bei  ihm  die  Apostelwürde  des 
Paulus  degradiert  sei;  sie  ist  ihm  im  Gegenteil  über  allem 
Zweifel  erhaben  und  wird  gegen  Angriffe  energisch  verteidigt. 
Was  bei  Iren,  zu  kurz  kommt,  ist  die  Individualität  des 
Apostels;  aber  auch  dies  geschieht  nicht,  weil  er  etwa  gerade 
an  ihr  Anstoss  nahm,  sondern  weil  ihm  ein  Interesse  für  die 
historischen  Erscheinungen  überhaupt  abgeht;  ebensowenig  wie 
für  Paulus  zeigt  er  für  Petrus  und  die  Anderen  persönliches  In- 
teresse: die  Apostel  interessieren  ihn  nicht  als  histo- 
rische Individualitäten,  sondern  als  dogmatische  Auto- 
ritäten. Da  nun  Paulus  als  Persönlichkeit  der  alle  Anderen 
überragende  Apostel  ist,  wird  seine  Individualität  durch  diese 
dogmatische  Uuiformierung  der  Apostel  allerdings  beeinträch- 
tigt; aber  umgekehrt  enthält  die  Gleichstellung  der  XII  und  des 
Paulus  auch  eine  Herabwürdigung  der  zwölf  vom  Herrn  Beauf- 
tragten zu  Gunsten  des  nachberufenen  Apostels.  Bei  dieser  Gleich- 
stellimff  lag  der  Verlust  für  tHe  XII  also  auf  dem  Gebiete  ihrer 
bisher  einzigartigen  dogmatischen  Autoiität  als  Uberlieferungs- 
instanz,  für  Paulus  in  der  Nivellierung  seiner  überragenden  Per- 
sönlichkeit; der  Gewinn  für  Paulus  in  der  ihm  nunmehr  zuge- 
sprochenen Teilnahme  an  der  officiellen  dogmatischen  Autorität 
der  Apostel,  für  die  XII  darin,  dass  sie  an  der  ruhmvollen  Er- 
innerung der  Wirksamkeit  Pauli  teilnehmen  und  mitzehren 
konnten.  So  beruht  die  Schöpfung  der  katholischen  Petrus- 
und  Paulus-Autorität  (d.  h.  Petrus  als  Repräsentant  der  XH) 
auf  einem  nivellierenden  Vergleich:  Paulus  musste  auf 
den  Alleinbesitz  seines  historischen  Ruhms  verzichten 
und  empfing  dafür  dogmatisches  Ansehen,  das  ihm  bis 
dahin  fehlte;  Petrus  resp.  die  XII  mussten  dem  Paulus 
die  Teilnahme  au  ilirer  officiellen  Autorität  einräumen 
und  empfingen  dafür  die  Übertragung  des  historisch 
nur  dem  Paulus  gebührenden  Ruhmes  seiner  frucht- 
baren Missionstätigkeit.  Geschaffen  worden  ist  diese  Petrus- 
und  Paulusiustanz  nicht  im  Interesse  eines  historischen  Ausgleichs, 
sondern  aus  dem  Bedürfnis  nach  einer  festen  Autorität,  die  so- 
wol  die  Überlieferungsgarantie  für  die  kirchliche  Lehre  sein  sollte, 
als    auch    der   Massstab ,   an  dem   sich  Alles ,    was   als  kirchlich 


60  Erster  Teil. 

gelten  will,  legitimieren  musste.  Da  also  das  Interesse  des  Iren, 
kein  historisches,  sondern  ein  dogmatisches  ist,  so  wird,  wenn 
man  bei  jener  Gleichstellung  überhaupt  jemand  im  Vorteil  glaubt, 
dies  von  Paulus  zu  gelten  haben,  der  zwar  in  historischer  Be- 
ziehung verliert,  aber  in  dogmatischer  Hinsicht,  was  eben  für 
Iren,  das  bei  weitem  Wichtigere  ist,  gewinnt. 

Wir  haben  im  Folgenden  diese  Ausführungen  zu  begründen. 

Während  der  dogmatische  Apostelbegriff  dem  Iren,  als  fun- 
damental und  unantastbar  feststeht,  besitzt  er  in  historischer  Hin- 
sicht keine  feste  Norm  für  die  Erteilung  des  Apostelpraedicats. 
Die  Zwölfzahl  gilt  ihm  zunächst  noch  als  die  ursprüngliche: 
III,  12,  1  Petrus  apostoJus  post  resurrectionem  domini  et  assum- 
tionem  in  coelos  volens  adimplere  duodecim  apostolorum  nume- 
rum  et  allegere  pro  Juda  alterum.  qui  electus  esset  a  deo,  dixit 
.  .  .  Daneben  gebührt  dem  Paulus  zweifellos  der  Name  eines 
Apostels,  cf.  II,  21,  2  wo  Iren,  gegen  die  gnostische  Zahlen- 
spielerei, dass  duodecim  apostoli  propter  hoc  electi  sunt,  ut  per 
eos  numerus  duodecim  aeonum  significetur,  den  Einwurf  erhebt: 
sed  neque  de  Paulo  quidem  tacendum  est,  sed  exigendum  ab  his, 
in  cuius  aeouis  typum  apostolus  nobis  traditus  est.  Weiterhin 
kennt  Iren,  ein  Siebzig-Collegium  von  Aposteln,  das  II,  21, 1:  post 
enim  duodecim  apostolos  septuagiiita  alios  dominus  noster  ante 
se  misisse  invenitur,  und  HI,  13,  2  erwähnt  wird.  Ganz  merk- 
würdig ist  der  Gebrauch  der  Bezeichnung  Apostel  in  IV,  8,  3: 
omnes  enim  justi  sacerdotalem  habent  ordiuem ;  sacerdotes  autem 
sunt  omnes  domini  apostoli,  qui  neque  agros  neque  domus  haere- 
ditant  hie,  sed  semper  altari  et  deo  serviunt.  Das  gemeinsame 
Charakteristicum  aller  Apostel  —  hier  geht  der  Begriff  ins  Dog- 
matische über  —  ist  der  Gegensatz  zu  den  Propheten,  die  nur 
ankündigten,  was  jene  verkündigen  können;  das  zeigt  sich  in 
III,  11,  4,  nach  welcher  Stelle  Johannes  der  Täufer  mehr  als 
ein  Prophet  gewesen,  nämlich  auch  Apostel:  reliqui  enim  omnes 
prophetae  annuntiaverunt  adventum  paterni  luminis,  concupierunt 
autem  digni  e.sse  videre  eum  quem  praedicabant:  Johannes  autem 
et  praeuuntiavit  sicut  alii  et  advenientem  vidit  et  demonstravit 
et  credere  in  eum  suasit  multis,  ita  ut  ipse  et  prophetae  et  apo- 
stoli locum  habuerit.  Die  Tätigkeit  der  Apostel  besteht  also  darin, 
dass  sie  die  Kunde  von  der  Offenbarung  verkünden  und  ver- 
breiten und  die  Reinheit  und  .Sicherheit  dieses  Kerygma's  garan- 


Auffassung  und  Schätzung  der  Person  und  des  Werkes  Pauli.       ß] 

tieren:  diese  Garantie  beruht  auf  der  sicheren  Fortpflanzung  von 
den  dx  aQXf^c  avxöjtraig  xal  vjtrjQeraig  xov  Xöyov  her  und 
liegt  nunmehr  in  den  Händen  der  Kirche,  die  das  xtjQvy[ia  recht- 
mässig und  allein  richtig  besitzt:  das  garantierende  Mittel- 
glied zwischen  dem  Träger  der  Offenbarung  und  der 
Übernahme  ihrer  Überlieferung  durch  die  Kirche  sind 
Apostel.  In  diesem  Sinne  sagt  Iren.  III,  12,  7:  ecclesia  vero 
per  universimi  mundum  ab  apostolis  firmum  habens  initinm,  in 
una  et  eadem  de  deo  et  de  filio  eins  perseverat  sententia,  und 
Tertullian  hat  diese  apostolische  Ülierlieferungstheorie  classisch 
formuliert:  de  praescr.  haeret.  21:  constat  omnem  doctrinam  quae 
cum  ecclesiis  matricibus  et  originalibus  fidei  conspiret.  veri- 
tati  deputandum,  id  sine  dubio  tenentem,  quod  ecclesiae  ab  apo- 
stolis ,  apostoli  a  Christo ,  Christus  a  deo  accepit.  Alle,  welche 
die  apostolische  Tradition  übermitteln,  sind  im  weiteren  Sinne 
Apostel;  die,  welche  sie  zuerst  empfingen  und  ihre  Wahrheit  in 
erster  Linie  verbürgen,  sind  die  eigentlichen  Apostel  im  officiell- 
dogmatischen  Sinne. 

Dem  Paulus  giebt  Iren,  nun  keineswegs  nur  das  Praedicat 
im  weiteren  Sinne,  sondern  jener  hat  an  dem  officiellen  Apostolat 
im  primären  Sinne  Teil.  Er  ist  nicht  ein  Apostel  nach  oder 
neben  dem  solennen  Collegium  der  XII  Urapostel,  sondern  mit 
denselben  zusammen  bildet  er  die  officielle  katholische  Instanz. 
Die  Geistesausrüstung  der  Apostel  III,  1.  1:  induti  sunt  super- 
venientis  spiritus  sancti  virtutem  ex  alto,  de  omnibus  adimpleti 
sunt  et  habuerunt  perfectam  agnitionem,  exierunt  in  fines  terrae 
ea  quae  a  deo  nobis  bona  sunt  evangelisantes  et  coelestem  pacem 
hominibus  annuntiantes ,  qui  quidem  et  omnes  pa riter  et 
singuli  eorum  habentes  evangelium  dei,  bezieht  sich,  wie 
die  gleich  darauf  folgende  Zusammenstellung  der  Missionstätig- 
keit des  Petrus  und  Paulus  in  Rom  zeigt,  in  gleicher  Weise  auf 
Paulus  wie  auf  die  Jünger.  Petrus  und  Paulus  werden  oft  zu- 
sammen genannt,  so  I,  13,  6:  litjö'  av  Ilavlov,  firjö"  av  IltxQov 
djtit]q,  fitiö"  aXlov  xivä  xmi'  djtoöxoXcov  1,  25,  2:  einige  Gno- 
stiker  behaupten,  sie  seien  öiatpoQojxsQoi  xcöv  sxsivov  (seil. 
Jesu)  fia0^rjX(Di\  olov  IltxQov  xal  IlavXov  xal  xmv  XoiütSv  djto- 
OxoXo^v  IV,  35,  2:  Petrus  et  Paulus  et  reliqui  apostoli.  Die 
römische  Kirche  gilt  als  Schöpfung  ihrer  gemeinsamen  Arbeit 
III,  1,  1:  xov  IltxQov  xal  xov  IlavXov  Iv  'Pmp]  evayyeXi^Ofii- 


62  Erster  Teil. 

Vior  xai  ih(a'/dovvTcov  ri/)'  lxxX//oiai>^  ct.  111,  3,  3:  o'i  jjaxa- 
Qioi  axoOToXoi.  lu  111,  3,  2  ist  von  der  maxima  et  autiquissiina  et 
Omnibus  cognita,  a  gloriosissimis  duobus  apostolis  Petro 
et  Paulo  Koniae  fundata  et  constituta  ecciesia  die  Rede:  ad 
hanc  eniui  eccle.siam  propter  potentioreni  principalitatem  necesse 
est  omneni  convenire  ecclesiam,  .  .  in  qua  seniper  ab  bis,  qui  sunt 
uudique,  conservata  est  ea  quae  est  ab  apostolis  traditio.  Die 
für  die  apostolische  Tradition  massgebende  Kirchenbildung  beruht 
also  auf  der  gemeinsamen  Autorität  des  Petrus  und  Paulus. 
Wie  diese  beiden  für  Rom,  so  bürgen  für  Ephesus  gemeinsam 
Paulus  und  Johannes:  III,  3,  4  aXXd  xai  Iv  'Ecpaom  exxXrjoia 
v:jt6  IJavlov  [iev  rsda/iiXicofitp?/,  'Jcoäi'pov  6s  jiaQafisivavroc 
avrolg  /ityQi  rcöv  TQaiavov  XQOVow,  ficcQtvg  dXrj&-rjg  Ion  t//c 
Tcöv  djcoOröXmv  jiaQaöoosmg.  Paulus  wird  III,  21,  3  unter  den 
Hauptaposteln  mitgenanut:  Petrus  et  Johannes  et  Matthaeus  et 
Paulus  et  reliqui  deinceps  et  horum  assectatores  .  .  .  Von  irgend 
welcher  Zurückhaltung  Paulus  gegenüber  —  man  beachte  den 
Fortschritt  seit  Justin  —  ist  nichts  mehr  zu  spüren.  Iren, 
spricht  V,  2,  3  von  dem  fiaxägiog  IlavXog,  IV,  41,  4  von  den 
epistolae  beati  apostoli  und  II,  30,  7  von  denen,  qui  similiter  ut 
apostolus  valde  sunt  perfecti  in  dilectione  dei;  IV,  26,  5:  Paulus 
apostolus,  cum  esset  bonae  conscientiae,  dicebat  ad  Corinthios: 
non  enim  suraus  sicut  plurimi,  adulterantes  verbum  dei,  sed  ex 
sinceritate,  sicut  ex  deo,  coram  deo  in  Christo  loquimur.  Iren, 
betont  IV,  41,  4  und  will  ausdrücklich  beweisen:  apostolum  vero 
praedicatorem  esse  veritatis  et  omnia  consonantia  veritatis  prae- 
conio  docuisse. 

Wäre  es  noch  zweifelhaft,  ob  die  Apostelautorität  Pauli 
bei  Iren,  wirklich  eine  der  der  XII  Apostel  völlig  gleichwiegende 
ist,  so  wird  dies  dadurch  unbestreitbar  dargetan,  dass  das  eine 
der  4  Evangelien,  d.  h.  der  heiligen  schriftlichen  Fixierung  der 
apostolischen  Tradition,  auf  der  Autorität  und  Garantie  des  Paulus 
beruht.  Während  Matthaeus  und  Johannes  als  Apostel  ihr  Evan- 
gelium selbst  garantieren ,  ist  dies  bei  Lucas  und  Marcus  nicht 
möglich ;  sie  gelten  vielmehr  als  die  Vertreter  des  Paulus  und 
Petrus,  deren  Evangelien  und  nicht  ihr  eigenes  sie  aufgezeichnet 
haben,  und  die  somit  natürlich  auch  die  Garantie  für  dasselbe 
tragen;  cf.  111 ,  1  ,  1  .  .  xai  Aovxag  de  6  dxoXovihog  IJavXov 
ro  vjc'   Ixdvov  xrjQvöOofisvov   tvayyiXiov  Iv   ßißXim  xart&ero 


Auffassung  und  Schätzung  der  Person  und  des  Werkes  Pauli.      63 

,  .  .  quibüs  si  qiiis  uon  asseutit,  spernit  quidem  particii^es  domini. 
Bekanntlich  hat  schon  Marcion  das  Lucasevaugelium  für  am 
meisten  paulinisch  erachtet;  wie  wenig  aber  für  Iren,  innere 
Gründe,  also  etAva  die  Yermutmig  paulinischer  Auffassung  im 
Lucasevangelium,  massgebend  sind,  erhellt  aus  111,  11,  8,  wonach 
dieses  als  priesterlichen  Charakters  gilt:  to  ds  xaza  Aov- 
xav  are  hQarixov  yagaxTrjQoq  vjcägxov.  ccjio  tov  Zcr/aoiov  rov 
isQscog  d^viumvToq  reo  {^scö  fjQ^aro.  Jedenfalls  aber  ist  auf 
Grund  der  Tatsache,  dass  die  vermeintliche  paulinische  Version 
des  Evangeliums  zu  den  Säulen  der  Kirche,  Avie  Iren,  die  Vier- 
zahl der  Evangelien  nennt,  gehört,  an  der  officielleu  Apo- 
stelwürde des  Paulus  nicht  zu  zweifeln. 

Im  Interese  der  Harmonie  und  Solidarität  des 
Petrus-Paulus-Apostolats  hat  Iren,  sowol  die  Über- 
schätzung des  Paulus,  wie  die  Verwerfung  seiner  Auto- 
rität zu  bekämpfen. 

Denen  gegenüber,  die  unter  Missachtung  der  Urapostel  nur 
den  Paulus  als  rechten  Apostel  gelten  lassen  wollen,  betont  er 
dessen  Übereinstimmung  mit  dem  Standpunkte  jener  und  sucht 
seine  Schätzung  von  dieser  hervorgehobenen  Stellung  auf  das 
dem  dogmatischen  Apostelbegriffe  entsprechende  gemeinsame 
Niveau  herabzustimmen :  III,  13,  1:  eos  autem,  qui  dicunt,  solum 
Paulum  veritatem  cognovisse,  cui  per  revelationem  manifestatum 
est  mysterium,  ipse  Paulus  convincat  eos.  dicens,  unum  et  ipsum 
deum  operatum  Petro  in  apostolatum  circumcisionis  et  sibi  in 
gentes;  ipsius  ergo  dei  Petrus  erat  apostolus,  cuius  et  Paulus, 
et  quem  Petrus  in  circumcisione  annuntiabat  deum  et  dei  filium. 
huuc  et  Paulus  in  gentes.  neque  enim,  ut  solum  Paulum  sal- 
varet,  venit  dominus  noster,  nee  sie  pauper  deus,  ut  unum  solum 
haberet  apostolum,  qui  dispositionem  filii  sui  cognosceret.  et 
Paulus  autem  dicens:  Ro  1(M'\  manifestum  tacit,  quoniam  non 
unus,  sed  plures  erant,  qui  veritatem  evangelisabant.  et  rursus  .  . 
I  Co  15^^  .  .  unam  et  eandem  praedicationem  confitens  omnium 
eorum  qui  deum  viderunt  post  resurrectionem  a  mortuis.  Keines- 
wegs Paulus  allein  hat  die  revelatio  von  Gott  empfangen,  son- 
dern auch  Petrus,  cui  (III,  13,  2)  dominus  testimonium  dedit, 
quoniam  caro  et  sanguis  non  revelaA'it  ei,  sed  pater  qui  in  coelis 
est,  der  also  ebenso  wie  Paulus  nicht  ein  apostolus  ab  hominibus 
neque  per  hominem,  sed  per  Jesum  Christum  et  deum  patrem  ist. 


64  Purster  Teil. 

^\'ie  Iren,  tlieseu  einseitigen  Lobredneru  des  Paulus  gegen- 
über die  Anderen  beschützt,  so  tritt  er  denen,  die  den  Paulus 
nicht  als  Apostel  anerkennen  wollen,  entgegen.  I,  '2ü,  1  werden 
in  der  Reihe  der  Häretiker  auch  die  Ebionaei  mitgenanut  und 
ihnen  vorgeworfen,  dass  sie  apostolum  Pauluni  recusant,  aposta- 
tam  eum  legis  dicentes.  Den  extremen  Anti-Enthusiasten,  die  den 
montanistischen  Missbrauch  der  Geistesgaben  dadurch  bekämpf- 
ten, dass  sie  gänzlich  das  donum  spiritus  frustrantur^),  und  des- 
halb das  Johannesevangelium  mit  seinem  Parakleten  nicht  aner- 
kannten 111,  11,  9,  wird  weiter  Schuld  gegeben,  quod  huiusmodi 
neque  apostolum  Paulum  recipiant;  in  ea  enim  epistola  quae  est 
ad  Corinthios  de  propheticis  charisniatibus  diligenter  locutus  est 
et  seit  viros  et  mulieres  in  ecclesia  i)rophetantes.  per  haec  igitur 
omnia  peccantes  in  spiritum  dei  in  irremissibile  incidunt  pecca- 
tum.  Alle,  die  den  Apostel  Paulus  nicht  anerkeimen,  qui  Paulum 
apostolum  non  coguoscunt,  verurteilt  er  III,  15,  1  aufs  schärfste: 
qui  igitur  non  recipiunt  eum,  qui  sit  electus  a  deo  ad  hoc,  ut 
fiducialiter  portet  nomen  eins,  quod  sit  missus  ad  quas  praedixi- 
mus  gentes,  electionem  domini  contemnunt  et  seipsos  se- 
gregant  ab  apostolorum  conventu. 

Die  Aberkennung  der  Apostelwürde  Pauli  ist  also  ebenso 
falsch,  wie  die  Überschätzung  derselben  auf  Kosten  seiner  Mit- 
apostel: Paulus  ist  vielmehr  ein  Apostel  wie  die  anderen, 
harmonisch  und  solidarisch  mit  ihnen  verbunden,  der 
gleichgesinnte  College  der  XII. 

Iren.'s  Auffassung  der  Person  und  des  Werkes  Pauli  steht 
unter  dem  Einfluss  dieses  uniformen  Apostelbegriifs.  Was  Paulus 
spricht  und  tut,  muss,  so  fordert  die  Theorie  a  priori  von  der 
Geschichte,  so  sein,  dass  es  auch  von  Petrus  geschehen  köimte. 
Man  mag  über  das  Mass  der  Übereinstimmung  zwischen  dem 
historischen  Petrus  und  Paulus  urteilen,  wie  man  will,  so  viel 
steht  fest,  dass  auf  dem  irenäischen  Standpunkt  die  Individualität 
des  Paulus  zu  kurz  kommt  und  nivelliert  wird.  Das  Bild,  das 
sich  unter  diesem  Sehwinkel  ergiebt,  nennen  wir  zum  Unterschied 
von  der  historischen  Individualität  des  Apostels  den  dogma- 
tischen  Paulus,    weil    seine    Züge    in    der   Hauptsache 


I 


1)  Dies  scheint  mir  der  einzig  richtige  Sinn  der  umstrittenen  Stelle 
zu  sein. 


Auffassung  und  Schätzung  der  Person  und  des  Werkes  Pauli.       65 

nicht  historischer  Erinnerung  und  Bemühung,  sondern 
dem  dogmatischen  Apostelbegriff  entstammen.  Die  ge- 
schichtlichen Bemühungen  des  Iren,  gelten  nicht  der  Frage:  was 
sagen  die  Quellen?  sondern:  wie  muss  man  die  Quellen  verstehen, 
um  das  kirchlich  feststehende  Resultat  zu  finden?  Damit  soll  ihm 
keineswegs  bewusste  Geschichtstalschung  vorgeworfen  werden, 
er  hat  gewiss  bona  fide  gehandelt;  aber  sein  tatsächliches  Ver- 
fahren lässt  sich  nicht  anders  charakterisieren.  Sein  Interesse 
war  eben  ein  dogmatisches  in  practisch-kirchlicher  Abzweckuug 
und  kein  historisches,  der  objectiven  Wahrheit  geltendes. 

Mit  unserer  Unterscheidung  des  historischen  und  dogma- 
tischen  Paulus  soll  nicht  iu  Abrede  gestellt  werden,  dass  das 
Bild  und  der  Ruhm  jenes  ziur  Bildung  des  letzteren  viel  beige- 
tragen, ja  geradezu  den  Stoff  hergegeben  hat;  es  soll  dadurch 
nur  betont  werden,  dass  Iren,  sich  bei  der  Ausführung  seines 
Paulusbildes  nicht  von  dem  vorurteilsfreien  Ergebnis  historischer 
Nachforschungen,  sondern  von  der  fertigen  Vorlage  seines  dog- 
matischen uniformen  Apostelbegriffs  hat  bestimmen  lassen.  Durch 
diese  BriUe  sehend  verkannte  er  aber  notwendigerweise  die  In- 
dividualität des  historischen  Paulus;  man  kauu  darum  doch  sagen, 
dass  bei  Iren,  das  Bild  des  dogmatischen  Paulus  im 
wesentlichen  von  dem  des  historischen  unabhängig  ist, 
dieses  vielmehr  nach  jenem  ausgeführt  und  umgedeutet 
wird. 

Über  die  Wirksamkeit  Pauli  berichtet  Iren,  an  mehreren 
Stellen  gelegentlich,  und  besonders  im  Zusammenhang  eines  zu- 
meist der  Ap.-Gesch.  entnommenen  Berichts  über  die  Apostel, 
den  er  im  Interesse  der  schon  vorher  aus  den  EvangeHen  be- 
wiesenen Einheit  Gottes  unternimmt,  um  sententiam  eorimi  de 
deo  perquirere  III.  11,  9. 

AVas  die  Quellen  seiner  Nachrichten  über  Paulus  betrifft, 
so  bietet  er  ausser  dem  unseren  N.T.lichen  Büchern  zu  entnehmen- 
den Materiale  keine  historischen  Erinnerungen  an  Pauli  Leben. 
Overbeck  constatiert  mit  Recht  das  erstaunlich  geringe  Mass 
der  urchristlichen  Erinnerungen  bei  den  Vätern.  Auch  für  die 
anderen  Apostel  ist  das  von  Iren,  über  den  Inhalt  der  evange- 
lischen und  N.T.lichen  Berichte  hinaus  beigebrachte  Material  ein 
ausserordentlich  geringes.  „Man  spricht  gerne  von  der  „klein- 
asiatischen Theologie  des   Iren.,  vindiciert  dieselbe  bereits  den 

Texte  und  Untersuchungen  VI,  i.  5 


66  Erster  Teil. 

Lehrern  desselben,  Polycarp  und  den  Presbytern,  steigt  nun  bis 
zum  Apostel  Johannes  hinauf  und  vollzieht,  wenn  auch  schüch- 
tern, die  Gleichung:  Johannes-lrenacus."')  Wie  wenig  man  dazu 
berechtigt  ist,  zeigt  meines  Erachtcns  schon  dieser  Mangel  an 
historischen  Reminiscenzen ;  wenigstens  wirft  derselbe  auf  die 
tatsächliche  Lebendigkeit  der  apostolischen  Tradition  ein  sehr 
bedenkliches  Licht;  hat  eine  solche  aber  nicht  stattgehabt,  so  ist 
eine  etwaige  Beziehung  des  Iren,  zu  den  Apostelkreisen  historisch 
ohne  Belang.  Dass  das  wenige  Überlieferte  ausserdem  keines- 
wegs zuverlässig  ist,  lehrt  folgendes  Beispiel.  Gewichtiger  kann 
man  etwas  nicht  versichern,  als  Iren.  V,  33,  3  das  bekannte  chi- 
liastische  Citat  von  der  Fruchtbarkeit  der  Erde  als  Herrenwort 
bezeugt:  quemadmodum  presbyteri  niemineruut,  qui  Johannein 
discipulum  domini  viderunt,  audisse  se  ab  eo,  quemadmodum  de 
temporibus  illis  docebat  dominus  et  dicebat  ....  ravra  öe  xal 
Ilajilag  ^latävvov  ^tsv  axavörr/g,  UoXvxaQjiov  öh  ixalQoc,  yeyo- 
vcog,  aQXCtlog  avi]Q^  lyyQä<p(x>q  ejiinaQtvQEl  iv  rfl  rsrägrij  rmv 
avTov  ßißXicov  —  und  sicherer  wird  man  auf  Grund  innerer 
Kritik  kaum  etwas  behaupten  können,  als  dass  dieses  sinnlich- 
phantastische Citat,  bei  dem,  wie  vielfach  in  den  chiliastischen 
Stellen,  Essen  und  Trinken  eine  grosse  Rolle  spielen,  zum  min- 
desten in  der  vorliegenden  Fassung  kein  Herren  wort  sein  kann. 
Kayser  -)  bemerkt  über  die  Paulusbehandlung  bei  Iren,  mit  Recht: 
son  livre  ne  contient  pas  un  mot  sur  un  seul  des  nombreux 
evenements  auxquels  l'apötre  fait  allusion  dans  ses  ecrits,  pas 
une  indication  qui  permette  de  fixer  l'epoque  et  le  Heu  de  la  re- 
daction  de  ses  epitres,  ou  l'ordre  precis  et  la  direction  de  ses 
voyages.  Au  lieu  de  renseignements  puises  ä  des  sources  autlien- 
tiques  et  abondantes  nous  ne  rencoutrons  que  certaines  modi- 
fications  apportees  a  l'histoire  documentee  de  l'apötre  et  qui  sont 
en  liaison  trop  intime  avec  les  opinions  dogmatiques  d'Irenee  pour 
meriter  confiance.  Auch  von  hieraus  bestätigt  sich  also,  dass 
Iren.'s  Interesse  für  die  apostolische  Zeit  und  insbesondere  für 
Paulus  kein  sachliches,  dem  Gegenstaude  selbst  geltendes  ge- 
wesen ist. 

Die    paulinischen   Briefe   dienen  ihm  selbstverständlich  als 


1)  Harnack,  D.-G.  I.  Aufl.  I,  429  Anmkg.  1. 

2)  a.  a.  0.  (Rev.  de  Theol.)  p.  339. 


Auffassung  und  Schätzung  der  Person  und  des  Werkes  Pauli.       67 

Nachrichtsquelle  über  Pauli  Persönlichkeit;  deswegen  brauchen 
sie  ihm  aber  noch  nicht  als  heilige  Schriften  zu  gelten.  Dass 
dies  noch  nicht  der  Fall  ist,  war  bereits  in  anderem  Zusammen- 
hange auszuführen.  Es  sei  hier  nochmals  daran  erinnert,  dass 
alle  Einführungen  und  Ehrenprädicate,  wie  V,  10,  2  bene  aposto- 
lus  ait  und  mirabiliter  igitur  apostolus  naturam  ostendit  nostram 
et  universam  dispositionem  dei,  ferner  IV,  27,  4  et  habemus  prae- 
ceptum:  ICo5^^;  IV,  37,  4  apostolus  consilium  dat,  quaedam 
quidem  facere,  a  quibusdam  vero  abstinere,  zu  keinem  weiter- 
gehenden Schlüsse  berechtigen,  als  dass  Iren,  in  den  Briefen  des 
grossen  Apostels  Paulus  hochgeschätzte  Schriftstücke  zu  besitzen 
sich  bewusst  war.  Da  dieselben  ihrer  litterarischen  Form  nach 
privat-persönlichen,  nicht  ofticiell-katholischeu  Charakter  trugen, 
konnten  sie  auf  die  Eigenschaft  einer  heiligen,  göttlichen  Schrift 
gar  keinen  Anspruch  erheben.  Eine  Behandlung  des  Textes  der 
Paulusbriefe,  wie  sie  L-en,  III,  7,  1  f.  unternimmt,  schliesst  schon 
allein  die  Möglichkeit  aus,  dass  sie  dem  in  jedem  Buchstaben 
als  göttliches  Orakel  behandelten  A.  T.  gleich  gelten  könnten: 
quoniam  autem  hyperbatis  frequenter  utitur  apostolus  propter 
velocitatem  sermonum  suorum,  ist  es  nötig,  seinen  Text  nicht 
immer  Wort  für  Wort  zu  verstehen,  sondern  dem  Sinne  gemäss 
umzustellen  und  aufzufassen:  si  ergo  non  attendat  aliquis  lectioni, 
et  intervalla  aspirationis  manifestet,  in  quo  dicitur,  erunt  non 
tamen  iucongruentia ,  sed  et  blasphema  legens  .  .  .  Mit  einem 
Worte:  um  den  von  dem  katholischen  Apostel  zu  verlangenden 
Sinn  in  den  Paulusbriefen  zu  finden,  muss  man  sich  Mühe  geben, 
sie  richtig,  d.  h.  jenem  Sinne  entsprechend,  zu  verstehen.  Iren, 
verrät  selbst,  wie  grosse  SchAvierigkeiteu  ihm  die  Briefe  in  dieser 
Beziehung  bereitet  haben. 

In  stärkerem  Masse,  als  die  Briefe,  dient  die  Ap.-Gesch.  dem 
Iren,  als  Quelle  seiner  Nachrichten  über  Paulus;  ja  man  kann 
sagen,  dass  die  Briefe  gewissermassen  im  Sinne  der  Ap.-Gesch. 
gelesen  werden.  Es  ist  richtig  0,  dass  die  Ap.-Gesch.  gleichsam 
die  Glosse  zu  den  paulinischen  Briefen  gewesen  zu  sein  scheint,  und 
dass  letztere  zunächst  allein  im  Schatten  jener  im  Canon  ge- 
standen haben.  Es  ist  ferner  richtig,  dass  die  Ap.-Gesch.  tatsäch- 
lich die  „Klammer"  der  neuen  Sammlung  (d.  h.  der  Evang.  und 


1)  Overbeck.  a.  a.  0.,  Baseler  Programm  1877,  S.  8. 

5' 


6g  Erster  Teil. 

der  Briete)  gewesen  ist.  Hingegen  darf  man  daraus  nicht 
schliesseu,  dass  die  Ap.-Gesch.  die  Canonisierung  der  Paulinen 
veranlasst  oder  wesentlich  gefordert  habe.  Denn,  was  sie  be- 
legen konnte,  war  der  solenne  Apostelcharakter  des  Paulus;  der- 
selbe stand  aber  der  Kirche  bereits  fest,  als  man  die  Briefe  dem 
N.T.lichen  Canon  beizuordnen  begann;  von  dieser  Seite  hätte 
ihrer  vollen  Erhebung  zur  heiligen  Schrift  kein  Hindernis  im 
Wege  gestanden.  Woran  man  vielmehr  Anstoss  nahm,  war  nicht 
ihre  paulinische  Herkunft,  sondern  ihre  profane  litterarische  Form 
und  ihr  privater  Charakter.  Nicht  weil  die  Briefe  pauli- 
nische Schriften  waren,  trug  man  Bedenken,  sie  zu 
heiligen  Schriften  zu  prädicieren,  sondern  weil  die 
pauliuischen  Schriften  Briefe  waren.  Diesen  Anstoss 
konnte  aber  auch  die  Ap.-Gesch.  nicht  beseitigen;  wie  die  Kirche 
über  denselben  hinweggeschoben  worden  ist,  haben  wir  oben  ver- 
mutungsweise ausgeführt. 

Wir  sagten,  es  sei  richtig,  dass  die  Ap.-Gesch.  gleich- 
sam die  Glosse  zu  den  pauliuischen  Briefen  gewesen  zu 
sein  scheine.  Wir  gewinnen  allerdings  diesen  Eindruck;  trotz- 
dem hat  für  Iren,  selbst  die  Ap.-Gesch.  nur  bis  zu  einem  ge- 
wissen Grade  diese  Bedeutung  gehabt.  Er  behauptet  in  naiver 
Weise  die  völlige  Harmonie  der  Berichte  der  Briefe  und  der  Ap.- 
Gesch.;  das  ist  ihm  deshalb  möglich,  weil  er  beide  Berichte  über- 
haupt nicht  als  historische  Quellen  las,  sondern  unter  dem  Ge- 
sichtspunkt seines  dogmatisch  vorausgesetzten  Resultats.  Er  hat 
aber  keineswegs  die  Absicht,  die  Nivellierung  der  Individualität 
des  Paulus  in  der  Richtung  der  Ap.-Gesch.  fortzusetzen.  An 
und  für  sich  ist  ihm  das  historische  Paulusbild,  das  die  Ap.- 
Gesch.  ergiebt,  ebensowenig  massgebend,  als  das  der  Briefe.  Uns 
erscheint  es  nur  zumeist  so,  als  ob  die  Ap.-Gesch.  den  Briefen 
übergeordnet  sei,  weil  er  in  jener  eine  Auffassung  des  Paulus 
fand,  die  dem  uniformen  Apostelbegriff,  nach  welchem  er  den 
Paulus  modellierte,  am  nächsten  kommt.  Wo  die  Ap.-Gesch. 
diesem  aber  nicht  entspricht,  trägt  Iren,  kein  Bedenken,  auch 
ihren  Bericht  in  jener  Tendenz  umzugestalten.  Über  den  histori- 
schen Nachrichten  sowol  der  Ap.-Gesch.  wie  der  Briefe 
steht  ihm  also  als  Norm  des  Verständnisses  derselben 
die  dogmatische  katholische  Forderung  der  Harmonie 
und  der  Solidarität  der  Apostel. 


Auffassung  und  Schätzung  der  Person  und  des  Werkes  Pauli.       ßQ 

Wie  fern  es  aber  Iren,  gelegen  hat,  in  seinem  Verfahren 
eine  Verkürzung  des  historischen  Paulus  zu  erblicken,  beweist 
der  Umstand,  dass  er  die  Ap.-Gesch.  selbst  für  eine  paulinistische 
Urkunde  hält.  Er  betont  wiederholt  die  freundschaftliche  Ab- 
hängigkeit des  Lucas  von  Paulus,  gemäss  der  Analogie,  dass 
Marcus  der  interpres  et  sectator  Petri  ist  III,  10,  6;  er  sieht  in 
Lucas  den  Schreiber  des  paulinischen  Evangeliums  (III,  1,  1.); 
ferner  UI,  14,  1  quoniam  autem  is  Lucas  inseparabilis  fuit  a  Paulo 
et  cooperarius  eins  in  evangelio,  ipse  facit  manifestum,  non 
glorians,  sed  ab  ipsa  productus  veritate  .  .  .  omnibus  his  (der 
Reisebericht  der  Ap.-Gesch.)  cum  adesset  Lucas  diligenter  con- 
scripsit  ea  ,  .  .  quoniam  non  solum  prosecutor  (dx6Xoi>0-og),  sed 
et  cooperarius  fuerit  apostolorum,  maxime  autem  Pauli,  et  ipse 
autem  Paulus  manifestavit  in  epistolis,  dicens  U  Tim  4  ^"^ .  .  . 
Lucas  quidem,  qui  semper  cum  Paulo  praedicavit  et  dilectus  ab 
eo  est  dictus  et  cum  eo  evangelisavit  .  .  In  der  vom  Freunde  des 
Paulus  geschriebenen  Ap.-Gesch.  kann  aber  unmöglich  der  pauli- 
nische  Standpunkt  verkannt  oder  verkürzt  sein.  Daraus  ergiebt 
sich  der  Grundsatz  der  irenäischen  Geschichtsforschung:  III,  13,  3 
sie  et  consonans  et  velut  eadem  tarn  Pauli  annuntiatio  quam  et 
Lucae  de  apostolis  testificatio  (cf  III,  12,  9);  diese  Theorie 
ist  ihm  redliche  Überzeugung.  Die  Solidarität  der  Apostel 
wird  auch  dadurch  illustriert,  dass  Lucas,  der  besondere  Freund 
und  Mitarbeiter  des  Paulus,  I,  23,  1  discipulus  et  sectator  aposto- 
lorum und  III,  10,  1  sectator  et  discipulus  apostolorum  ge- 
nannt wird.  Das  Verfahren  des  Iren,  ist  nicht  anders  denn  als 
ein  naives  zu  bezeichnen.  Overbeck  \)  hat  die  Situation  richtig 
gekennzeichnet:  „Iren,  steht  noch  auf  dem  mit  Rücksicht  auf 
Späteres  antik  zu  nennenden  Standpunkt,  welchen  auch  die  Ap.- 
Gesch.  und  Justin  repräsentieren  und  auf  welchem  das  paulinische 
Evangelium  in  seiner  Eigentümlichkeit  so  gut  wie  nicht  existiert. 
Allerdings  sind  inzwischen  die  Briefe  des  Paulus  zur  Anerken- 
nung (?)  als  canonische  Schriften  gelangt,  aber  sie  sind  noch  so 
sehr  ein  unverstandener  und  unbedachter,  oder  durch  die  Ap.- 
Gesch.  noch  verhüllter  Buchstabe,  dass  sie  für  sich  noch  gar 
nicht  reden". 

Ist  also  die  Harmonie  der  Apostel  dem  Iren,  ein  dogmatisches 

1)  a.  a.  0.  pag.  9. 


70  Erster  Teil. 

Postulat,  dem  die  Geschichte  sich  einfüo-en  ninss,  so  ist  von  ihm 
eine  Würdigung  der  Eigentümlichkeit  und  Individualität  des 
Apostels  niclit  zu  erwarten.  So  werden  in  der  Tat  die  Diffe- 
renzen zwischen  Paulus  und  den  Ura]iosteln  zwar  nicht 
übergangen,  aber  auch  nicht  als  solche  empfunden. 
Sie  werden  dem  Gel)iete  des  Persönlichen  entrückt  und 
nicht  als  aus  sachlich  abweichender  Auffassung,  son- 
dern als  aus  kluger  formaler  Accommodation  an  die  Ver- 
hältnisse, gemäss  weisem  lT))ereinkommen  zwischen  den  Aposteln, 
entsprungen  erklärt. 

Dass  Paulus  in  specifischem  Sinne  der  Heidenapostel  war, 
die  Zwölf  in  Israel  das  Evangelium  verkündeten,  ist  Iren,  be- 
kannt: 111,  13,  2:  dominus  duodecim  apostolos  ad  oves  quae  peri- 
erant  domus  Israel  mittebat;  III,  13,  1  ipsius  ergo  dei  Petrus  erat 
apostolus,  cuius  et  Paulus,  et  quem  Petrus  in  circumcisione  an- 
nuntiabat  deum  et  dei  filium,  hunc  et  Paulus  in  gentes;  IV,  24,  2 
quapropter  plus  laborabat  qui  in  gentes  apostolatum  acceperat, 
quam  qui  in  circumcisione  praeconabant  filium  dei.  Iren,  sieht 
darin  einfach  eine  Geschäftsteilung.  Keine  Spur  führt  auf  die 
Erinnerung,  dass  die  Heiden mission  je  eine  streitige  Frage 
gewesen  ist.  Sie  gilt  so  w^enig  als  eigentliches  Werk  des  Paulus, 
dass  er  nicht  einmal  der  Erste  ist,  der  sie  betreibt;  sein  Werk 
ist  sie  nur  insofern,  als  er  persönlich  im  Auftrage  und 
nnter  der  Autorität  der  Gesamtheit  der  Apostel  für  sie 
wirkt.  Aber  derjenige,  der  die  Praxis  der  Heidenniission  eröff- 
net, ist  nach  III,  12,  7  Petrus  gewesen;  man  kann  darin  eben- 
sowol  eine  Beeinträchtigung  der  Priorität  des  ]iaulinisclien  Uni- 
versalismus, als  umgekehrt  eine  Anpassung  des  Petrus  an  denselben 
finden:  die  Absicht  ist  jedenfalls,  ihre  Übereinstimmung  in  diesem 
wichtigen  Punkte  von  vornherein  ausser  Frage  zu  stellen.  So 
wird  ni,  12,  8  als  zweite  Heidenbekehrung  die  des  Kämmerers 
aus  dem  Morgenlande  durch  Philippus  berichtet  und  §  9  Paulus 
zuerst  als  in  den  Synagogen  von  Damascus  und  dann  erst  auf 
dem  Areopag  predigend  eingeführt.  Die  Stelle  III,  12,  9:  in  Areo- 
pago,  ubi  Judaeis  non  assistentibus  licebat  ei  cum  fiducia  verum 
praedicare  deura.  dixit .  .  .  scheint  auf  den  ersten  Blick  auf  einen 
Gegensatz  zwischen  Paulus  und  den  Juden  Christen  liinzu  weisen, 
als  ob  er  sich  sonst  vor  diesen  mit  seiner  freimütigen  Predigt 
scheuen  müsste;  Iren,  will  aber  hier  vielmehr  betonen,  dass  Paulus 


Auffassunor  und  Schätzung  der  Person  und  des  Werkes  Pauli.      71 

auch  in  der  ausschliesslich  an  Heiden  gerichteten  Predigt  den 
A.T.lichen  Gott  als  den  allein  wahren  Gott  verkünde,  gegenüber 
der  gnostischen  Behauptung,  Paulus  habe  nur.  sich  den  Juden 
accommodiereud,  an  den  A.T.lichen  Gottesbegritf  angeknüpft,  meine 
aber  in  Wirklichkeit  einen  anderen  Gott.  Die  Versicherung,  dass 
die  Apostel  mit  der  Kirchenlelire,  also  doch  auch  unter  einander 
übereinstimmen,  111.  12, 13:  quoniam  aiitem  et  apostoli  et  discentes 
eorum  sie  docebant,  quemadmodimi  ecclesia  praedicat,  hindert 
Iren,  nicht,  zu  Schluss  dessell>en  §  von  einer  bei  Juden  und 
Heiden  verschiedenen  Missionspraxis  zu  berichten:  manifestum 
est  ergo,  quoniam  non  derelinquebant  veritatem,  sed  cum  omni 
fiducia  Judaeis  et  Graecis  praedicabant:  Judaeis  quidem  Jesum 
eum,  qui  ab  ipsis  crucifixus  est.  esse  iilium  dei.  judicem  vivorum 
et  mortuorum,  a  patre  accepisse  aeternum  regnum  in  Israel,  quem- 
admodum  ostendimus;  Graecis  vero  unum  deum,  qui  omnia  fecit, 
et  huius  filium  Jesum  Christum  annuntiantes.  Aber  diese  ab- 
weichende Praxis  in  der  Juden-  und  Heidenpredigt  ist  nicht  eine 
persönliche,  die  auf  einer  Meinungsverschiedenheit  ZAvischen  den 
die  Judenmission  treibenden  Aposteln  und  dem  Heidenapostel  be- 
ruhte, sondern  eine  formale,  die  lediglich  dem  Motiv  der  Accom- 
modation  entspringt  und  von  allen  Aposteln  gegenseitig  ge- 
billigt wird. 

Iren,  weiss,  dass  Paulus  kein  persönlicher  Schüler  des  Herrn  ist. 
dass  er  nicht  zu  denen  gehört,  von  welchen  gilt :  ubique  simul  cum 
eo  (domino)  assistentes  inveniuutur  Petrus  et  Jacobus  et  Johannes 
(UI,  12, 15),  aber  deswegen  gilt  er  ihm  nicht  geringer  als  die  Zwölf. 
Iren,  rechnet  sich  selbst  zu  den  Heidenchristen  gegenüber  den 
Judenchristen  (111,  12.  15:  hi  autem  qui  circa  Jacobum  apostoli 
gentibus  quidem  libere  agere  permittebant,  concedentes  nos  spiri- 
tui  dei),  er  sieht  also  die  Grosskirehe  als  Fortsetzung  der  Heiden- 
mission an;  er  nennt  den  Glauben  der  Heiden  generosior  (IV. 
24,  2:  generosior  autem  rursus  fides  gentium  ostenditur,  sermonem 
dei  assequentium  sine  instructione  scripturarum  [seil.  A.  T.]).  aber 
trotzdem  gilt  ihm  der  Heidenapostel,  der  mehr  als  die  anderen 
alle  gearbeitet  hat,  nicht  grösser  als  diese.  An  dem  Dogma 
der  Solidarität  der  Apostel  vermag  ihn  keine  liis/torische 
Reminiscenz  irre  zu  machen.  Deshalb  hat  auch  das  :7rf- 
QiGOÖreQOv  avrcöv  jtävrcor  exojrlaoa  für  ihn  nicht  den  Sinn, 
dass    Paulus   positiv   an    tatsächlichen   Erfolgen    mehr    geleistet, 


72  Erster  Teil. 

sondern  dass  ihm  subjectiv  seine  Tätigkeit  mehr  Mülie  bereitet 
habe  (IV,  24,  1.  2):  das  liegt  im  Wesen  der  Heidenmission,  die 
nicht  wie  die  Mission  bei  den  Juden  an  den  Monotheismus,  den 
Begriff  des  Sitteugesetzes  und  vor  allem  an  das  A.  T.  anknüpfen 
konnte,  sondern  die  religiöse  und  sittliche  Unterweisung  von  vorn 
anfangen  mnss:  quapropter  (IV,  24,  2)  plus  laborabat  qui  in  gentes 
apostolatum  acceperat,  quam  qui  in  circumcisione  praeconabaut 
filium  dei:  illos  enim  adiuvabant  scripturae,  quas  confirmavit  do- 
minus et  adimplevit,  talis  veniens  qualis  et  praedicabatur;  hie 
vero  peregrina  eruditio  et  nova  doctrina,  deos  gentium  non  solum 
non  esse  deos,  sed  et  idola  esse  daemoniormn  ...  et  liaec  ser- 
mone  praedicabantur  gentibus  sine  scripturis,  quapropter  et  plus 
laborabant  qui  in  gentes  praedicabaut.  Dem  entsprechend  heisst 
es  IV,  23,  2  von  der  Bekehrung  des  Kämmerers,  weil  derselbe 
schon  in  den  Propheten  gelesen  hatte:  non  multum  laboravit 
circa  eum  Philippus,  quoniam  erat  in  timore  dei  praeaptatus  a 
prophetis.  Also  auch  hier  bestätigt  sich  der  Unterschied  zwischen 
der  Juden-  und  Heidenpredigt  als  ein  rein  practischer,  die  Me- 
thode betreffender,  den  Verhältnissen  sich  accommodierender,  nicht 
aber  principieller  und  inhaltlicher.  Auch  die  Heidenmission 
beruht  auf  der  Autorität  aller  Apostel,  Paulus  ist  nur 
das  Organ  des  Collegiums  in  dieser  Richtung.  Dass  Iren, 
bei  dieser  Auffassung  der  apostolischen  Verkündigung  nicht  ge- 
nügend gegen  den  Einwurf  Marcion's:  III,  12,  12  et  apostolos 
quidem,  adhuc  quae  sunt  Judaeorum  sentientes,  annuntiasse  evan- 
gelium,  geschützt  ist,  liegt  auf  der  Hand;  aber  derselbe  Gedanke 
klingt  bei  ihm  nicht  in  dem  Vorwurf  der  mangelnden  Einsicht, 
sondern  in  der  Bewunderung  der  sich  anpassenden  Weisheit  der 
Apostel  aus. 

Dass  die  Differenz  zwischen  der  Juden-  und  Heidenpredigt 
nur  in  der  sich  accommodiereuden  Praxis  der  Apostel  liegt,  im 
übrigen  aber  beide  den  gleichen  Inhalt  haben,  schliesst  Iren,  auch 
aus  den  Verhandlungen  des  Apostel-Convents,  111,  12,  14  ad  fin.: 
manifestum  est  ex  his  omnibus,  quoniam  non  alterimi  patrem  esse 
docebant,  . . .  ipsi  autem  ex  eo  quod  quaerebant,  an  oporteret 
circuracidi  adhuc  discipulos  necne,  manifeste  ostenderunt  non 
habuisse  se  alterius  dei  contemplatiouem.  Die  Verhandlung  über 
die  Notwendigkeit  der  Beschneidung  ist  ihm  so  wenig  das  Zeichen 
einer  vorliegenden  Differenz,   dass   er  ihr  vielmehr  den  Hinweis 


Auffassuncf  und  Schätzung  der  Person  und  des  Werkes  Pauli.       73 

auf  die  Pietät  der  Apostel  gegen  den  alten  Bund  entnimmt.  Die 
Beschreibung  des  Apostel-Convents  in  111,  12,  14  hält  sich  an  die 
Darstellung  der  Ap.- Gesch.,  schleift  aber  an  derselben  noch  alle 
Züge  ab,  die  dem  Convent  den  Charakter  einer  streitbaren  Dis- 
putation oder  sachlichen  Auseinandersetzung  geben  könnten.  Die 
Darstellung  der  Ap.-Gesch.  ist  also  dem  Iren,  noch  nicht  unio- 
nistisch  genug,  —  zugleich  ein  schlagender  Beweis,  dass  nicht 
der  Bericht  der  Ap.-Gesch.,  sondern  der  dogmatische  Apostel- 
begriff für  Iren,  in  der  Auffassung  des  Werkes  Pauli  das  mass- 
gebende Kriterium  ist,  unter  Umständen  auch,  wie  hier,  gegen 
das  Zeugnis  der  Ap.-Gesch. 

Nach  dem  Bericht  der  Ap.-Gesch.  werden  Paulus  und  Bar- 
nabas,  nachdem  durch  die  Predigt  der  rivhg  xazeXB^ovreg  djro 
rr/g  'lovöaiag  zwischen  diesen  und  jenen  y£vofi£V7jg  oraoemg  xai 
C,7jr/jOecog  ovx  6Xlyi/g,  nach  Jerusalem  JiQog  rovg  djtooröXovg 
xai  XQsOßvTtQovg  JceQi  rov  C,t/T7/f(arog  rovzov  abgeordnet  — 
Iren,  schweigt  von  dem  heftigen  Streite  in  Antiochien  ganz  und 
nimmt  jener  Darstellung  den  Anschein,  dass  Paulus  sich  in  Jerusa- 
lem Entscheidung  holen  wolle,  dadurch,  dass  er  Paulus  nicht  als 
Abgeordneten  zu  der  jerusalemischen  Gemeinde,  sondern  als 
Apostel  zu  den  anderen  Aposteln  gehen  lässt:  cum  ascendissent 
Paulus  et  Barnabas  Hierosolymam  ad  alteros  apostolos  propter 
haue  quaestionem.  Die  Stelle  act.  15''""|,  dass  rivhg  djro  t% 
aiQtOscog  rcöv  <PaQiOakov  jisjiiörsvxoTsg  Beschueidung  und  Ge- 
setzeserfüllung fordern  und  dass  in  der  Gemeindeversammlung- 
Petrus  erst  das  Wort  ergreift,  nachdem  infolge  jener  Forderung 
grosser  Streit  entstanden  ist  (jtoXXyg  ös  <jvr^rjT?'jOtcog  Y£rofitp?jg), 
übergeht  Iren,  völlig  und  beginnt  sofort,  (cum)  universa  ecclesia 
convenisset  in  unum,  Petrus  dixit  eis  .  . .  An  Petri  Rede,  die  act. 
15'''^^^  entspricht,  schliesst  er  sofort  mit  post  quem  Jacobus  dixit 
dessen  Rede  act.  15  i3— 20  ^^^^  während  er  v.  12  toiytjoe  de  jzär  ro 
jiXtjd^og  und  die  Erwähnung  des  Berichts  des  Barnabas  und  Paulus 
über  ihre  Wirksamkeit  unter  den  Heiden,  der  den  Anschein  er- 
wecken könnte,  als  0I3  diese  sich  liätten  rechtfertigen  müssen, 
auslässt.  Zu  Beginn  der  Rede  des  Jacobus  bleibt  das  dxovöazE 
fiov  weg,  das  den  Verdacht  erregen  könnte,  als  ob  er  sich  erst 
Gehör  verschaffen  müsste;  im  übrigen  stimmt  seine  Rede  wört- 
lich mit  der  Überlieferung  derselben  in  der  Ap.-Gesch.,  nur  dass 
V.  21  von  dem  Mosesstudium  in  allen  Städten  und  Schulen,  das 


74  Erster  Teil. 

dem  Iren,  zu  jüdisch  klingen  moclite,  durch  die  moralistische  Er- 
mahnung ersetzt  wird:  et  quaeeunque  nolunt  sibi  fieri,  aliis  ne 
faciant.  Den  v.  22  des  15.  Capitels  der  Ap.-Gesch.  ersetzt  er  durch 
die  Versielierung:  et  cum  haec  dicta  essent  et  omnes  consensis- 
sent,  scripserunt  eis  sie.  Dieselbe  katholisierende  Veränderung 
der  Rede  des  Jacobus  kehrt  auch  in  dem  sich  sonst  an  die 
Fassung  der  Ap.-Gesch.  haltenden  Decret  als  Einschiebung  wieder. 
Diese  Änderungen  des  Iren,  an  der  Darstellung  der  Ap.-Gesch. 
wird  mau  kaum  für  znföllig  und  absichtslos  halten  können ;  ihre 
Tendenz  geht  vielmehr  offenbar  dahin,  dem  ganzen  Conveut  den 
Charakter  einer  sachlichen  Auseinandersetzung  zu  nehmen  und 
ihn  als  eine  officielle  Anerkennung  und  Zustimmung  der  ..ande- 
ren" Apostel  zur  Wirksamkeit  des  Paulus  darzustellen. 

Ebensowenig  sieht  Iren,  in  den  Vorgängen  in  Autiochien 
einen  Conflict  zwischen  Paulus  und  Petrus;  ja  er  weiss  dieselben 
so  zu  gestalten,  dass  das  Verhalten  des  Petrus  indirect  von  Paulus 
sogar  sanctioniert  erseheint  III,  12,  15.  Das  Benehmen  des  Petrus 
zeigt  die  Ehrfurcht  der  Apostel  circa  primura  testamentum;  nur 
auf  directeu  Befehl  des  Geistes  habe  Petrus  mit  Heiden  verkehrt 
und  sie  sogar  getauft;  hi  autem  qui  circa  Jacobum  apostoli  genti- 
bus  quidem  libere  agere  permittebant,  concedentes  nos  spiritui 
dei:  ipsi  vero  euudem  scientes  deuni  perseverabant  iu  pristinis 
observationibus;  ita  ut  et  Petrus  quoque  timens,  ne  culparetur  ab 
ipsis,  ante  nianducans  cum  gentibus  propter  visionem  et  propter 
spiritum  qui  requieverat  super  eos,  cum  tamen  advenissent  qui- 
dam  ab  Jacobo,  separavit  se  et  non  manducavit  cum  eis.  Der 
Wechsel  im  Verhalten  des  Petrus  ist  also  bekannt,  aber  er  wird, 
trotzdem  die  liücksicht  auf  die  Jacol)nspartei  als  Veranlassung 
genannt  wird,  im  letzten  Grunde  doch  nicht  als  Furcht  und  In- 
consequenz.  sondern  als  Treue  gegen  den  alten  Bund  gedeutet. 
Das  Naivste  dabei  ist  aber,  dass  Iren,  die  Bemerkung  anschliesst: 
hoc  ipsum  autem  dixit  Paulus  et  Barnabam  fecisse;  er  hat  also 
hier  Gal  2'"^  im  Auge,  aber  an  den  Vorwurf  der  v:jr6xQiGi^,  den 
Paulus  dort  dem  Barnabas  macht,  denkt  er  so  wenig,  dass  viel- 
mehr jene  Stelle  das  Verhalten  des  Petrus  gleichsam  unter  Pauli 
Zustimmung  stellt,  indem  es  durch  das  gleiche  Verhalten  des 
Freundes  und  Genossen  des  Paulus  sanctioniert  oder  wenigstens 
gemildert  erscheint. 

Wie  kritiklos  Iren,  mit  den  Tatsachen  umgeht  und  sie  ganz 


Auffassung  und  Schätzung  der  Person  und  des  Werkes  Pauli.      75 

nach  dem  jedesmaligen  Zweck  gestaltet,  wird  durch  III,  13,  3 
recht  drastisch  illustriert.  Daselbst  kommt  er  nochmals  auf  den 
Apostelconvent  zu  sprechen.  Während  es  sich  in  der  soeben  von 
demselben  gegebenen  Dar.stellung  III,  12,  14  um  die  Harmonie 
aller  Apostel  und  die  Gleichberechtigung  des  Paulus  neben  den 
anderen  handelte,  liegt  hier  in  der  Bestreitung  derer  qui  dicunt, 
solum  Paulum  veritatem  coguovisse.  die  Tendenz  vor,  den  Paulus 
der  Zahl  der  anderen  Apostel  einzuordnen  und  vor  Überschätzung 
zu  bewahren.  Deshalb  heisst  es  III,  13,  3:  cjuoniara  autem  his 
qui  ad  apostolos  voeaverunt  eum  de  quaestione,  acquievit 
Paulus  et  ascendit  ad  eos  cum  Bamaba  in  Hierosolymam  non 
sine  causa,  sed  ut  ab  ipsis  libertas  gentilium  confirraaretur  .  .  . 
et  iterum  ait:  ad  horam  cessimus  subjectioni  etc.:  Gal  2^.  Dort 
zieht  Paulus  zu  den  anderen  Aposteln,  hier  wird  er  zu  den 
Aposteln  gerufen,  befohlen:  dort  Zustimmung  derselben  zur 
Praxis  des  Paulus,  hier  muss  sich  dieser  jenen  anbequemen;  dort 
der  Charakter  einer  einmütigen  Beschlussfassung,  hier  Unter- 
werfung des  Paulus!  Und  das  Alles,  weil  dort  Paulus  verteidigt. 
hier  zurückgedrängt  werden  soll.  Derselbe  Gegenstand  wird  also 
kurz  nach  einander  in  widerspruchsvoller,  entgegengesetzter  Weise 
dargestellt,  weil  er  einmal  diesem,  das  andere  Mal  dem  entgegen- 
gesetzten Zwecke  dienen  soll.  Noch  dazu:  der  Bericht,  der  den 
Paulus  verteidigt,  schöpft  aus  der  Ap.-Gesch.,  die  gerade  den 
historischen  Paulus  nivelliert;  der,  welcher  den  Paulus  nivellieren 
soll,  schöpft  aus  seineu  Briefen,  die  gerade  seine  Eigenart  her- 
vortreten lassen.  Der  Gipfel  der  Naivetät  ist  aber,  dass  Iren, 
jene  widerspruchsvolle  Dai-stellung  mit  der  Versicherung  ihrer 
Übereinstimmung  abschliesst:  zunächst  zwar  nur  von  der  Zeit 
des  Ereignisses:  si  quis  igitur  diligenter  ex  actibus  apostolorum 
scrutetur  tempus.  de  quo  scriptum  est,  ascendisse  Hierosolymam 
propter  praedictam  quaestionem,  inveniet  eos  qui  praedicti  sunt 
a  Paulo  annos  concurrentes ,  dann  aber,  wenn  auch  vorsichtig 
mit  velut  eadem,  auch  auf  das  Ganze  erweitert:  sie  et  consonans 
et  velut  eadem  tam  Pauli  annuntiatio,  quam  et  Lucae  de  apostolis 
testificatio. 

Die  weitere  Lebensgeschichte  des  Paulus,  soweit  sie  noch  in 
III,  14  angeführt  wird,  giebt  Iren,  nach  dem  Reisebericht  des 
Lucas;  aber  auch  dies  geschieht  nicht  aus  historischem  Interesse 
an  des  Apostels  Leben,  sondern  um  aus  dem  Berichte  des  steten 


76  Erster  Teil. 

Begleiters  des  Paulus  zu  beweisen,  dass  dieser  keine  Gelieim- 
lelire  hinterlassen,  sondern  Alles  offen  verkündet  habe,  da  andern- 
falls Lucas,  der  doch  in  seinen  Schriften  nichts  der  Art  erwähnt, 
etwas  von  jenen  Geheimnissen  hätte  wissen  müssen. 

Es  kann  nach  alledem  wol  als  dargetan  gelten,  dass  Iren, 
für  den  historischen  Paulus  weder  Interesse  noch  Verständnis 
besitzt  und  dessen  Eigenart  niclit  gerecht  wird.  Ist  nun  aber 
auch  Pauli  Person  und  Wirksamkeit  unter  dem  Einfluss  des 
dogmatischen  Apostelbegriffs  in  der  dargetanen  Weise  nivelliert, 
so  wäre  doch  möglich,  dass  in  Iren.'s  Auffassung  der  paulinischen 
Predigt  die  echt  ])aulinischen  Gesichtspunkte  noch  hervortraten. 
Soweit  diese  Frage  sich  aus  der  Behandlung  der  paulinischen 
Citate  beantworten  lässt,  wird  sie  im  nächsten  Teil  genau  unter- 
sucht werden.  Hier  fragt  sich  nur,  ob  Iren,  in  seinen  diesbezüg- 
lichen directen  Äusserungen  ein  Verständnis  der  Eigentümlich- 
keit der  paulinischen  Predigt  verrät. 

Es  fehlt  nicht  an  Stellen,  die  den  Anschein  erregen  können. 
Es  könnte  wie  eine  Reminiscenz  der  paulinischen  Gnosis  über 
den  Ki-euzestod  klingen,  wenn  Iren.  z.  B.  V,  12,  5  sagt:  idem  ille 
qui  ante  ignorabat  et  persequebatur  ecclesiam,  revelatione  ei  de 
coelo  facta  et  coUoquente  cum  eo  domino,  evangelisabat  filium 
dei  Christum  Jesum,  qui  sub  Pontio  Pilato  crucifixus  est,  praete- 
rita  ignorantia  exterminata  a  posteriore  agnitione;  111,  12,  9 
UavXoc,  fisza  x6  tx  rov  ovgavov  XaXJjoai  avrS  top  xvqiov  .  .  . 
txfjQvOös  fiBTa  jcäotjc  jca(>()t]aiag  rov  'hjoovr,  oxl  ovrog  tonv 
6  vlog  rov  d^eov  Xqlötoq.  TovTtöri  to  fworygioi^  o  Xtyti  xara 
djtoxaXvipiv  tyvco^doS^ai  avxm  o  jiaO^mv  tjil  IJovriov  üiXarov 
ovTog  6  xvQLog  tojv  jtavxmv  xal  ßaöiXsvg  xal  d-sog  xal  x^irtjg 
löTir,  ab  eo  qui  est  omnium  deus  accipiens  potestatem,  quoniam 
(Phil  2^)  subjectus  factus  est  usque  ad  mortem,  mortem  autem 
crucis.  Indessen  in  dieser  Allgemeinheit  sind  diese  Gedanken 
doch  keineswegs  paulinischer  Alleinbesitz.  Zu  dem  gekreuzigten 
Christus  bekehrt  nach  IV,  23,  2  auch  Philippus  den  Kämmerer 
aus  dem  Mohreulande:  facile  suasit  ei  credere,  eum  esse  Christum 
Jesum,  qui  sul)  Pontio  Pilato  crucifixus  est  et  passus  est,  quae- 
cunque  praedixit  propheta,  eumque  esse  filium  dei,  qui  aeternam 
vitara  hominibus  dat.  Wie  wenig  aber  die  specifisch  paulinische 
Predigt  bei  Iren,  dem  Paulus  reserviert  bleibt,  zeigt  sich  deut- 
lich in  IV,  24.  1,  wo  bei  Gegenüberstellung  der  urapostolischen 


Auffassung  und  Schätzung  der  Person  und  des  Werkes  Pauli.      77 

Judenpredigt  uud  der  paulinischeu  Heideupredigt  die  Rechtfer- 
tigung durch  den  Glauben  in  jener  verkündet  wird,  während  die 
paulinische  Verkündigung  au  die  Heiden  stark  hellenistisch  ge- 
halten ist.  Die  Juden  facile  recipiebant  primogenitum  mortuo- 
rum  et  principem  vitae  dei,  eum  qui  per  extensionem  maimum 
dissolvebat  Amalech  et  vivificabat  hominem  de  serpentis  plaga 
per  fidem  quae  erat  in  eum:  die  Heiden  dagegen  mussten  zu- 
nächst vom  Götzendienst  zum  Monotheismus  bekehrt,  und  ihnen 
Gott  als  Schöpfer  Himmels  uud  der  Erde  nahe  gebracht  wer- 
den: esse  autem  huius  filium  verbum  eins,  per  quem  constituit 
omnia  et  hunc  in  novissimo  tempore  hominem  in  hominibus 
factum  reformasse  quidem  humanum  genus,  destruxisse  autem  et 
vicisse  inimicum  hominis  et  donasse  suo  plasmati  adversus  re- 
luctantem  victoriam.  Die  paulinischeu  Ausdrücke  und  Gedanken 
vom  Erstgeborenen  von  den  Toten,  von  der  Befreiung  durch  das 
Kreuz  und  von  dem  Lebeu  in  Sündenbefreiung  durch  den  Glauben 
an  Christus,  werden  also  gerade  den  Uraposteln  in  ihrer  Judeu- 
predigt  beigelegt;  dem  Heidenprediger  dagegen  eine  Theologie 
zudictiert,  die  just  der  katholischen  des  Iren,  entspricht.  Weil 
Paulus  der  Heidenapostel  war,  und  die  Grosskirche  die 
Fortsetzung  der  Heidenmission  ist,  muss  Paulus,  so 
scheint  Iren,  rückwärts  zu  schliessen ,  auch  das  gepredigt 
haben,  was  jetzt  die  Grosskirche  lehrt. 

Welches  sein  Verständnis  der  paulinischeu  Predigt  ist,  zeigt 
schliesslich  noch  IV,  41,  4,  wo  er  den  Inhalt  des  augekündigten 
Beweises  aus  den  Briefen,  dass  Paulus  omnia  consonantia  veri- 
tatis  praeconio  docuisse,  folgendermassen  angiebt:  unum  deum 
patrem,  eimi  qui  locutus  sit  ad  Abraham,  qui  legis  dationem  fe- 
cerit,  qui  prophetas  praemiserit,  qui  novissimis  temporibus  filium 
suum  misit  et  salutem  suo  plasmati  donat,  quod  est  carnis  sub- 
stantia.  Die  Einheit  Gottes,  die  Einheit  der  Heilsgeschichte  und 
die  Fleischesauferstehung  als  Gegenstand  der  paulinischen  Pre- 
digt —  das  sind  die  Punkte,  wo  Iren,  wirklich  ein  Interesse  für 
sie  hat:  eine  Waffe  gegen  den  dualistischen  und  spiritualistischen 
Gnosticismus. 

Iren,  zeigt  also  weder  ein  Verständnis  für  die  historische 
Erscheinung,  die  mächtige  Persönlichkeit,  die  charakteristische 
Individualität  des  Paulus,  noch  scheint  er  den  Nerv  seiner  reli- 
giösen Position   erkannt  zu   haben.     Dafür   ist  dem  Paulus  die 


78  Erster  Teil. 

Teilnahme  uud  eine  Steile  in  dem  dogmatischen  Postulat  des 
ApostelcoUegiums  als  Traditionsinstauz  eingeräumt,  seine  Auto- 
rität auf  unangreifbare  Hölie  gestellt  uud  durch  die  seiner  Mit- 
apostel gedeckt.  Die  brüderliche  einträchtige  Autorität  des  Petrus 
und  Paulus  ist  für  Iren,  die  über  jeden  Zweifel  erhabene  Gruud- 
stütze  der  Kirche  und  seines  ganzen  antignostischen  Beweis- 
baues. — 


C.    Die    inhaltliche    Aneignimg    der    panlinisehen   Citate 
durch  Irenaeus,  seine  Ahsichl  und  sein  Verständnis  für 

dieselben. 

Nach  der  Behandlung  der  directen  Aussagen  über  Paulus 
wenden  wir  uns  wieder  der  Untersuchung  der  pauliuischen  Citate 
des  Iren.  zu.  Während  es  sich  im  ersten  Unterteile  um  die  Form 
ihrer  Anführung  und  die  sich  aus  derselben  ergebende  äussere 
Wertschätzung  der  pauliuischen  Briefe  gehandelt  hat,  gehen  wir 
nun  zu  der  Besichtigung  der  Citate  hinsichtlich  ihres  Inhalts  über. 
Bei  derselben  ist  vornehmlich  darauf  zu  achten: 

1)  welche  Seiten  und  Gedanken  der  pauliuischen  Briefe  Iren, 
bei  der  Auswahl  seiner  Citate  bevorzugt, 

2)  zu  welchem  Zwecke  und  in  welchem  Sinne  er  dieselben 
anwendet, 

3)  ob  der  von  Iren,  den  Stellen  gegebene  Sinn  dem  genuinen 
entspricht. 

Daraus  wird  sich  ein  Urteil  über  das  Mass  der  inneren  An- 
eignung der  paulinischen  Briefe  bei  Iren,  ergeben  und  sich  zeigen, 
welches  Interesse  ihn  bei  der  häufigen  Benutzung  derselben  ge- 
leitet hat;  ob  er  sich  ihnen  aus  Sympathie  für  ihren  Inhalt  zu- 
gewendet, oder  aber  sie  in  anderweitiger  Tendenz  gebraucht  hat, 
die  ihi-em  Inhalt  fern  liegt. 

Man  könnte  gegen  die  Folgerichtigkeit  dieses  Schlusses  (aus 
dem  Gebrauch  der  paulinischen  Citate  seitens  des  Iren,  auf  dessen 
innere  Stellung  zu  den  paulinischen  Briefen)  einwenden,  dass  bei 
dem  polemischen,  antignostischen  Charakter  des  irenäischen  Buches 
gar  nicht  anders  zu  erwarten  sei,  als  dass  er  auch  die  Briefe  in 
dieser  Richtung  verwende.    Indessen  enthält  das  Werk  doch  auch 


Die  inhaltliche  Aneignung  der  paulinischen  Citate  durch  Iren.      79 

echt  zahlreiche  positive  und  nicht  lediglich  polemische  Aus- 
führungen, aus  denen  wir  sein  wirkliches  Verhältnis  zu  den  pau- 
linischen Briefen  wol  erkennen  können.  Wir  werden  aber,  zu- 
mal die  Einteilung  der  Untersuchung  nach  den  oben  genannten 
Gesichtspunkten  zu  unvermeidlichen  Wiederholungen  führen 
würde,  jenem  Einwand,  dass  man  von  Iren,  nichts  Anderes  er- 
warten dürfe,  als  was  er  selbst  gewollt,  also  nicht  eine  Dar- 
stellung und  Berücksichtigung  des  Paulinismus,  sondern  eine 
Bekämpfung  und  Auseinandersetzung  mit  den  Gnostikern,  inso- 
fern gerecht,  als  wir  zunächst  fragen,  in  wie  weit  Iren,  die  frag- 
lichen Citate  in  antignostischem  Interesse  und  in  dem  seines 
persönlichen  Christentums  (moralistisch  und  eschatologisch)  ver- 
wendet, und  dann  erst,  wie  weit  in  echt  paulinischem  Sinne.  An 
diesem  letzten  Punkte  kann  seine  innere  Verwandtschaft  mit  den 
paulinischen  Briefen  eventuell  voll  zur  Geltung  kommen;  somit 
wird  man  dieser  Einteilung  nicht  vorwerfen  können,  dass  sie 
das  Resultat  der  Untersuchung  anticipiere.  Der  Einzelbespre- 
chung können  natürlich  nicht  sämtliche  Citate,  sondern  nur  die 
charakteristischen  unterzogen  werden.  Um  aber  den  Schein  der 
Willkür  bei  dieser  Auswahl  zu  vermeiden,  geben  wir  derselben 
eine  Aufzählung  der  Citate  nach  ihrer  Tendenz  als  ControUe 
bei.  Dieser  Statistik  gegenüber  kommt  es  dann  nicht  in  Be- 
tracht, ob  man  bei  der  Constatierung  der  Tendenz  dieses  oder 
jenes  Citats  verschiedener  Ansicht  sein  könnte. 

Welches  sind  die  Gedankenreihen,  die  Iren.'s  Ausführimgen 
durchziehen,  und  die  wir  zunächst  in  seiner  Anwendung  der 
paulinischen  Citate  vertreten  zu  finden  erwarten  dürfen? 

Iren.'s  Theologie  ist  eine  fragmentarische.  Einen  religiösen 
Centralgedauken,  der  alles  Einzelne  zu  einer  systematischen  Ein- 
heit verknüpfte ,  sucht  man  vergebens.  Am  Ersten  würde  der- 
selbe noch  in  dem:  deus  homo  ut  homo  deus,  zu  finden  sein, 
aber  manche  Grundzüge  seiner  Theologie  stehen  doch  damit  nur 
in  sehr  losem  Zusammenhang.  Dennoch  zieht  sich  durch  das 
ketzerbestreitende  Werk  des  Iren. ,  diese  fragmentarische  Dar- 
stellung einer  fragmentarischen  Theologie,  ein  roter  Faden,  ein 
practisches  Ziel ,  das  er  nie  aus  dem  Auge  verliert,  zu  dessen 
Verfolgung  ihm  alle  wissenschaftlichen  Mittel  recht  sind:  die 
Einheit  der  Kirche.  Die  Einheit  der  Christenheit  ist  der 
Gegenstand    seiner  Verteidigung   und  die  Kraft  seines  Angriffs. 


80  Erster  Teil. 

Die  Form  der  Polemik  erinnert  (ct.  III,  12,  7  variae  sententiae 
sunt  uniuscuiusque  eorum  .  .  .  ecciesia  in  una  et  eadem  perse- 
verat  sententia)  oft  an  den  Staudpunkt  der  Apologeten,  die  der 
Zerrissenheit  und  Unsiclierheit  der  hellenisch -philosophischen 
Weltanschauung  die  strafte  und  sichere  Einheitlichkeit  der  christ- 
lichen entgegensetzten.  Inhaltlich  bedeutet  Iren,  gegen- 
über den  Apologeten  doch  schon  einen  Schritt  bergab 
zur  Säcularisierung  des  Christentums:  er  kämpft  nicht 
mehr,  wie  jene,  für  die  Einheitlichkeit  der  christlichen 
Weltanschauung,  sondern  für  die  der  christlichen 
Kirche;  aber  andererseits  noch  nicht,  wie  die  Späteren, 
für  die  äussere  Einheit  der  Weltkirche,  sondern  für  die 
innere  Einheit  des  Glaubens  in  der  Kirche.  Er  fasst  selbst 
V,  19,  2  die  Punkte,  die  er  an  den  Häretikern  zu  bekämpfen 
hat,  zusammen  und  fixiert  V,  20,  1  dem  gegenüber  als  die  Basis 
des  Kirchenglaubens:  eorum  autem,  qui  ab  ecclesia  sunt,  semita 
circumiens  mundum  Universum,  quippe  firmam  babens  ab  apo- 
stolis  traditionem,  et  videre  nobis  donans  omnium  unam  et 
eandem  esse  fidem,  oranibus  unum  et  euudera  deum  patrem 
praecipientibus,  et  eandem  dispositionem  incarnationis  filii  dei 
credentibus  et  eandem  donationem  spiritus  scientibus  et  eadem 
meditantibus  praecepta  et  eandem  figuram  eins  quae  est  erga 
ecclesiam  ordinationis  custodientibus  et  eundem  expectantibus 
adventum  domini  et  eandem  salutem  totius  hominis,  id  est  ani- 
mae  et  corporis  sustinentes.  Daraus  ergeben  sich  als  Gegen- 
stände des  Interesses  des  Iren.: 

1)  die  Einheit  der  Kirche;  2)  die  Einheit  Gottes;  3)  die 
Einheit  der  Heilsgeschichte;  4)  die  Einheit  der  Person  Jesu 
Christi;  5j  die  Einheit  des  Menschengeschlechts  und  die  Teil- 
nahme des  Fleisches  am  Heil;  6)  moralistische  Bestrebungen; 
7)  eschatologische  Neigungen. 

Fragen  wir  nunmehr  bei  jedem  dieser  Punkte,  was, 
wie  oft  und  in  welcher  Weise  für  denselben  aus  den 
paulinischen  Briefen  citiert  wird. 

Das  allgemeinste  der  antihäretischen  Interessen  des  Iren,  ist 
die  Einheit  der  Kirche,  d.  h.  ihr  Alleinbesitz  des  Heils.  In 
dieser  Tendenz  zählen  Avir  31  paulinische  Citate. 

Dass  allein  die  Kirche  ein  Anrecht  auf  die  Apostel  habe, 
wird  zweimal  III,  24,  1  und  IV,  26,  5  aus  I  Co  12^^  bewiesen, 


Die  inhaltliche  Aneignunor  der  paulinischen  Citale  durch  Iren,      gj 

indem  Iren,  den  Nachdruck  auf  das  Iv  rTj  Ixxh/oia  legt  und 
unter  der  letzteren  natürlich  nicht  die  Gemeinde  im  paulinischen 
Sinne,  sondern  die  Grosskirche  im  Gegensatz  zu  den  Häretikern 
versteht.  Xur  die  Darbringung  der  Kirche  ist  ein  reines  Opfer 
bei  Gott:  Phil  A^^  in  lY,  18,  4.  Die  Jünger,  die  am  Sabbat 
Ähren  raufen,  sind  entschuldigt  als  Priester,  denen  die  Opfer- 
fillchte  des  Herrn  zukommen,  wie  auch  Paulus  sagt  Phil  4'"  ,ich 
verlange  kein  Geschenk,  aber  Frucht"  IV,  8,  3.  Paulus  gedenkt 
des  Linus,  des  ersten  römischen  Bischofs  H  Tim  4  ^  ^  in  Hl,  3,  3. 
Im  Interesse  der  Harmonie  der  Apostel  werden  Gal  2^-^  (III, 
12,  15),  Gal  2^,  Ro  10^'^  (svayytXi^ofiei'Oi  als  Apostel  verstanden), 
I  Co  1511  (lU,  13,  1),  Gal  21-  2  2^  (III,  13,  3)  angeführt;  dass 
er  ein  treuer  Apostel  und  Diener  der  Überlieferung  ist,  bezeugt 
Paulus  selbst  II  Co  2''  7-  in  IV,  26,  4:  dass  er  keine  Geheim- 
lehre besass ,  verbürgt  Lucas ,  dessen  Freundschaft  mit  Paulus 
aus  n  Tim  4i"-  i'  und  Col  4'^  (III,  14,  1)  belegt  wird.  Um 
auch  den  Verdacht  einer  Differenz  zwischen  den  Aposteln  zu 
vermeiden,  wird  IV,  24,  2  das  I  Co  15^^  plus  eis  omnibus  labo- 
ravi  so  verstanden,  dass  es  nicht  eine  positive  Mehrleistung,  son- 
dern nur  eine  relativ  grössere  Mühwaltung  bedeutet.  Den  Sinn 
derer,  die  nicht  den  Glauben  der  Kirche  teilen,  verblendet  Gott : 
U  Co  44  Ro  12^  n  Thess  2"-  '^  (IV,  29,  1).  Als  Freund  der 
Kirche  und  Gegner  der  Gnostiker  warnt  Paulus  vor  der  Berüh- 
rung mit  den  letzteren  und  vor  der  falschen  Gnosis  selbst:  Tit 
3'*^  wird  sowol  I,  16,  3  gegen  die  6001  öe  dg^ioravTai  rr/g  ex- 
xX7]oLag  wie  HI,  3,  4  gegen  die  jtaQayagäooo weg  xrjv  dXt/d-siav 
citiert;  gegen  die  wissensstolze,  aufgeblähte  Gnosis  sei  Ro  12'^ 
(V,  20,  2),  I  Co  gl  (II,  26,  1),  I  Tim  1^  (I  praef.  1),  I  Tim.  6  "^'^ 
(U,  14,  7)  gesagt  und  in  I  Co  13  ^  (II,  28,  9)  an  die  Grenzen 
unserer  Erkenntnis  gemahnt.  Dem  gegenüber  gilt  Paulus  als 
Vertreter  der  besonnenen  Gnosis  I  Co  2"'  12^-^  13^  iU,  28,  7), 
Ro  11^'^  (I,  10,  3).  Es  ist  auch  wol  nicht  zufällig,  dass  in 
I,  10,  3,  wo  die  Probleme  der  wahren  kirchlichen  Gnosis  auf- 
gestellt werden,  dies  mehrfach  mit  paulinischen  Formeln  und 
Sätzen  geschieht.  Die  paulinischen  Briefe  dienen  hier  also  dem 
Nachweis  des  Rechts  der  apostolischen  Kirche  gegenüber  allen 
Abweichungen  von  der  Gemeinschaft  und  Norm  derselben:  Paulus 
gilt  als  Anwalt  der  Grosskirche  gegen  die  Häretiker.  Dabei  war 
Iren,  der  Meinung ,  den  Paulus  correet  zu  verstehen,  denn  nach 
Texte  und  Untersuchungen  VI,  2  (J 


g2  Erster  Teil. 

seiner  Auffassung  wussten  die  Apostel  die  kommenden  Irrlehrer 
voraus  und  präcisierten  die  Wahrheit  ihnen  gegenüber  cf.  111, 
14,  2  deindo  significans  malos  doctores  dixit  (Pauhis):  act.  20"'^^-  •**', 
und  Öfters. 

Das  Hauptstück  seiner  christlich -kirchlichen  Überzeugung, 
der  Punkt,  mit  dem  er  das  Gefecht  eröffnet  und  auf  den  er 
immer  wieder  zurückkommt,  ist  die  Verteidigung  und  Betoniuig 
der  Einheit  Gottes.  Hier  ist  der  Gegensatz  gegen  den  gno- 
stischeu  Dualismus  principiell.  Das  Grundmotiv  des  letzteren 
war  offenbar  die  Überzeugung,  dass  das  neue  Heilsgut  der  christ- 
lichen Religion  in  diametralem  Gegensatz  zur  Welt  stehe:  die 
Welt  kann  es  nicht  geben,  es  ist  weit  über  die  Welt  und  ihre 
Güter  erhaben,  es  ist  ja  gerade  die  Erlösung  von  der  Gefangen- 
schaft in  den  Banden  dieser  Welt.  Dann  kann  aber,  so  schlössen 
sie  weiter,  der  christliche  Gott,  der  dieses  Heil  schenkt,  nicht 
derselbe  Gott  sein,  der  jene  Welt  geschaffen  hat,  sondern  muss 
ein  höheres  Wesen  als  der  Weltscliöpfer  sein.  Dem  entgegen 
vertritt  Iren,  die  Einheit  des  Schöpfer-  und  Erlösergottes;  für 
seine  Methode  und  seinen  Staudpunkt  ist  es  zugleich  charak- 
teristisch, dass  er  nicht  philosophische  Ausführungen  darüber, 
dass  der  höchste  Gott  zugleich  der  Schöpfer  der  Welt  sein  müsse, 
bringt,  sondern  dass  er  von  dem  festen  Begriff  des  Weltschöpfers 
ausgeht  und  nachweist,  dass  es  über  diesem  keinen  höheren 
Gott  gebe. 

Die  paulinischen  Briefe  werden  in  dieser  Tendenz  in  17  Fällen 
citiert.  Dass  es  nur  einen  Gott  gebe,  die,  welche  man  sonst  so 
nenne,  aber  nur  fälschlich  dafür  gelten,  sage  Paulus  Gal  4'-*, 
II  Thess  2^  1  Co  8  ^  ''  (111,  0,  5);  111,  7,  1  entkräftet  Iren,  das 
entgegenzustellende  II  Co  4  ^,  indem  er  durch  Umsetzung  der 
Worte  erst  den  richtigen  Sinn:  „Gott  hat  verblendet  die  Herzen 
der  Ungläubigen  dieser  Welt"  gewonnen  zu  haben  meint:  non 
enim  deum  huius  saeculi  dicit  Paulus,  quasi  super  illum  alterum 
aliquem  sciens,  sed  deum  quidem  deum  confessus  est.  Mehrfach 
wird  Eph  4'"  ^',  dessen  „über,  durch  und  in  uns  Allen"  V,  18,  2 
auf  Vater,  Logos  und  Geist  gedeutet  wird,  angeführt,  so  II,  2,  6, 
IV,  32,  1,  IV,  20,  2.  Die  Entrückung  Pauli  in  den  Himmel  (11  Co 
12'-""^)  dient  11,  30,  7  zmn  Beleg,  dass  es  auch  im  Gebiete  des 
Demiurgen  „geistige"  Schöpfungen  gebe.  Dass  Gott  der  Allein- 
herrscher ist  und  dass  er  den  Christus  gesandt  habe,  wird  111,  7, 2 


Die  inhaltliche  Aneignung  der  paulinischen  Citate  durch  Iren.      83 

mit  II  Thess  2^  betont;  Ro  13'  13^  13'-  dienen  V,  24,  1  zum  Be- 
leg, dass  alle  weltliche  Obrigkeit  von  Gott  ist;  dieselbe  Stelle 
Ro  13 1-'  in  IV,  36,  6  für  die  Einzigkeit  Gottes;  V,  15,  3  Gal 
1 15.  16.  der  Demiurg,  der  den  Menschen  geschaffen  hat,  ist  iden- 
tisch mit  dem  höchsten  Gott.  Auch  wenn  die  Gestalt  der  Welt 
verdreht  I  Co  7-^'.  bleibt  Gott  doch  unveränderlich  IV,  3,  1:  in 
der  Mannigfaltigkeit  der  Geistesgaben  I  Co  12^~"  wirkt  der- 
selbe eine  Gott  IV,  20,  6.  Dass  der  Gott  des  A.  und  des  N. 
Bundes  derselbe  ist,  zeigt  in  IV,  27,  3  I  Co  10'~^-:  die  Über- 
tretungen des  Volkes  Israel  sind  zu  unserer  Zurechtweisung  auf- 
geschrieben, ut  sciremus  ununi  et  eundem  deum,  in  quem  illi 
delinquebant  et  in  quem  nunc  delinquunt  quidam  ex  his  qui 
credidisse  se  dicunt. 

Mit  der  Einheit  Gottes  hängt  für  Iren,  die  Einheit  seiner 
Heilsanordnungen  eng  zusammen.  In  dem  Bestreben,  die  abso- 
lute Neuheit  des  christlichen  Heilsgutes  zu  betonen,  schlössen  die 
Gnostiker  consequent  alles  Vorchristliche  von  der  Teilnahme  an 
demselben  aus  und  befestigten  so  eine  Kluft  zwischen  allem  Vor- 
christlichen und  Christlichen;  IV,  6,  1  wird  ihr  Verhalten  cha- 
rakterisiert: interpretantur  Mt  11-'  qiiasi  a  nullo  cognitus  sit 
Veras  deus  ante  domini  nostri  adventum  et  eum  deum,  qui  a  pro- 
phetis  sit  annuntiatus,  dicunt  non  esse  patrem  Christi.  Dem 
gegenüber  vertritt  Iren,  die  Continuität  der  Heilsveran- 
staltungen  Gottes  und  die  Identität  des  Heilsprincips  in  beiden 
Bünden.  Theologische  Bemühungen  des  Paulus,  wie  z.  B.  der 
Gedanke  von  dem  rechtfertigenden  Glauben  Abrahams,  boten 
ihm  in  dieser  Hinsicht  Beweismaterial;  wie  weit  er  in  seiner 
ganzen  Auffassung  mit  den  paulinischen  Gedanken  übereinstimmt, 
kann  erst  im  dogmengeschichtlichen  Teile  constatiert  werden; 
hier  handelt  es  sich  nur  um  die  Constatierung  der  Absicht  der 
von  Iren,  beigebrachten  paulinischen  Citate,  deren  wir  32  zählen. 
IV,  21,  2  sagt  er  nach  Anführuug  von  Ro  91  "-12  manifestum  est 
...  et  partus  Rebeccae  prophetiam  fuisse  duorum  populorum: 
alterum  quidem  sub  servitio,  alterum  autem  liberum;  unius  autem 
et  eiusdera  patris:  unus  et  idem  deus  noster  et  illorum.  Die 
omnis  legis  deservitio  ist  nach  IV,  14,  3  gegeben,  um  per  typica 
ad  vera,  per  temporalia  ad  aeterna  zu  führen,  quemadmodum  et 
Paulus  ait:  I  Co  10^  10".  Ebenso  wird  Christus  in  IV,  2,  4  zum 
Princip   des  Gesetzes  gestempelt,  wo  Ro  10^-  ^  so  gedeutet  wird, 

6* 


84  Erster  Teil. 

dass  unter  dem  durch  Christus  abgetanen  Gesetz  nicht  das 
mosaische,  sondern  das  pharisäische,  d.  h.  die  selbstgemachten 
Überlieferungen  der  Priester,  verstanden  wird.  In  IV,  15,  2  wird 
zur  Beleuchtung  des  pädagogischen  Charakters  des  Gesetzes  aus 
den  4  Stellen  1  Co  7'--  ''•  -•''•  •'''  dargetau,  dass  auch  im  N.  T. 
manche  Gebote  eine  nur  pädagogische  und  nicht  absolute  J3e- 
deutuug  haben:  quaedam  praecepta  secundum  ignoscentiam  apo- 
stoli  concedeutes  inveniuntur  propter  quorundam  incontinentiam; 
in  IV,  6,  1  wird  an  Col  2"  und  Ro  S'"^  gezeigt,  dass  die  A.T.- 
lichen  Ceremonien  für  die  rrömuiigkeit  des  neuen  Bundes  typisch 
waren,  dass  wir  die  Herzensbesclmeidung  erfahren  und  die  ganze 
Zeit  unseres  Glaubens  unser  Sabbat  sei.  Der  Samen  des  Weibes, 
dem  die  Feindschaft  gegen  den  Samen  der  Schlange  verkündet 
ist,  ist  nach  V,  21,  l  derselbe,  von  dem  der  Apostel  Gal  3'^  4^ 
spricht,  demnach  Christus  der,  welcher  die  alte  Feindschaft  auf- 
hebt. Der  dem  Abraham  verheissene  Same  sind  die  an  Christus 
Glaubenden,  wofür  in  V,  32,  2  Gal  4^8  3"'  3''-«  citiert  werden. 
Ebenso  wird  IV,  7,  2  auf  Ro  4 ' ''  in  diesem  Sinne  Bezug  genom- 
men, nach  IV,  5,  3  nennt  Paulus  jenen  Samen  die  „Himmels- 
lichter in  der  Welt"  Phil  2 '^  Weil  durch  Christus  das  Cere- 
monialgesetz  abgetan  ist,  kann  Iren,  in  IV,  34,  2  Ro3'-'  und  1'' 
eitleren,  aber  er  geht  nicht  auf  das  Wesen  der  Gerechtigkeit  ohne 
Gesetz  aus  dem  Glauben  ein,  sondern  benutzt  sie  nur  zum  Be- 
lege, dass  Christus  so  gekommeu  sei,  wie  ihn  die  Propheten  ver- 
kündet haben:  hoc  autem,  quoniam  iustns  ex  fide  vivet,  per  pro- 
phetas  praedictum  fuerat:  dieser  Centralpunkt  des  neuen  Bundes 
wird  also  gerade  für  seine  Contiuuität  mit  dem  alten  citiert.  In 
111,  22,  3  wird  Adam  unter  Berufung  auf  Ro  5'^  tjpus  futuri  ge- 
nannt; in  III,  7,  2  Gal  3''-*  so  gewendet,  dass  das  Gesetz  der  Werke 
uiclit  als  Strafe,  sondern  als  Verheissung  erscheint;  IV,  21,  1  aus 
Gal  3''^-  entnommen,  ob  quae  non  solum  prophetam  eum  (seil. 
Abraham)  dixit  fidei,  sed  et  patrem  eorum  qui  ex  gentibus  cre- 
dunt  in  Christum  Jesum,  eo  quod  una  et  eadem  illius  et  nostra 
sit  lides;  in  IV,  8,  1  dient  Ro  4'^  ebenfalls  dem  Beweise,  dass 
Abraham  am  Heile  Teil  hat.  So  ist  auch  ganz  Israel  des  christ- 
lichen Heiles  teilhaftig:  IV,  2,  7  Paulus  ait:  sie  omnis  Israel  sal- 
vabitur  (Ro  11"-'').  Aus  sed  et  legem  paedagogum  nostrum  (Gal 
3-'j  in  Jesum  Christum  dixit  folgert  Iren.:  non  igitur  quorundam 
infidelitatem  legi  adscribant,  non  enim  lex  prohil)ebat  eos  credere 


Die  inhaltliche  Aneignung  der  paulinischen  Citate  durch  Iren.      §5 

iu  filium  dei  sed  et  adhortabatur:  so  fern  stellt  er  der  paulinischen 
Kritik  des  Wesens  der  A.T.lichen  Religion!  Er  eignet  sich  ferner 
die  Ausführungen  des  Presbyters  an,  der  IV,  27,  2  auf  Grund  von 
Ro.  11-'-  '"  ermahnt,  den  Juden  ihrer  Vergehungen  wegen  nicht 
das  Heil  abzusprechen.  In  dieser  Absicht  ist  das  Dogma  von 
der  Höllenfahrt  Christi  ausgeprägt  (IV,  27,  2  III,  19,  3),  durch 
welche  Christus  die  vorchristlichen  Froramen  befreite;  Iren,  be- 
legt dasselbe  in  V,  31,  1  durch  Eph  4-'.  Auch  der  Stammvater 
der  Sünde  ist  vom  Heile  nicht  ausgeschlossen  III,  23,  8,  denn. 
wenn  wir  auch,  worauf  sich  Tatian  berief,  alle  in  Adam  sterben, 
so  müsse  man  doch  auch  Ro  5-'^  berücksichtigen.  Dass  Alles 
von  demselben  Gott  zur  rechten  Zeit  geschieht,  wird  aus  Gal  4^ 
in  III,  16,  7  gezeigt:  so  hat  Gott  auch  bei  dem  Unglauben  der 
Juden  seinen  Erziehungsplan  gehabt,  wie  Paulus  sagt  Ro  1 1 ''"-  iu 
111,20,2;  bereits  durch  die  Propheten  ist  die  Ausdehnung  des 
Heils  auf  die  Heiden,  wie  sie  Paulus  in  I  Co  7 '  und  Ro  9"-^-  -*'  an- 
giebt,  geweissagt  IV,  20,  12.  Zweifellos  knüpft  Iren,  in  diesen 
Citaten  vielfach  an  paulinische  Gedankengänge  an:  aber  der  pri- 
märe Zweck  liegt  stets  in  der  Richtung  des  oben  angegebeneu 
antignostischen  Interesses  und  nicht  in  der  Aneignung  der  pauli- 
nischen Gedanken,  die  vielmehr  zum  Teil  direct  missverstan- 
den  sind. 

Der  Angelpunkt  der  irenäischen  Ansicht  von  der  Einheit  der 
Geschichte  ist  die  ava/CscpaZaicoaig  durch  Christus;  aber  dieser 
Ausdruck  wird  nur  einmal  direct  auf  Paulus  zurückgeführt, 
I,  3,  3  auf  Eph  1  "',  und  zwar  hier  als  von  den  Gnostikern  ge- 
braucht. Auf  diesem  Theologumen  beruht  die  irenäische  Auf- 
fassung der  Person  Christi.  Christus  ist  der  Mittel-  und  Wende- 
punkt der  Geschichte,  der  Zielpunkt  aller  vorherigen  Entwicklung, 
der  Ausgangspunkt  des  neuen  Lebens.  Für  diese  zweifellos  pau- 
linische Idee  bietet  Iren,  keine  paulinischen  Citate,  die  ausdrück- 
lich der  Betonung  derselben  gelten.  Freilich  war  sie  auch  von 
den  Gegnern  anerkannt:  der  Trennungs-  und  Streitpunkt  diesen 
gegenüber  war  nicht  die  Behauptung  des  alleinigen  Heils  durch 
Christus,  sondern  die  Frage  nach  der  Beschaffenheit  des  dieses 
Heil  schafienden  Wesens  und  Wirkens  Christi.  Die  Gnostiker 
schieden  die  Person  in  den  himmlischen  Aeon  Christus  und  den 
Menschen  Jesus,  also  etwa  in  einen  idealen  Erlöser  und  seinen 
zufälligen  historischen  Träger.  Im  Einzelnen  gestaltete  sich  dieser 


gß  Erster  Teil. 

Standpunkt  zu  mannigfachen  Ausprägungen  (cf.  111,  10,  1),  denen 
allen  der  Contrast  zwischen  der  ewigen  Bedeutung  der  Erschei- 
nung Christi  und  seiner  niedrigen,  jener  himmlischen  Bedeutung 
nicht  entsprechenden,  irdischen  Erscheinung  als  Motiv  zu  Grunde 
lag.  Bald  riss  man  den  „oberen"  Christus  und  den  Menschen 
Jesus  ganz  auseinander,  bald  bestritt  man  seine  wahre  Mensch- 
heit, indem  man  die  Wirklichkeit  seiner  menschlichen  Geburt, 
seines  menschlichen  Leidens  und  Sterbens  angriff;  die  Einen 
leugneten  diese  Ereignisse  ganz,  die  Anderen  Hessen  sie  nur  an 
dem  leidensfähigen  Jesus  sich  vollzogen  haben,  während  der 
himmlische  Christus  seiner  Natur  nach  leidensunfähig  sei:  der 
leidende  Jesus  nur  das  Gefäss  des  Christus,  dieser  aber  der  Er- 
löser des  Menschengeschlechts,  vgl.  z.  B.  I,  24,  4  non  oportere 
eonfiteri  eum  qui  sit  crucifixus,  sed  eum  qui  in  hominis  forma 
venerit  et  putatus  sit  crucifixus.  Dem  gegenüber  verteidigt  Iren, 
die  volle  unzertrennliche  Einheit  der  Person  Jesu 
Christi.  Er  hat  demgemäss  zu  beweisen,  einmal,  dass  Christus 
derselbe  ist,  der  geboren  wird,  leidet,  gekreuzigt  wird 
und  stirbt,  also  voller  Mensch  ist,  zweitens,  dass  der  Lei- 
dende etc.  derselbe  ist,  der  die  Menschen  erlöst. 

In  beiden  Punkten  fand  Iren,  reiche  Ausbeute  in  den  paulini- 
schen  Briefen,  die  22mal  m  dieser  Richtung  citiert  werden. 
Zum  Beleg,  dass  Christus  wirklich  menschliches  Fleisch  von 
Maria  angenommen  habe,  werden  III,  22,  1  Gal  4  ^  und  Ro  1  ^-  ^ 
und  III,  16,  3  Ro  1  '^^  9  ''  Gal  4  *"  •'  citiert,  wodurch  (Paulus)  mani- 
feste significans,  unum  Jesum  Christum  dominum  nostrum,  qui 
de  semine  David  secundum  eam  generationem  quae  est  ex  Maria. 
Die  Betonung  der  Geburt  Christi  nach  Menschenweise  ist  vor- 
nehmlich Iren.'s  Interesse  an  der  Jungfrauengeburt;  gewiss  kam 
es  ihm  auch  auf  das  Praedicat  der  Jungfrau  an:  aus  diesen  bei- 
den Momenten,  dass  Christus  wunderbar  von  einer  Jungfrau  und 
doch  ganz  in  menschlicher  Weise  geboren  sei,  liess  sich  ja  eben 
sein  christologisches  Postulat:  voller  Gott  und  zugleich  voller 
Mensch,  beweisen;  da  sich  aber  die  gnostischen  Angrijffe  nicht  so wol 
gegen  das  übernatürliche  Wesen  Christi  richteten,  als  dagegen, 
dass  dieser  zugleich  wirklicher  Mensch  gewesen  sei,  so  hat  Iren, 
besonders  die  Menschheit  des  Herrn  zu  verteidigen  und  legt  des- 
halb auf  die  Tatsache  der  Geburt  mehr  Nachdruck  als  auf  die  Jung- 
fräulichkeit.   In  111,  1(),  9  vermag  Iren.,  da  er  das  per  unum  Jesum 


Die  inhaltliche  Aneignung  der  paulinischen  Citatc  durch  Iren.      §7 

Christum  dem  Zusammenhang  entgegen  auf  die  beiden  Namen 
bezieilt,  dem  Citate  Ro  5 ''  zu  entnehmen:  nescit  ergo  (Paulus) 
eum  qui  evolavit  Christum  a  Jesu;  neque  eum  novit  salvatorem 
qui  sursum  est,  quem  impassibilem  dicunt.  si  enim  alter  quidem 
passus  est,  alter  autem  impassibilis  mansit;  et  alter  quidem  natus 
est,  descendit  et  rursus  reliquit  eum,  non  unus  sed  duo  mon- 
strantur.  quoniam  autem  unum  eum  et  qui  natus  est  et  qui  passus 
est,  Jesum  Christum  novit  apostolus,  in  eadem  epistola  iterum 
dicit:  Ro  6  •''  ^;  zu  einem  Weiteren  dient  diese  tiefsinnige  paulini- 
sche  Stelle  über  das  neue  Leben  des  Gläubigen  mit  Christus  dem 
Iren,  ebenso  wenig,  wie  Ro  56-8—10^  ^[q  gj.  j^[i  ^qy  Einleitung 
rursus  autem  significans  Christum  passum  et  ipsum  esse  filium 
dei,  qui  pro  nobis  mortuus  est  et  sauguiue  suo  redemit  nos 
in  praefinito  tempore,  ait .  .  anführt.  Ebenfalls  in  III,  16,  9  dienen 
ferner  Ro  S^^e^'S^^  lediglich  diesem  Nachweis  der  Einheit  der 
Person  Christi,  wie  er  es  selbst  zusammenfasst :  (Paulus)  hunc 
eundem  qui  apprehensus  et  passus  est  et  effudit  sanguinem  suum 
pro  nobis,  hunc  Christum,  hunc  filium  dei  manifestissime  annun- 
tians,  qui  etiam  surrexit  et  assumtus  est  in  coelos.  Auch  der 
Auferstehung  Christi  wird  nur  in  diesem  Zusammenhang  mit 
Paulusworten  gedacht:  so  III,  18,  3  mit  I  Co  15  '-  15^-  ^;  was  liest 
Iren,  aus  der  Stelle  heraus?  (pavtQOV  ovv  ort  IlavXog  aXXov 
Xqiotov  ovx  oiötv^  aXX  rj  rovxov  xov  üiad^övxa  xal  xatpivra 
xal  avaoxavxa  xal  yevvrjO^tvxa,  ov  xal  av&Qcojiov  Xtysi.  Ebenda 
wird  Ro  14  1^  Eph  2  '-^  Gal  3  '•*  und  I  Co  8  i'  mit  dem  Hinweis 
citiert,  dass  (Paulus)  ubique  in  passione  domini  nostri  et  humani- 
tate  et  mortificatione  eins  Christi  usus  est  nomine.  Diese  rein 
äusserliche  Verwendung  der  Pauluscitate  ist  frappant.  Des  öfteren 
wähnen  wir  uns  mitten  in  paulinischen  Gedankenreihen,  bis  wir 
schliesslich  zu  unserer  Überraschung  erfahren,  dass  Iren,  an  ihren 
genuinen  Sinn  gar  nicht  gedacht  hat.  So  operiert  er  oft  mit  dem 
Gedanken  unserer  Erlösung  durch  Christi  Blut,  aber  ihn  interes- 
siert dabei  nur  seine  Folgerung,  dass,  wenn  Christus  uns  durch 
sein  Blut  erlöst  habe,  auch  unser  Blut,  d.  h.  unser  Fleisch  und 
Leib  mit  erlöst  werden  müsse.  V,  2,  2  wird  z.  B.  Col  1  ^^  citiert, 
aber  die  Stelle  selbst  verrät  das  Motiv:  si  autem  non  salvetur 
haec  (seil,  caro),  videlicet  nee  dominus  sanguine  suo  redemit 
nos  .  .  .  sanguis  autem  non  est  nisi  a  venis  et  caruibus  et  a  reliqua 
quae  est  secundum   hominem   substantia.     Noch   deutlicher   ent- 


gg  Erster  Teil. 

hüllt  er  diese  dem  Paulus  angedichtete  Tendenz  selbst  V,  1 4,  1 : 
ubique  idem  apostolus  in  domino  Jesu  Christo  usus  est  carnis  et 
sanguinis  nomine:  aliquid  quidem,  uti  homiuem  eins  statneret  .  .  . 
aliquid  autem,  uti  salutem  carnis  nustrae  confirmaret; 
in  diesem  Sinne  wird  V,  14,  2  Col  l2i'^2  citiert,  in  §  3  ferner 
Eph  1 '  2  '  ■*,  Eph  2  •  ^  wozu  Iren,  noch  die  Versicherung  hinzu- 
fügt: et  in  omni  autem  epistola  manifeste  testificatur  apostolus, 
quoniam  per  carnem  domini  nostri  et  sanguinem  eins  nos  salvati 
sumus.  si  igitur  caro  et  sanguis  sunt,  quae  faciunt  nobis  vitam, 
non  proprie  de  carne  dictum  est  et  sanguine,  non  posse  ea  possi- 
dere  regnum  dei.  Die  Absicht  des  Iren,  bei  der  Anführung  der 
Citate  über  unsere  Erlösung  durch  Christi  Fleisch  und  Blut  ist 
also  der  Nachweis  der  Menschheit  Christi  und  der  Teilnahme  des 
Fleisches  am  Heil. 

In  dieser  letzten  Tendenz  zielt  die  grösste  Zahl  paulinischer 
Citate :  Paulus  habe  nicht  eine  blos  geistige  Auferstehung ,  son- 
dern die  dieses  unseres  irdischen  Leibes  und  dessen  Teilnahme 
am  Heil  verkündet.  Im  Gegensatz  zu  dem  Spiritualismus  der 
Gnostiker  ist  Iren,  hier  von  einem  ausgeprägten  Realismus  be- 
stimmt. Jene  sagten,  das  Fleisch  sei  naturgemäss  von  der  Teil- 
nahme an  dem  geistigen  Heile  ausgeschlossen  und  nur  der  gött- 
liche Geist  im  Menschen  sei  des  Heils  fähig  und  teilhaftig, 
cf.  I,  21,  4  ytal  (ir/rs  Oo){/aTix7jv  vjtaQj^Eiv  ajioXvxQOJöiv^  cp&aQxov 
yciQ  TO  Ocöfia .  .  .  fir'jre  y^vxi'ycrjv,  ijitl  //  ^)vp)  tg  vöTSQf/fiarog  .  . 
jtvsvjjaTixi^v  ovr  ösl  xal  xtjv  IvxQcaöiv  vjcaQysiv  .  .  .  XvrQovoO^ai 
yaQ  dia  yvo^öscoq  rov  söra  avO^()0)jcov,  rov  jcvevi/arixov  .  .  . 
xal  tavtrjv  tivai  XvtqcoOip  ah]0^rj.  Dieser  Ansicht  gegenüber 
betont  Iren,  die  Identität  des  irdischen  und  des  Aufer- 
stehungsleibes; von  ihren  Vertretern  sagt  er  I,  22,  1:  plasma 
autem  dei  contemnunt,  contradicentes  suae  saluti.  In  Wirklich- 
keit entfernen  sich  beide  Ansichten  in  entgegengesetzter  Richtung 
gleichweit  von  Pauli  eigentlicher  Meinung,  der  nicht  eine  blos 
geistige  Auferstehung  annahm,  aber  ebenso  klar  die  des  irdischen 
Leibes  ausschliesst,  sondern  die  allerdings  unvollziehbare  Vor- 
stellung des  pneumatischen  Leibes  vertritt.  Iren,  verfolgt  gerade 
diesen  Punkt  mit  besonderem  Nachdruck,  einmal,  weil  die 
Gnostiker  sich  für  ihre  rein  geistige  Auffassung  des  Wesens  des 
Heils  besonders  auf  Paulus  beriefen,  also  aus  ihm  widerlegt 
werden   mussten,   sodann  weil  diese  Frage   für  Iren.'s  mystisch- 


A 


Die  inhaltliche  Aneignung  der  paulinischen  Citate  durch  Iren.      89 

naturalistische  und  moralistische  Weltanschauung  allerdings  von 
centraler  Bedeutung  war.  Weil  nach  seiner  Ansicht  (deus)  salu- 
tem  suo  plasmati  donat,  quod  est  carnis  substantia  (IV,  41,  4)> 
sind  ihm  vani  autem  omnimodo  qui  .  .  .  camis  salutem  negant  et 
regenerationem  eins  spernunt,  dicentes  non  eam  capacem  esse 
incorruptihilitatis  (V,  2,  2). 

Der  Gegensatz  geht  allerdings  auf  das  Mark  der  beider- 
seitigen Weltanschauungen  zurück.  Bei  den  Gnostikern  die  Über- 
zeugung, dass  die  Erlösung  in  einer  Trennung  und  Befreiung 
des  widernatürlich  Verbundenen  bestehe,  dass  das  Göttliche  im 
Menschen  von  dem  ihm  anhaftenden  und  es  umhüllenden  Irdi- 
schen freigemacht  werden  müsse;  bei  Iren.,  dass  die  wahre  Durch- 
dringung und  Vereinigung  des  Göttlichen  und  Irdischen,  des 
Geistlichen  und  Fleischlichen  das  Heil  sei  und  die  Erlösung  in 
der  Vollendung  dieses  Zustandes  bestehe.  Nach  dieser  irenäischen 
Ansicht  ist  das  Schlechte  und  Tadelnswerte  nicht  die  Substanz, 
das  Wesen  des  Fleisches,  sondern  die  dem  Wesen  des  Menschen 
noch  inadäquate  Beschaffenheit,  die  fleischliche  Gesinnung.  Dem- 
gemäss  hat  er  gegenüber  der  gnostischen  Teilung  der  Mensch- 
heit in  drei  naturbestimmte  Qualitätsclassen  den  Universalis- 
mus des  Heils  in  dem  Sinne  zu  verteidigen,  dass  jeder  Mensch 
seiner  Substanz  nach  zum  Heile  befähigt  sei. 

Nach  I,  7,  5  unterschieden  die  Gnostiker  ZQia  /tV/y  dvO^Qco- 
jtcov,  jcvivtiarixov,  yoiy.ov.  ipvyixoi'  und  haben  sich,  wie  Iren. 
I,  8,  3  selbst  angiebt,  dafür  auf  Paulus  berufen:  7ccä  xov  IIuvXov 
diaQQrjörjV  dQ7]xivcu  yo'ixovg^  ipvyixovg^  jtv£Vfiatixovg:  I  Co  15  *^ 
214  2  i\  Iren,  betont  III,  12,  9  in  der  Predigt  des  Paulus  in 
Athen,  quoniam  unum  genus  hominum  fecit  inhabitare  super 
omnem  terram.  Der  Unterschied  zwischen  geistigen,  seelischen 
und  fleischlichen  Menschen  ist  ihm  nicht  ein  substantieller,  der, 
naturhaft  über  den  Menschen  verhängt,  diesen  zu  einem  bestimm- 
ten Loose  prädestiniert,  sondern  ein  historischer,  insofern  der 
Mensch  zunächst  seelisch  und  fleischlich  ist  und  von  da  aus  die 
freie  Entscheidung  hat,  durch  die  Annahme  des  Geistes  Gottes 
zum  geistigen  Menschen  zu  werden,  oder,  wenn  er  jenen  ver- 
schmäht und  seiner  nicht  würdig  ist,  ganz  dem  Fleische  anheim- 
zufallen :  das  Seelische  im  Menschen  ist  also  gewissermassen  das 
Indifferente,  von  dem  aus  der  Mensch  die  freie  Wahl  hat:  er- 
greift er  das    dargebotene  Geschenk  des  Geistes  Gottes,    so   hat 


90  Erster  Teil. 

sein  Fleisch  am  Heile  Teil,  ja  das  Heil  besteht  eben  in  der  Ver- 
geistigung und  Heiligung  des  Fleisches. 

Paulus  dient  l)ei  Iren,  in  52  Fällen  den  in  dieser  Richtung 
zielenden  Ausführungen. 

In  II,  19,  7  wird  I  Co  1  2ö~2S  gegen  die  Behauptung  ange- 
führt, däss  manche  Seelen  von  Natur  besser  und  zum  Empfange 
des  Heils  geeigneter  seien,  als  andere.  Vor  Allem  sieht  sich  Iren, 
genötigt,  den  wahren  Sinn  des  lionio  spiritalis  et  perfectus  zu 
definieren,  worunter  die  Gnostiker  ihre  Pueumatiker  verstanden. 
I  Co  2  '\  das  nach  III,  2,  l  die  Gnostiker  für  ihre  Geheimtradition 
usurpierten,  erklärt  er  V,  6^  1:  perfectos  dicens  eos  qui  perceperuut 
spiritum  dei  et  in  omnibus  unguis  loquuntur  per  spiritum  dei  .  .  . 
quos  et  spiritales  apostolus  vocat,  secundum  participationem 
Spiritus  existentes  spiritales,  sed  non  secundum  defraudationem  et 
iuterceptionem  carnis.  In  demselben  §  heisst  es:  apostolus  seip- 
sum  exponens  explanavit  perfectum  et  spiritalem  salutis  hominem: 
I  Thess  5^^,  et  quam  utique  causam  habebat  his  tribus,  id  est 
animae  et  corpori  et  spiritui,  integram  et  perfectam  perseveratio- 
nem  precari  in  adventura  domiui,  nisi  redintegrationem  et  aduni- 
tionem  trium  et  unam  et  eandem  ipsorum  sciebat  salutem?  Die 
gottgeistliche  oder  fleischliche  Gesinnung  ist  das,  was  den  Men- 
schen je  nachdem  zum  spiritalis  oder  carnalis  macht.  V,  8,  1 
Ro  8'':  wer  den  Geist  Gottes  in  sich  hat,  ist  auch  im  Fleische 
geistig,  während  die,  welche  in  Glaubenslosigkeit  und  Genuss- 
sucht den  göttlichen  Geist  nicht  empfangen,  vom  Apostel  I  Co  2  '^ 
und  3  *  carnales  et  animales  genannt  werden  V,  8,  3.  Deshalb 
kann  Iren,  mit  Paulus  den  menschlichen  Leib  als  einen  Tempel 
Gottes  bezeichnen,  V,  (3,  2 :  I  Co  3  '  ^'  ' '  manifeste  templum  dicens 
corpus,  in  quo  habitat  spiritus  ...  et  non  tantum  templum,  sed 
et  templum  Christi  seit  (Paulus)  corpora  uostra,  Corinthiis  dicens 
sie  I  Co  6  ' '.  Femer  V,  2,  3  jccög  öexrixtjv  fit)  dvca  Xtyovöt  tijv 
OccQxa  TT/g  dcoQBÜq  rov  &tov,  i]xig  sotl  L,mrj  alcöviog,  vfjv  ajco 
Tov  Oo^fiarog  xal  cuf/azog  rov  xvq'lov  TQ8cpofiev7iv  xal  [liXog 
avTOv  vjcccQXOvoav,  xaß-cog  o  [laxccQiog  IlavXog  (p7]öiv  .  . 
Eph  5  •^'^ .  .  .  ov  jrtQi  jcvtvfiarixov  xivog  xal  aogätov  di'&Qo:)Jtov 
Xtyojv  ravxa  .  .  dXXa  jrtQL  tf/g  xara  rov  dXri&ivov  avf^QOjjiov 
olxovo/dag,  rrjg  ex  oa(/x6g  xal  vtvQcov  xal  oortmv  ovi'EOT(jüö?]g: 
besonders  tief  hat  sich  Iren,  die  paulinische  mystische  Idee  also 
jiicht  gerade  angeeignet. 


Die  inhaltliche  Aneignung  der  paulinischen  Citate  durch  Iren.      91 

Auf  dieser  allgemeineu  Grundlage  ist  erder  festen  Überzeugung, 
dass  apostolus  (Paulus)  manifeste  et  clare  resurrectionem  et  in- 
corruptelem  carnis  praedicat  (V,  13,  5  belegt  durch  I  Co  15''  und 
II  Co  4  ^ ' ).  Freilich  nicht  aus  eigener  Naturbeschaffenheit,  sondern 
diurch  Gottes  Tat  auferstehen  die  Leiber :  quoniam  autem  corpora 
nostra  non  ex  sua  substantia,  sed  ex  dei  virtute  suscitantur, 
Corinthiis  dicit  I  Co  6  '''•  ^Mn  V,  6,  2.  Das  Fleisch  selbst  ist  aller- 
dings schwach:  V,  3,  l  11  Co  12 '"^'^  damit  der  Mensch  sich  be- 
wusst  bleibe,  dass  er  das  Heil  nur  durch  Gott  erhalte.  Aber  der 
Apostel  selbst  bekannte,  als  er  noch  im  Fleische  lebte,  dass  dieses 
durch  die  Kraft  des  Geistes  am  Heile  Teil  habe  V,  12,  4  ^): 
Phil  1  "^■^,  indem  Iren,  diese  Stelle  zu  dem  Gedanken  umdreht: 
fructus  autem  operis  Spiritus  est  carnis  salus.  Auch  nach  Gal  1  ^^*  ^*' 
befand  sich  ja  der  den  Geist  Gottes  besitzende  Apostel  im  Fleische 
V,  12,  5.  Gott  ist  die  Kraft,  die  das  Fleisch  erweckt:  dafür  wird 
in  V,  7,  1  Ro  S  ^  ^  citiert  und  daraus  geschlossen :  sterblich  ist  am 
Menschen  nur  das  Fleisch,  folglich  muss  Paulus  mit  der  Aufer- 
weckung  des  toten  Körpers  das  Fleisch  gemeint  haben,  ebenso 
wie  mit  I  Co  15  ^-  und  15  '"'.  Wie  Christus  in  seinem  Leibe  aufer- 
stand, so  wird  er  auch  ims  in  unserem  Fleische  erwecken  I  Co  6  ^^. 
In  V,  7,  2  wird  der  Beweis  aus  I  Co  15^-^  13^-  *'-  fortgesetzt; 
charakteristisch  ist  dabei  der  Gebrauch  von  15^^  seminatur  cor- 
pus animale,  surgit  corpus  spiritale,  das  Iren,  vermöge  der  Be- 
tonung des  corpus  für  sich  verwendet,  indem  er  die  Unterschei- 
dung von  animale  und  spiritale  gänzlich  ignoriert.  Erst  durch 
die  Auferstehung  des  Fleisches  erhält  der  Mensch  das  volle  Heil, 
vorher  hier  in  diesem  Leben  hat  er  nur  ein  piguus  haereditatis 
V,  8,  1  Eph  !'■'•  1'. 

Das  Hauptkampfobject  ist  die  Stelle  I  Co  IS""";  die  Aus- 
legung derselben  beginnt  V,  9,  1  mit  der  Bemerkung:  id  est  cpiod 
ab  Omnibus  haereticis  profertur  in  amentiam  suam,  ex  c[uo  et  nos 
retardare  et  ostendere  conautur,  non  salvari  plasmationem  dei, 
und  wird  mit  Aufwand  vieler  Mühe  bis  cap.  14  fortgeführt,  na- 


])  Der  Text  dieser  Stelle  ist  offenbar  verderbt,  aber  weder  durch 
Massuet  noch  durch  den  Kemptener  Übersetzer  verbessert;  auch  Grabe's 
Umsetzungsvorschlag  erscheint  willkürlich.  Ich  fasse  das  ille  existens  bis 
scribebat  des  Harvey 'sehen  Textes  (nach  Analogie  von  V,  12,  2  bei  I  Co 
15^^)  als  Parenthese  und  finde  dann  nur  noch  eine  Versetzung  des  Wortes 
epistola  nötig. 


92  Erster  Teil. 

mentlich  in  dem  Bestreben,  ilie  irenäische  Auffassung  dieser  Stelle 
durch  andere  Paulusstellen  als  die  genuine  erscheinen  zu  lassen: 
V,  13,  5  in  liis  omnibus,  quemadmodum  praediximus,  aut  con- 
traria seutientem  sibimetipsi  a])ostolum  dicent  .  .  aut  cogentur 
haec  tanta  male  interpretari,  (pii  unum  nolunt  bene  intellegere. 
Wie  Iren,  die  Stelle  versteht,  zeigt  V,  9,  3:  ejtsl  avev  jcvevfta- 
Tog  üsov  öm&^TJvcu  ov  Övvaf/£{>a  JtQOTQSJtofisvog  rjfiäg  6  djcoöro- 
Xog  öia  tT/g  jtiOTecog  xcä  rfjg  ayvr/g  avaötQocfijg  ovvrrjQtlv  ro 
jtvtvfia  rov  ^eov,  i'va  ^rj  afioiQoi  rov  9-eiov  jtvsvfiaTog  yevo- 
(isj'oi  ajcoTvyojfiEP  rrjg  ßaOiXdag  roZv  ovqavcöv,  ißötjöE  fir/ 
dvi'ao&ai  n/v  oäQxaxa&-^  tavTrjv  Iv  xm  ainaxi  ßaöiXelav  xh/Qovo- 
fif/oca  {^eov.  In  dieser  Tendenz  wird  V,  9,  3  I  Co  15"***  15  ••*  an- 
geführt, in  V,  10,  1  Ro  11  ''  mit  dem  Zusatz:  mirabiliter  igitur 
apostolus  naturam  ostendit  nostram  et  universam  dispositionem 
dei  in  eo  sermone,  qui  est  de  carne  et  sanguine  et  oleastro,  denn 
durch  die  Einpfropfung  des  Geistes  homo  substantiam  quidem 
carnis  non  amittit,    qualitatem  autem  fructus  operis  imrautat  (V, 

10,  2);  bene  igitur  apostolus  ait  I  Co  15  •'^',  woran  er  als  homo- 
gene Stellen  anschliesst  Ro  8^  I  Co  15'^''  Ro  8''  8'"  8^=^  8  i^.    In  V, 

11,  1  zählt  Iren,  in  Anschluss  an  Gal  5i9-2i  5  ■.'■2.  23  i  Co  6''  die 
Werke  auf,  die  den  Verlust  oder  die  Erbschaft  des  Reiclies  Gottes 
nach  sich  ziehen;  deshalb  habe  Paulus  I  Co  15  '''•  ^^'  und  6  ^'  aus- 
gerufen V,  11,2.  In  V,  12  wird  der  Beweis,  und  namentlich  der 
Gedanke  von  dem  neuen  Leben  im  Geiste  ausgeführt  mit  I  Co  15  ^'^ 
Col  3  •'•  Col  3''  3'^,  aber  die  innere  Erneuerung  des  Menschen 
wird  stets  nur  als  spoliatio  pristinae  nostrae  conversationis  ge- 
fasst,  also  nicht  im  paulinischen  Sinne  als  religiöse  Neuschaffung, 
sondern  im  moralistischen  als  selbstgewollte  Tat.  In  V,  13,  3 
werden  zum  Beweis,  dass  die  Gnostiker  sich  mit  ihrer  Auslegung 
im  Widerspruch  mit  dem  Apostel  selbst  befinden  I  Co  1553-55 
Phil  3'^0-  -1  II  Co  5  4-51  Co  6-^"'  citiert;  als  Beispiel  für  sein  Ver- 
fahren mag  die  Auslegung  von  Phil  3  -"•  - '  dienen :  quod  igitur 
est  humilitatis  corpus,  quod  transfigurabit  dominus  conformatum 
corpori  gloriae  suae?  manifestum  e.st,  quoniam  corpus,  quod  est 
caro,  quae  et  humiliatur  cadens  in  terram:  also,  der  Leib  der 
Niedrigkeit  ist  derselbe,  der  in  das  Grab  erniedrigt  und  dann  von 
Gott  herrlich  gemacht  wird.  In  V,  13,  4  erscheinen  II  Co  4  '"•  ^' 
II  Co  3'^  Phil  3'0-ii  I  Co  15  ^^-^  15 '^-^i^  in  V,  14,  4  Ro  b '2-  i3 
9,1s  Glieder  jenes  Beweises. 


Die  inhaltliche  Aneignung  der  paulinischen  Citate  durch  Iren.      93 

Zumal  bei  diesem  letzten  der  antiguostischeu  Gesichtspunkte 
zeigte  sich  bereits  als  positives  Interesse  des  Iren,  neben  der 
Heilsauffassung  als  einer  naturhaft-mystischen  Umschaffung  und 
Yergottung  des  Menschen  eine  starke  moralistische  Tendenz. 
Darin  besteht  im  Grunde  sein  persönliches  Christentum:  ernste 
strenge  Moral,  der  gemäss  man  sich  des  Geschenkes  des  Heils 
erst  würdig  machen  resp.  es  verdienen  muss,  und  lebendige 
Hoffnung  auf  das  zukünftige  Geschenk,  dessen  Vorgeschmack 
man  in  der  Gegenwart  erst  besitzt. 

Nächst  jenen  kirchlichen  Einheitsinteressen  dienen  dem  Iren, 
die  paulinischen  Briefe  namentlich  in  dieser  moralistischen 
und  eschatologischen  Richtung. 

Das  altkatholische  Christentum  wird  bekanntlich  mit  Recht 
als  der  Standpunkt  eines  „neuen  Gesetzes"  charakterisiert;  d.  h. 
das  Christentum  gestaltete  sich  immer  mehr  zu  einer  neuen  sitt- 
lichen Lebensordnung  aus,  zwar  nicht  ausschliesslich  nach  dem 
Vorbilde,  wol  aber  nach  Analogie  des  alten  Bundes.  Wenn  nun 
auch  in  der  practischen  Bewährung  seiner  Doctrin  die  Haupt- 
anziehungskraft des  Christentums  in  der  Propaganda  bestehen 
mochte,  so  ist  doch  gewiss,  dass  durch  jene  Betonung  der  central- 
christliche  Gedanke,  dass  das  Leben  des  Christen  auf  einer  neuen 
religiösen  und  nicht  einer  sittlichen  Position  beruhen  müsse,  wie 
ihn  namentlich  Paulus  ausgeprägt  hat,  gefährdet  war.  Das  hin- 
dert Iren,  aber  nicht,  den  Paulus  in  jenem  moralistischen  Sinne 
zu  eitleren;  er  beweist  damit,  dass  er  den  Kern  der  paulinischen 
Doctrin,  in  der  sich  solche  Gedanken  nur  in  secundärer  Reihe 
finden,  nicht  erkannt  hat. 

Es  ist  nicht  zu  übersehen,  dass  sich  Iren,  auch  mit  seinen 
auf  eine  kräftige  Sittlichkeit  zielenden  Bestrebungen  im  Gegen- 
satze zu  den  Gnostikern  befand,  gegenüber  sittlichem  Libertiuis- 
mus,  wie  ascetischer  Weltverneinimg  und  -Verachtung.  Man 
scheint  daselbst  die  Souveränetät  des  Glaubens  gegenüber  den 
Werken,  des  inneren  Zustandes  des  Menschen  gegenüber  seinen 
äusseren  Verhältnissen  betont  zu  haben,  cf.  I,  25,  5  rfm  jitOTEcog 
yaQ  xal  ayc'aitjg  ooj^80&ai'  ra  ö\  XoiJtd  aöiCKpoga  ovra  xat  rrjv 
öo^av  rmv  avd^QOJxmv  xij  ^ilr  ayad^a^  jctj  6h  xaxä  vofji^sG&at, 
ovösvog  (f)VOEi  xaxov  vjtaQ/ovxoq:  d.  h.  an  sich  giebt  es  keine 
böse  Handlung;  nur  durch  die  Absicht  der  Menschen  sind  die 
einen   schlecht,   die   anderen  gut.     Gegenüber  dieser  theoretisch 


94  Erster  Teil. 

lioclistelieiuk'n,  pructisch  getulirlicheii  Aussicht  hebt  Iren,  beson- 
ders die  christliche  Vertiefung  des  Sittengesetzes  im  Sinne  der 
Bergpredigt  und  seine  Ausübung  als  Vorbedingung  der  Teilnahme 
am  Heil  hervor.  So  wird  auch  Paulus  sowol  für  die  Mösjlich- 
keit,  aus  eigener  Kraft  gute  Werke  zu  thun,  als  für  die  Not- 
wendigkeit derselben  citiert. 

Aus  dem  Römerbrief  weiss  Iren,  die  volle  Freiheit  der  Ent- 
scheidung des  Menschen  zum  Guten  oder  Bösen  herauszulesen: 
IV,  37,  1  dedit  deus  bonum,  quemadmodum  et  apostolus  testi- 
ficatur  in  eadem  epistola,  et  qui  operantur  (|uidem  illud,  gloriam  et 
honorem  percipient,  quoniam  operati  sunt  bonum,  cum  possint  non 
operari  illud;  hi  autem,  qui  illud  uon  operantur,  iudicium  iustum 
excipieut  dei,  quoniam  non  sunt  operati  bonum,  cum  possint  ope- 
rari illud;  dafür  wird  Ro  2^-  '•  angeführt.  Besonders  in  IV,  37,  4 
erscheint  Paulus  als  Zeuge  der  Willensfreiheit:  I  Co  lO"-''  Eph  A'^^ 
4-y  5^  5^  Ro  13'-'  1  Co  61',  woran  Iren,  den  Schluss  knüpft:  si 
igitur  non  in  nobis  esset,  facere  haec  aut  non  facere,  quam  cau- 
sam habebat  apostolus,  ut  multo  prius  ipse  dominus,  consilium 
dare,  quaedam  quidem  facere,  a  quibusdam  vero  abstinere?  Nun 
will  ja  Paulus  zweifellos  die  Selbstverantwortlichkeit  des  Men- 
schen keineswegs  in  Frage  stellen;  aber  bei  Iren,  handelt  es  sich 
nicht  darum  allein,  sondern  geradezu  um  die  Initiative  im  Er- 
greifen des  Heils,  wie  IV,  37,  5  beweist:  et  non  tantum  in  operi- 
bus,  sed  etiam  in  fide  liberum  et  suae  potestatis  arbitrium 
hominis  servavit  dominus.  In  diesem  Sinne  wird  IV,  37,  7 
I  Co  92^-2^  citiert,  mit  dem  Zusätze:  bonus  igitur  agonista  ad 
incorruptelae  agonem  adhortatur  nos  (Paulus),  uti  coronemur. 
Eine  solche  Verwendung  ist  nur  bei  gänzlicher  innerer  Unbe- 
kann tschaft  mit  Ro  9  möglich,  aus  welchem  Capitel  Iren,  denn 
in  der  Tat  nur  die  obei-flächlichen  Citate  9^  in  III,  16,  2,  9^  in 
IV,  1,  2,  9">-'-^  in  IV,  21,  2  und  9'^''  in  IV,  10,  12  bringt.  — 
Der  Geist  wird  nur  dem  zu  Teil^  der  sich  seiner  würdig  gemacht 
hat:  IV,  38,  2  I  Co  3 2  und  3-*:  hoc  est  quoniam  nondum  spiritus 
patris  erat  cum  ipsis  propter  imperfectionem  eorimi  et  infinni- 
tatem  conversationis.  Die  ganze,  in  der  vorigen  Rubrik  mitge- 
teilte Benutzung  des  Paulus  zum  Beweis,  dass  der  Ausschluss  von 
der  Heilsteilnaluue  nicht  auf  der  Substanz  des  Fleisches,  sondern 
auf  der  fleischlichen  Gesinnung  und  ihren  Werken  beruht,  könnte 
auch  hier  angeführt  werden.    Dass  kein  Sünder  das  Reich  Gottes 


Die  inhaltliche  Aneignung  der  paulinischen  Citate  durch  Iren.      95 

erwerben  kann,  belegt  Iren,  auch  IV,  27,  4  durch  1  Co  6'^  6' ',  er 
warnt  vor  dem  Verkehr  mit  ihnen  I  Co  5^^  Eph  5**~^;  der  Zorn 
Gottes  wird  sie  treffen,  gemäss  Ro  1  '^  und  II  Thess  i*^— '^    Kach 

IV,  27,  3  sind,  wie  Paulus  I  Co  10'^'-  sage,  die  Übertretungen 
des  Volkes  Israel  zu  unserer  Zurechtweisung  und  Warnung  auf- 
gezeichnet. In  gleicher  Weise,  wie  die  Initiative  zum  Heil  in 
dem  Selbstbemühen  des  Menschen  liegt,  ist  es  auch  erforderlich, 
nos  cum  vocatione  (^  fiera  rrjv  xXrjöLv)  et  iustitiae  operibus 
adornari,  uti  requiescat  super  nos  spiritus  dei;  hoc  est  enim  in- 
dumentum  nuptiarum,  de  quo  et  apostolus  ait:  II  Co  5^  (IV,  36,  ü). 

Über  den  tieferen  Zusammenhang  dieser  Ansichten  in  der 
irenäischen  Theologie  hat  der  zweite  Teil  zu  handeln;  entschei- 
dend ist  dabei  der  ganz  abweichende  :Ti^£i;//a-Begriff',  sodass  Iren. 

V,  9,  3  sagen  kann:  jtQOTQejtöfisvog  7jfiäg  6  ujcootoXoq  öia  rijg 
jiiöteoog  xal  t%  ayrf/g  draorQog)rjg  Ovvti/qsiv  xo  :;mvfia  rov 
&-SOV.  Hier  galt  es  zunächst  nur.  das  Mass  der  directen  Verwen- 
dung der  paulinischen  Briefe  in  dieser  Richtung  zu  constatieren ; 
■uär  fanden  dies  in  19  Fällen  geschehen. 

Mit  dieser  moralistischen  Richtung  hängt  die  Eschatologrie 
des  Iren,  eng  zusammen.  Die  Betonung  des  bevorstehenden  stren- 
gen Gerichts  und  der  gerechten  Vergeltung  war  das  notwendige 
Correlat  der  strengen  moralischen  Forderungen.  Trotzdem  Iren, 
in  eschatologischer  Hinsicht  seiner  Phantasie  in  sehr  besonnener 
Weise  Zügel  anlegt \),  bringt  er  doch  noch,  zumal  am  Schlüsse 
seines  Werkes,  eine  solche  Menge  chiliastischer  Details,  die  durch 
die  Aufgabe  seines  Werks  ebensowenig  gefordert,  als  mit  seiner 
philosophischen  Theologie  in  Einklang  zu  bringen  ist,  dass  man 
den  Eindruck  gewinnt,  er  müsse  an  denselben  ein  reges  persön- 
liches Interesse  gehabt  haben.  Nur  so  sind  diese  Gedanken,  die 
seiner  Theologie  gegenüber  rudimentär  erscheinen,   zu  erklären. 

Dass  Iren,  den  Paulus,  der  ja  selbst  aus  diesen  urchristlichen 
Gedankenkreisen  entstammte,  in  dieser  Hinsicht  verwertet  hat, 
kann  nicht  verwundern;  es  lassen  sich  dafür  15  Fälle  zählen. 


1)  cf.  I,  10,  3  TifQi  rot-  xD-oig  xal  ruiv  fieD.örrwv  00 u  re  xsTzat 
iv  xalq  yQacpuTg  tcvanrvaasiv;  ferner  V,  30,  3  betr.  die  Deutung  der 
apokalyptischen  Zahl  CCG:  do(pa).iareQOv  oiv  xal  tlxirövvüx^QOv  xb  nsQi- 
fiiifiv  xr/v  txßuaiv  xijq  ngocpt/Ttlaq  >}  xb  xaxaaxoxäL,ea&ui  xal  xaxa- 
fiavxeiea&ai  uv6,uaxog. 


96  Erster  Teil. 

Für  das  jüngste  Gericht  wird  IV,  33,  11  11  Thess  1^-  '   und 

I  ■'■  ' "  citiert,  das  Unerwartete  des  Greuels  der  Verwüstung  V,  30, 2 
mit  I  Thess  ö-^  betont.  Für  das  1000jährige  Reich  citiert  Iren. 
Ro  S>9--'  in  V,  32,  1  und  nimmt  er  V,  36,  3  auf  Ro  8'-'  Bezug: 
apostolus  liberam  futuram  creaturam  a  Servitute  corruptelae  in 
libertatem  gloriae  filiorum  dei  confessus  est.  In  V,  24,  4  beruft 
er  sich  auf  Eph  2-  für  die  Herrschaft  des  Teufels  in  der  Luft, 
in  V,  25,  1    für    seine   Ausführungen    über    den   Antichrist    auf 

II  Thess  2-^-  *:  manifeste  igitur  apostolus  ostendit  apostasiam  eins 
et  quoniam  extollitur  super  omue  quod  dicitur  deus;  in  V,  25,  3 
auf  II  Thess  2^~*-:  apostolus  Paulus  simul  et  causam  adventus 
eins  annuntiaus;  V,  28,  2  wird  durch  11  Thess  2^^^^^  bestätigt, 
dass  bei  dem  Gericht  die  zur  Linken  ins  ewige  Feuer  müssen. 
Von  der  Herrlichkeit  des  oberen  Jerusalem  handelt  V,  35,  2 
Gal  A-^  und  I  Co  T-'^;  von  der  des  neuen  Reichs  V,  36,  2:  I  Co 
15-^-  -^  und  15-'-  '^%  als  Abschluss,  dass  Gott  dann  Alles  in 
Allem  sein  wird.  Hierher  sind  auch  die  urchristlich-enthus'iasti- 
schen  Reminiscenzen  zu  rechnen,  111,  11,  9  hinsichtlich  1  Co  11^-  ^ 
und  V,  5,  1  hinsichtlich  II  Co  12^. 

Aus  dieser  ganzen  Statistik  ergiebt  sich,  dass  in  diesen  dem 
Paulus  mehr  oder  weniger  fremden,  bei  ihm  höchstens  secun- 
dären  Abz weckungen  188  der  in  Betracht  kommenden  206  Ci- 
tate  gebraucht  sind.  Daraus  erhellt  deutlich,  dass  das  Interesse, 
welches  Iren,  an  den  paulinischen  Briefen  nahm,  primär  wenig- 
stens nicht  ein  paulinisierendes,  sondern  antignostisches  war,  dass 
er  in  erster  Linie  also  nicht  beabsichtigt,  aus  Paulus  zu  lernen, 
sondern  durch  ihn  seine  von  Paulus  unabhängige  und  ihm  teil- 
weise fremdartige  Position  zu  stützen. 

Sehen  wir  nun,  ob  wenigstens  der  Rest  der  Citate  im  eigent- 
lichen paulinischen  Sinne  verwendet  ist. 

Iren,  citiert  Paulus  zum  Beleg,  dass  der  der  Sünde  verfallene 
Mensch  das  Heil  sich  nicht  selbst  bereiten  könne  III,  20,  3: 
propter  hoc  Paulus  infirmitatem  hominis  annuntiaus  ait  Ro  7'^, 
significans,  quoniam  non  a  nobis  sed  a  deo  est  bonum  salutis 
nostrae;  et  iterum  Ro  7-^,  deinde  infert  liberatorem:  (Ro  7  2^) 
gratia  Jesu  Christi  domini  nostri.  Letzteres  Citat  schafft  er 
sich  dadurch,  dass  er  aus  dem  Text  yßQig  rm  {^em  öiä  ^h}6ov 
Xqiötov  tov  xvQiov  7jfiö)v  das  to5  ^soj  öia  auslässt  und  so  den 
paulinischen  Ausruf  zu    einer  Antwort  macht.     Dass  unser  Heil 


Die  inhaltliche  Aneignung  der  paulinischen  C'itate  durch  Iren.      ((7 

durch  Christus  bereitet  ist,  belegt  er  auch  111,  IS,  2  mit  Paulinis- 
men,  so  dass  man  hier  wirklich  ganz  in  dieser  Sphäre  zu  sein 
glaubt;  aber  von  einem  Hinweis,  wieso  Christus  durch  seinen 
Tod  unser  Heil  begründet,  ist  nicht  die  Rede,  und  schliesslich 
erstreckt  sich  das  Interesse  auch  nur  auf  die  Realität  des  Lebens 
Christi:  (salutem)  operatus  est  filius,  verbum  dei  existens,  a  patre 
descendens,  et  incarnatus  et  usque  ad  mortem  descendens  et  dis- 
pensationem  consummans  salutis  nostrae,  cui  credere  nos  indubi- 
tate  adhortans  iterum  dicit:  Ro  10'"'  10'';  et  rationem  reddidit, 
propter  quam  causam  haec  fecit  verbum  dei,  dicens  Ro  14', 
femer  I  Co  1 -•'  10^''.  In  IV,  28,  3  heisst  es:  mors  domini  eormn 
quidem,  qui  cruci  eum  fixerunt  et  non  credideruut  eins  adven- 
tum,  damnatio  est,  salvatio  vero  eorum  qui  credunt  in  eum,  nam 
et  apostolus  ait  in  secunda  ad  Corinthios  H  Co  2  '  "'•  ^ '',  cf.  I  Co  15-' 
in  III,  18,  3;  aber  worin  das  Heil,  das  Christus  uns  geschaffen 
hat,  besteht,  wird  mit  paulinischen  Gedanken  nirgends  gesagt. 
Iren,  spricht  zwar  des  öfteren  von  Wiedergeburt  und  citiert  dafür 
Paulus,  aber  diese  Citate  treiBFen  den  paulinischen  Gedanken  nicht: 
sie  waren,  da  sie  zum  Beweise  der  Auferstehung  des  Fleisches 
dienen,  bereits  oben  zu  erwähnen.  Dass  Gott  seinen  Hausgenossen 
bei  Zunahme  ihrer  Liebe  zu  ihm  noch  Grösseres  verleiht,  wird 
IV,  9,  2  mit  Phil  3  »M  Co4M3-'-  1"  belegt:  es  ist  derselbe  Geist, 
den  der  Gläubige  gegenw^ärtig  als  Unterpfand  besitzt  und  mit 
dem  er  im  zukünftigen  Leben  völlig  überkleidet  wird.  So  wenig 
Iren,  den  paulinischen  Gedanken  des  Glaubens  übernimmt,  so 
verwandt  ist  ihm  andrerseits  der  der  Liebe,  die  den  Menschen 
vollkommen  macht,  wofür  Ro  13'*^  I  Co  13'-^  13-  in  IV,  12,  2 
angeführt  Averden;  so  ermahnt  er  V,  22,  2  mit  Ro  12  "^  zur  De- 
mut in  der  Gesinnung  und  warnt  vor  Uberhebung.  Indifferenten 
Charakters  sind  Ro  8 '^•^'  in  II,  22,  2  und  I  Co  13  '^'  in  II,  28,  3. 
Mit  diesen  18  Citaten  ist  die  Musterung  der  paulinischen 
Citate  abgeschlossen.  Selbst  unter  ihnen  findet  sich,  wenn  auch 
einige  sich  dem  Paulus  nähern,  kein  Citat,  das  wirklich  dem  Be- 
streben diente,  einem  tieferen  paulinischen  Gedanken  Ausdruck 
zu  verleihen.  Es  fehlt  nicht  au  der  Citation  solcher  Stellen  aus 
Paulu.s,  aber  sie  sind  dann  niemals  im  genuinen  Sinne  verwendet. 
Wie  sehr  und  wie  oft  Iren,  unter  den  paulinischen  Ausdrücken 
einen  ihnen  ganz  fremden  Sinn  verbirgt,  resp.  mit  ihnen  verbindet, 
kann  im  vollen  Masse  er.st  der  dogmengeschichtliche  Teil  zeigen. 

Texte  und  Unteisucliuiigeii  VI,  2.  7 


98  Erster  Teil. 

Zusammenfassend  können  wir  uns  demnach  dem  Urteile  Kaysers  ') 
anschliessen:  las  passages  des  epitres  de  Paul  qui  forment 
les  points  de  sa  doctrine  sont  ou  passes  completeraent 
sous  silence  ou  interpretes  contrairement  ä  l'intention 
de  l'ecrivain. 

Wollen  wir  nunmehr  den  ersten  der  für  diesen  Unterteil 
aufgestellten  (cf.  S.  78)  Gesichtspunkte  beantworten,  so  lässt 
sich  nur  sagen:  Es  bietet  sich  kein  Anhalt,  dass  Iren,  be- 
stimmte Seiten  der  paulinischen  Briefe  bei  der  Auswahl 
seiner  Citate  bevorzugt  habe;  er  hat  sich  vielmehr  nicht 
einmal  auf  die  Entnahme  solcher  Stellen  beschränkt,  in  denen 
Paulus  wenigstens  äusserlich  oder  in  secundärer  Beziehung  den- 
selben Gedanken  meint,  für  den  Iren,  das  Citat  verwendet.  Würde 
er  nur  die  indifferenten  Partieen  oder  secundären  Gedankenreihen 
verwertet  haben,  so  wäre  noch  die  Meinung  statthaft,  Iren,  habe 
sich  bestrebt,  den  Paulus  zu  verstehen,  habe  aber  nur  in  die  ihm 
näherstehenden  Partieen,  nicht  bis  zum  Kernpunkt  eindringen 
können.  Da  er  aber,  wie  die  vorstehende  Classificierung  der 
paulinischen  Citate  deutlich  zeigt,  in  gleicher  Weise  echt  und  tief 
Paulinisches  verwendet,  ergiebt  sich,  dass  er  weit  davon  ent- 
fernt ist,  die  Briefe  auf  ihren  Inhalt  hin  zu  würdigen, 
und  dass  ihm  nur  daran  lag,  seine  eigene  Position  durch 
ihre  Belege  um  jeden  Preis  zu  stützen. 

Denn  das  ist  das  Ergebnis  betr.  den  zweiten  Gesichtspunkt: 
in  welchem  Sinne  und  zu  welchem  Zwecke  er  die  Citate  ge- 
braucht, dass  er  sie  fast  nur  in  der  Richtung  seiner  antignosti- 
schen,  realistischen  Einheitsbestrebungen  und  seiner  moralistisch- 
eschatologischen  Interessen  verwendet;  dass  sich  kein  Citat  findet, 
das  die  Absicht,  einem  specifisch  paulinischen  Gedanken  Ausdruck 
zu  geben,  verriete;  die  Tendenz  solcher  Stellen  ist  vielmehr  in 
die  Richtung  des  Iren,  umgebogen.  Man  kann  demnach  sagen: 
Was  und  wie  Iren,  den  paulinischen  Briefen  entnommen 
hat,  entspricht  der  Tendenz  seines  W^erkes  und  seinem 
Standpunkte;  aber  sein  Standpunkt  und  die  Tendenz 
seines  Werkes  sind  durch  die  Briefcitate  nicht  wesent- 
lich beeinflusst.  Die  paulinischen  Briefe  sind  dem  Iren,  nicht 
Quelle  seüier  Ansichten,  sondern  Beleg  für  dieselben;  er  schöpft 


1)  Rev.  de  Theol.  p.  321  f. 


Die  inhaltliche  Aneignung  der  paulinischen  Citate  durch  Iren.      99 

uiclit  aus  iliueu,  sondern  er  deckt  mit  ihueu.  Demnach 
hat  Ziegler  i)  nicht  Recht,  wenn  er  sagt:  „ist  es  schon  von  Torn- 
herein  auffällig,  dass  Iren,  die  paulinischen  Briefe  so  ganz  be- 
sonders häufig  citiert  und  gegen  die  Häretiker  benutzt,  so 
führen  uns  diese  Citate  auch  wirklich  meist  auf  Ge- 
danken, die  wir  nur  paulinischen  Einflüssen  zuschrei- 
ben können;  ich  meine  namentlich  die  tiefe  Erfassung  der  Be- 
deutung der  Person  und  des  Todes  Jesu  als  eines  Sühnopfers 
und  Lösegeldes,  sowie  der  Erlösung  als  einer  Neugeburt;  auch 
lässt  sich  in  der  geistvollen  und  kühnen  Auffassung  des  Bösen 
imd  seiner  relativen,  von  Gott  selbst  gesetzten  Notwendigkeit  nur 
eine  Einwirkung  der  Gedanken  des  Römerbriefs  erkennen".  Ob 
und  inwiefern  man  von  einer  „energischen  Reproduction  eigen- 
tümlich paulinischer  Gedanken"  in  der  Theologie  des  Iren,  reden 
darf,  wird  unser  zweiter  Teil  untersuchen;  was  aber  die  Citate 
anlangt,  so  entspricht  Ziegler's  „auch  wirklich  meist"  nicht  der 
Sachlage;  seine  Behauptung  ist  nur  bei  einer  nicht  tief  gehenden 
Beobachtung  der  Citate  erklärlich;  man  darf  sich  aber  durch  die 
Häufigkeit  derselben  eben  nicht  verführen  lassen,  deshalb  auch 
iliren  Inhalt  bei  Iren,  aufgenommen  zu  glauben. 

Sollte  noch  ein  Zweifel  bestehen,  ob  unser  Urteil,  dass  Iren, 
sich  nicht  aus  Sympathie  und  innerer  Verwandtschaft  den  paulini- 
schen Briefen  zugewendet  hat,  berechtigt  ist,  so  wird  das  Ergebnis 
des  dritten  der  oben  aufgestellten  Gesichtspunkte:  der  Frage  nach 
dem  bei  den  Citaten  bewiesenen  Verständnis  ihres  Sinnes,  ihn 
beseitigen. 

Bereits  in  der  bisherigen  Untersuchung  sind  uns  eine  Menge 
von  Umdeutungen,  Missverständnissen,  ja  gewaltsamen  Ver- 
drehimgen  des  genuinen  Sinnes  der  Citate  begegnet.  Im  Folgen- 
den werden  einige  derselben  zusammengestellt  zum  Beweis,  dass 
dem  Iren,  ein  wirkliches  Verständnis  des  eigentlichen  Inhalts  der 
paulinischen  Briefe  völlig  abgeht. 

Man  kann  dagegen  einwenden,  dass  Iren,  den  formalen 
Voraussetzungen  der  paulinischen  Theologie  entwachsen  und  somit 
ihres  Verständnisses  nicht  fähig  gewesen  sei.  Das  ist  gewiss; 
aber  die  Erfassimg  der  paulinischen  Theologie  als  theoretischen  Ge- 
dankencomplexes  verlangt  man  auch  nicht  von  ihm;  wol  aber  hätte 

1)  a.  a.  O.  S.  31  ff. 


100  Erster  Teil. 

er  die  religiöse  Grundposition  des  Paulus  erkennen  können,  wenn 
anders  sein  Auge  für  dieselbe  ofien  gewesen  wäre.  Es  hätte  das 
freilich  eine  Emancipation  von  der  gesamten  theologischen  und 
religiösen  Richtung  seiner  Zeit  bedeutet,  es  konnte  nur  die  Tat 
eines  grossen  Geistes  und  religiösen  Genius  sein  —  aber  unmög- 
lich Avar  es  nicht  für  den,  dessen  Sinn  nach  religiöser  Verinner- 
lichuug  gedürstet  hätte.  Hat  Iren,  das  nicht  getan,  so  trifft  ihn 
darum  kein  Vorwurf;  aber  es  gebührt  ihm  auch  nicht  das  Lob, 
das  man  ihm  in  dieser  Beziehung  unberechtigtei^A^eise  noch  vielfach 
spendet.  Gerade  deshalb  erscheint  diese  Untersuchung  des  Pauli- 
nismus des  Iren,  von  Wichtigkeit,  um  seiner  unverdienten  Hervor- 
hebung zu  begegnen  und  ihn  als  das  zu  cliarakterisieren,  was  er 
ist:  ein  wackerer  Repräsentant  seiner  Zeit,  aber  in  religiöser 
Beziehung  nicht  über  dieselbe  hinausragend  und  deshalb  dem 
Paulinismus  innerlich  fremd. 

Als  Beleg  im  Folgenden  einige  Verstösse  des  Iren,  gegen 
Text  und  Sinn  der  paulinischen  Citate, 

III,  7,  2  hat  er  die  ausgesprochene  Absicht,  Lesart  und  Sinn 
von  Gal  3  '■'  richtig  zu  stellen;  dabei  lässt  er  die  eigentliche  Ant- 
wort ra)V  jcttQaßaascov  ycnQiv  aus  und  legt  sich  die  Stelle  im 
übrigen  so  zurecht:  quid  ergo  lex  factorum?  disposita  per  angelos 
in  manu  mediatoris  posita  est,  usquedum  veniat  semen  cui  pro- 
missum  est;  dadurch  erreicht  er,  dass  1)  der  Schwerpunkt  der 
Vermittlung  der  Gesetzgebung  nicht  mehr  auf  den  Engeln  ruht, 
und  dass  2)  das  Gesetz  dem  Samen  verheissen  zu  sein  scheint, 
während  nach  Paulus  (cf.  Gal.  3'^)  das  Erbe  gerade  durch  die 
Verheissung  und  nicht  durch  das  Gesetz  gegeben  wird,  cf.  V,  21, 1. 
In  III,  16,  9  wird  Ro  5^'  im  Zusammenhang  des  Nachweises  der 
Einlieit  Jesu  und  Christi  citiert;  die  Beweiskraft  der  Stelle  im 
Sinne  des  Iren,  liegt  auf  dem  6l  Ivoq  'hjOov  Xqiütov,  das  er 
auf  die  beiden  Namen  bezieht,  während  es  bei  Paulus  dem  öi 
tvog  gegenübersteht,  durch  dessen  Übertretung  der  Tod  herrscht. 
In  IV,  43,  2  vermag  er  Ro  3^1  und  1^',  die  Centralstellen  des 
neuen  Heilsprincipes ,  als  Beleg  für  Mth5''-  ^^  anzuführen;  der 
Beweis  der  Einheit  und  Continuität  der  alt-  und  neutestament- 
lichen  Geschichte  liegt  für  ihn  darin:  hoc  autem,  quoniam  iustus 
ex  fide  vivet,  per  prophetas  praedictum  fuerat.  Das  frapjjanteste 
Beispiel  ist  wol  der  Missbrauch  von  Ro  10 '•  '  in  IV.  12,  4:  Iren, 
führt  Mth  23-    '  an  und  folgert  daraus,  dass  der  Herr  nicht  das 


Die  inhaltliche  Aneignung  der  panlinischen  Citate  durch  Iren.    J01 

Gesetz  Moses,  das  er  vielmehr,  so  lange  Jerusalem  stehe,  zu 
halten  empfahl,  sondern  jene  Menschen  anklagte,  die  die  Worte 
des  Gesetzes  verkündeten,  aber  ohne  Liebe  wären;  ebenso  sei 
Jes  29''',  dass  das  Volk  den  Herrn  mit  seinen  Menschengeboten 
vergeblich  ehre,  in  diesem  Sinne  gemeint:  non  per  Moysem  datam 
legem  dicens  praecepta  hominum,  sed  traditiones  presbyterorum 
ipsorum,  quas  finxerant  .  .  .  hoc  enim  est  quod  et  a  Paulo  dici- 
tur  in  istis:  Ro  10^*  ^;  aus  v.  4:  xtXoq  yaQ  vöjiov  XQtordg  dq 
öixaioövvTjv  jcavrl  rm  jciOxsvovtl  folgert  er  weiter:  et  c[uomodo 
finis  legis  Christus,  si  non  et  initium  eius  esset?  qui  enim  finem 
intulit,  hie  et  initium  operatus  est.  So  wird  der  paulinische 
Gegensatz  der  Gottes-  und  Selbstgerechtigkeit  zu  einer  Unter- 
scheidung zwischen  mosaischem  und  pharisäischein  Gesetz  ge- 
deutet, Paulus  erscheint  als  Fürsprecher  der  Geltung  des  ersteren, 
der  paulinische  Christus  als  Princip  des  Gesetzes:  „Paul  l'adver- 
saire  du  legalisme  devient  de  la  sorte  un  predicateur  de  la  loi; 
une  pareille  interpretation  n'est  possible  qu'avec  une 
unintelligence  complete  du  paulinisme"  ').  Ungefähr  auf 
demselben  Niveau  steht  Iren.'s  Auffassung  des  mystischen  Ge- 
dankens vom  Leibe  Christi  in  V,  2,  3,  wo  er  nach  Citation  von 
Eph  5^**  sagt  {IlavXog)  ov  jcsqI  jcvsvfiarixov  rivoq  xal  äoQazov 
dv&Qcojiov  liymv  ravra  .  .  .  aXXa  jcsqI  rr/g  xara  xov  cc?.7]&irdv 
avd-Qcojtov  olxovofdag,  r^jg  ex  Oagxog  xal  vevQOiv  xal  ootecov 
OvvsorcoGrjg.  Die  unmissverständliche  Stelle  Phil  P-  dient  ihm, 
indem  er  et  vivere  in  carne  fructus  operis  citiert,  V,  12,  4  zum 
Zeugnis  dafür,  dass  das  Fleischesheil  die  Folge  der  Geisteswirk- 
samkeit  sei:  fructus  autem  operis  spiritus  est  carnis  salus.  Aus 
I  Co  15^^:  seminatur  corpus  animale,  surgit  corpus  spiritale,  fol- 
gert Iren.  V,  7,  2,  dass  beides  derselbe  corpus  mit  derselben  caro 
sei:  indubitate  docuit,  quoniam  neque  de  anima  neque  de  spiritu 
sermo  est  ei,  sed  de  mortificatis  corporibus.  haec  enim  sunt  Cor- 
pora animalia,  id  ist  participantia  animae,  quam  cum  amiserint, 
mortificantur:  deinde  per  spiritum  semper  permanentem  habeant 
vitam.  In  V,  12,  5  wird  Gal  1'^-  *''  angeführt  zum  Beleg,  dass 
Paulus  in  der  Fleischessubstanz  Apostel  gewesen,  diese  also  des 
Heues  fähig  sei;  aber  der  dem  Iren,  unbequeme  zweite  Teil  des 
V.    16:    £V&£cog    ov    jtQ0(javs&^t}i7]v   oagxl    xal   aifiari    nach    ut 


1)  Kayser  a.  a.  0.  p.  332. 


■102  Erster  Teil. 

evangelisareni  eum  in  gentibus  wird  wohveislicli  weggelassen.  V, 
32, 2  schliesslich  zeigt,  wie  wenig  er  den  Gedanken  vom  Glauben 
Abrahams  verstanden  hat.  indem  er  aus  Gal  4^^^  3'*'"''  '•',  ohne 
weiter  auf  den  Herzpunkt  der  Frage  einzugehen,  schliesst:  neque 
Abraham,  neque  semen  eins,  hoc  est  qui  ex  fide  iustificantur,  nunc 
sumunt  in  ea  terra  haereditatem :  accipient  autem  eam  in  resur- 
rectione  iustorum. 

Hier  waren  zunächst  nur  offenbare  Missverstäudnisse  zu  er- 
Avähnen;  in  ganz  anderer  Weise  würden  dieselben  hervortreten, 
wenn  wir  hier  bereits  den  Sinn  der  irenaeisclien  Ausdrücke  vor- 
aussetzen dürften.  Denn  Iren,  operiert  viel  mit  paulinischen  Aus- 
drücken, legt  ihnen  aber  einen  ganz  anderen  Sinn  bei.  Das  wird 
erst  der  zweite  Teil  zu  zeigen  haben,  aber  es  war  schon  hier 
darauf  hinzuweisen,  weil  infolgedessen  die  Zahl  der  Stellen,  in 
denen  Iren,  den  genuinen  Sinn  derselben  verletzt  oder  umbiegt, 
stark  anwächst. 

"Wir  haben  in  diesem  ganzen  Teile  nur  diejenigen  Citate  in 
den  Kreis  unserer  Untersuchung  gezogen,  die  von  Iren,  deutlich 
dahin  gekennzeichnet  waren,  dasser  sich  bei  ihnen  der  Anknüpfung 
und  Entlehnung  von  Paulus  bewusst  war;  eine  beträchtliche  An- 
zahl von  paulinischen  Citaten,  die,  ohne  weiteren  Hinweis  auf 
ihre  Quelle,  mosaikartig  in  den  irenaeisclien  Text  verflochten  sind, 
wurde  nicht  als  Beobachtungsmaterial  benutzt.  Denn,  da  (die 
letztere  Kategorie  betreffend)  einerseits  die  Grenze,  wo  Citat  und 
wo  nur  Anklang,  schwer  zu  ziehen,  andrerseits  nicht  wol  zu 
entscheiden  ist,  ob  Iren,  sich  im  einzelnen  Fall  des  paulinischen 
Ursprungs  der  Stelle  bewusst  gewesen  ist  oder  ob  ihm  dieselbe,  als 
geflügeltes,  allgemein  gebräuchliches  Wort,  ohne  klares  Bewusst- 
sein  ihres  Ursprungs  vorgeschwebt  hat,  so  ist  eine  einigermassen 
sichere  Beweisführung  für  die  Beurteilung  der  Stellung  des  Iren, 
zu  dem  Inhalt  der  Paulusbriefe  nur  möglich,  wenn  mau  sich  auf 
das  von  Iren,  deutlich  für  paulinisch  Erachtete  beschränkt. 

Anhangsweise  ist  aber  zu  sagen,  dass  die  gelegentlich  unter 
gleichen  Gesichtspunkten  mit  jenen  Citaten  (im  weiteren  Sinne) 
angestellte  Beobachtung  das  gleiche  Resultat  ergeben  hat.  Bis- 
weilen scheint  es  sogar,  als  ob  Iren,  hier,  wo  ihm  dann  der  pauli- 
nische  Text  nicht  entgegen  gehalten  werden  kann,  noch  kühner 
mit  demselben  und  seiner  Auslegung  sclialtet,  als  bei  den  directen 
Citaten.     Als  Beispiele  mögen  dienen:   In  V,  1,  1   wird  Ro  IP^ 


Zusammenfassung  des  ersten  Teils  in  Thesen.  103 

wörtlich  gebranclit;  der  Gedankengang  des  Iren,  ist,  dass  Gott 
nur  durch  seinen  Logos  zu  erkennen  sei,  derjenige  der  paulini- 
schen  Stelle,  dass  Gottes  Weisheit  überhaujit  unergründlich  sei; 
trotzdem  niinmt  Iren,  den  Wortlaut  derselben,  weiss  sich  aber 
durch  Einfügung  eines  alius  zu  helfen,  so  dass  die  paulinische 
Stelle  den  ganz  veränderten  Sinn  erhält:  quis  enim  alius  cogno- 
vit  sensum  domini?  aut  quis  alius  eins  consiliarius  factus  est? 
II,  20,  3  wird  in  dem  Zusammenhang,  dass  Christus  durch  sein 
Leiden  das  Heil  gebracht,  Eph  4^  wörtlich  angeführt,  aber  der 
gewünschte  Sinn  der  Stelle  erst  durch  die  willkürliche,  den  genuinen 
Sinn  entstellende.  Hineinschieb ung  eines  per  passionem  gegeben. 
Die  Stelle  Ro  3'"'.  die  den  Abschluss  der  tiefsinnigen  Ausführungen 
über  die  Notwendigkeit  der  Glaubensgerechtigkeit  bildet,  benützt 
er  dreimal  III,  10,  2,  IV,  22,  1,  V,  22,  1  ledigHch  zu  dem  Nach- 
weise der  Einheit  Gottes:  durch  die  Ankunft  des  Logos  ist  alles 
neu,  propter  quod  et  nove  deum  colere  docebantur,  sed  non  alium 
deum,  quoniam  quidem  unus  deus,  qui  iustificat  circumcisionem 
ex  fide  et  praeputium  per  fidem. 

Aus  dieser  Untersuchung  der  Stellung  des  Iren,  zu  dem  In- 
halt der  von  ihm  gebrachten  paulinischen  Gtate  tritt  also  an  den 
Tag,  dass  ihm  keinerlei  Sympathie  und  innere  Verwandt- 
schaft mit  den  paulinischen  Briefen  anzumerken  ist, 
dass  er  dieselben  vielmehr  wie  ein  lebloses  Object  behandelt.  So 
bestätigt  sich  auch  von  hier  aus  das  Ergebnis  der  vorigen  Teile, 
dass  Iren,  sich  nicht  aus  Interesse  für  den  historischen 
Paulus  und  seinen  Standpunkt  den  paulinischen  Briefen 
zugewendet  hat.  Man  wird  also  nicht  von  einem  „be- 
Avussten  Zurückgehen  auf  Paulus"  ^)  reden  dürfen,  sofern 
man  darunter  eine  absichtliche  Annäherimg  des  Iren,  an  den  Pauli- 
nismus versteht. 

Wir  schliessen  diesen  historischen  Teil  mit  einer  Zusammen 
fassung  seiner  Ergebnisse  in  Thesen  ab: 

1. 

Bei  Iren,  liegt  zum  ersten  Male  in  der  Kirche  ein  umfassen- 
der und  canonartiger  Gel>rauch  der  paulinischen  Briefe  vor,  die 
bis  dahin  zwar  als  private  Schriftstücke  des  Paulus  hochgeschätzt, 


1)  Ziegler,  a.  a.  0.  S.  35. 


104  Erster  Teil. 

abiT  zu  (leu  heiligen  Sclirifteu  nicht  gerechnet  wui'deu,  weil  ihre 
litterarische  Form  ihren  gelegentlichen  und  im  Verhältnis  zu  den 
Kundgebungen  des  Geistes  profanen  Ursprung  verriet.  Im  Kampfe 
gegen  den  Gnosticismus  erst,  der  die  paulinischen  Briefe  wie 
heilige  Schriften  verwendete  und  sich  der  Kirche  gegenüber  auf 
ihr  massgebendes  Zeugnis  berief,  war  diese  gezwungen,  den 
Gnostikern  das  Recht  dieser  Verwertung  abzusprechen  und  die 
Briefe  für  sich  mit  Beschlag  zu  belegen.  Denn  vor  die  Alter- 
native gestellt,  entweder  aus  ihnen  den  antignostischen  Gegen- 
beweis anzutreten,  oder  selbst  auf  sie  Verzicht  zu  leisten,  war  ihr 
doch  letztere  Möglichkeit  dadurch  abgeschnitten,  dass  der  natür- 
liche Process  der  stetig  wachsenden  Pietät  und  Verehrung  gegen 
die  Briefe  als  paulinische  Reliquien  bereits  soweit  gediehen  war, 
dass  man  sie  nicht  mehr  preisgeben  konnte.  Indem  also  die 
Kirche  genötigt  war,  aus  den  paulinischen  Briefen  den  anti- 
gnostischen Gegenbeweis  anzutreten,  musste  sie  dieselben  nach 
Analogie  der  heiligen  Schriften  behandeln,  obgleich  die  Pietät 
gegen  dieselben  den  Anstoss  an  ihrem  profanen  Ursprung  noch 
nicht  völlig  überwunden  hatte.  Demnach  haben  die  paulinischen 
Briefe  canonische  Wertschätzung  erst  erreicht,  nachdem  man  sie 
bereits  canongleich  verwendet  hatte.  So  gebraucht  Iren,  die 
paulinischen  Briefe  völlig  nach  Analogie  der  heiligen  Schriften, 
aber  die  dem  entsprechende  Wertschätzung  derselben  ist  bei  ihm 
noch  nicht  deutlich  zu  bemerken,  wenngleich  im  Werden  begriffen: 
er  hat  demnach  als  ein  Zeuge  der  im  Vollzug  begriffenen  Canoni- 
sierung  der  paulinischen  Briefe,  nicht  aber  des  vollendeten  Ab- 
schlusses dieses  Processes  zu  gelten. 


Die  apostolische  Autorität  des  Paulus,  als  der  des  Petrus 
gleichwertig,  steht  für  Iren,  aus  dogmatisch-kirchlicher  Rücksicht 
auf  das  Bedürfnis  des  katholischen  Traditionsbeweises  zweifellos 
fest.  Diese  apostolische  Autorität  beruht  auf  der  Nivellierung 
der  Individualitäten  der  Apostel  zwecks  ihrer  Harmonie  und  Uni- 
formität,  durch  die  sie  die  Sicherheit  der  von  ihnen  stammenden 
kirchlichen  Überlieferung  garantieren.  Sie  ist  als  solche  unab- 
hängig von  dem  Bilde  des  historischen  Paulus,  wie  er  in  den 
Briefen  der  Kirche  vor  Augen  trat.     Das  Interesse  des  Iren,  an 


Zusammen fassiinjTf  des  ersten  Teils  in  Thesen.  105 

Paulus  ist  in  erster  Liuie  dies  dogmatische  und  kein  historisches, 
so  dass  er  für  die  Individualität  Pauli  und  seines  Standpunktes 
kein  Verständnis  besitzt.  Soweit  das  Bild  des  historischen  Paulus 
jenem  Postulat  des  dogmatischen  Paulus  nicht  entspricht,  Avird 
es  nach  letzterem,  wie  er  etwa  in  der  canonischeu  Ap. -Gesch. 
gezeichnet  ist,  verstanden  und  erklärt.  In  diesem  Lichte  liest 
und  deutet  Iren,  auch  die  panlinischen  Briefe. 

3. 

Es  ist  nicht  berechtigt,  aus  der  Menge  der  paulinisehen  Ci- 
tate  bei  Iren,  auf  eine  innere  Durchdringung  desselben  mit  pauli- 
nisehen Elementen  zu  schliesseu.  Die  Untersuchung  der  Citate 
ergiebt  vielmehr,  dass  Iren,  nicht  aus  Sympathie  für  ihren  Inhalt 
zu  der  häufigen  Verwertung  der  paulinisehen  Briefe  geschritten 
ist.  Sie  dienen  zumeist  den  antignostischen  Einheitsinteressen, 
soAvie  den  mystischen  und  raoralistischen  Bestrebungen  und 
eschatologischen  Neigungen  des  Iren.;  in  dieser  Tendenz  wer- 
den echt  paulinische  Gedanken  citiert,  gedeutet  und  missver- 
standen. Hingegen  berühren  die  Citate  die  specifisch  paulinisehen 
Gedanken  über  den  Weg  zum  Heil  und  das  Wesen  desselben  so 
gut  wie  gar  nicht:  das  Mass  des  richtig  verstandenen  echt  Pauli- 
nischen in  der  Fülle  seiner  paulinisehen  Citate  ist  ein  verschwin- 
dendes. Was  Iren,  den  paulinisehen  Briefen  entnommen  hat,  und 
die  Art,  wie  er  es  gethan,  entspricht  der  Tendenz  seines  Werkes 
und  seinem  Standpunkte;  aber  sein  Standpunkt  und  die  Tendenz 
seines  Werkes  sind  durch  seine  paulinisehen  Citate  wesentlich 
nicht  beeinflusst. 

Historisch  betrachtet,  liegt  also  weder  das  Recht,  noch  die 
Veranlassung  vor,  für  Iren,  eine  bewusste  und  absichtliche  Hin- 
wendung zu  dem  historischen  Paulus  und  seiner  Theologie  an- 
zunehmen. 


Zum  dogmengeschichtlichen  Teile  überleitend,  ist  noch  auf 
eine  Reihe  von  Erscheinungen  hinzuweisen,  deren  Nichtberück- 
sichtigung man  andernfalls  dieser  Untersuchung  als  Mangel  vor- 
werfen könnte;  wü-  haben  indessen  absichtlich  von  einem  Ein- 
gehen auf  dieselben  Abstand  genommen. 

Neben  den  Citaten  findet  sich  nämlich  bei  Iren,  eine  Menge 


106  Erster  Teil. 

You  sitraclilicheii  und  iuhaltlicheu  Berührungen  und  augenschein- 
liclien  Abweiclinugen  gegenüber  den  paulinisclien  Briefen,  die  in 
dem  folgenden  systematischen  Teile  direct  ebensowenig  zur  Gel- 
tung kommen,  als  in  dem  abgeschlossenen  historischen.  Als  Bei- 
spiele mögen  dienen:  das  paulinisierende :  sicut  igitur  sine  spiritu 
coelesti  conversati  sumus  aliquando  in  vetustate  carnis  in  V,  9,  3; 
die  Bezeichnung  der:  qui  ex  gentibus  credunt  in  IV,  7,  3  nach 
Phil  2'"'  als  luminaria  in  mundo;  wenn  Iren.  IV,  33,  7  von  dem 
Gericht  über  die  //?}  rrjv  svcoöiv  rfjg  hxxXipiaq  Oxojcovvrsg  xal 
öid  fnxQccQ  xal  zvyovoag  alz  tag  ro  fitya  xcä  svöo^ov  öcofia  rov 
Xqiotov  rtfivovreg  xal  diaiQovvrsg  spricht,  so  erinnert  dies  un- 
Avillkürlich  an  das  Theologumen  der  Gefangenschaftsbriefe;  ebenso 
IV,  33,  S  die  Kirche  besitze  praecipuum  dilectionis  munus  quod 
est  pretiosius  quam  agnitio,  an  I  Co  13.  Trotzdem  nach  Iren,  der 
Vater  nur  durch  den  Sohn  zu  erkennen  ist,  berührt  sich  II,  6,  1 
und  III,  25,  1  mit  dem  weiteren  Offenbarungsbegriff  von  Ro  1'-"^: 
tamen  hoc  ipsum  omnia  (=  omnes)  cognoscunt,  quando  ratio 
mentibus  infixa  moveat  ea  et  revelet  eis,  quoniam  est  unus  deus, 
omnium  dominus,  und:  ethnicorum  quidam  .  .  .  Providentia  eins 
moti  licet  tenuiter  tamen  conversi  sunt,  ut  dicant  fabricatorem 
huius  universitatis  patrem  omnium  providentem.  Andrerseits  be- 
kämpft Iren,  im  Widerspruch  mit  Gal  3^^  die  Lehre,  dass  das 
Gesetz  von  den  Engeln  gegeben  sei,  und  lässt  deshalb  V,  21,  1 
bei  der  Citierung  dieser  Stelle  den  diesbezüglichen  Schlusspassus 
des  Verses  aus,  während  er  ihm  III,  7,  2  den  gewünschten  Sinn 
giebt.  Wenn  es  IV,  25,  3  von  den  beiden  Bünden  heisst:  quem- 
admodum  alter  quidem  est  qui  plantat  et  alter  qui  adäquat,  unus 
autem  qui  dat  iucremeutum  deus,  so  erinnert  dies  offenbar  an 
I  Co  3",  wo  es  nach  der  Stelle:  ich  habe  gepflanzt,  Apollos  hat 
begossen,  Gott  aber  hat  das  Gedeihen  gegeben,  heisst:  (oOte  ovts 

6    q)VTiVO)V    löTLV    TL    OVTS    O    JtOTL^COV,    all     O    aV^^VCDV   d^EOg. 

Wir  haben  aber  absichtlich  von  einer  Untersuchung  dieser 
und  ähnlicher  Berülu'ungen  und  Abweichungen  abgesehen,  da 
wir  eine  solche  für  überflüssig  und  unzuverlässig  erachten. 

Aus  diesen  ungewissen  Beziehungen  ergiebt  sich  im  besten 
Falle  weiter  nichts,  als  dass  Iren,  mit  dem  Wortlaut  der  paulini- 
schen  Briefe  sehr  bekannt  gewesen  ist.  Für  Justin  ist  eine  solche 
Betrachtungsweise  noch  von  Wert,  da  man  bei  ihm  das  Mass 
seiner  directen  Al)hängigkeit  von  Paulus,   wenn  überhaupt,  nur 


Überleitung  zum  zweiten  Teil.  107 

hieraus  feststellen  könnte.  Für  Treu,  aber  ist  diese  Untersuchung 
völlig  überflüssig,  da  die  Tatsache  seiner  lebhaften  Bekanntschaft 
mit  den  Paulinen,  sowie  Form  und  Motiv  seiner  Berufung  auf 
dieselben    aus    dem  behandelten  Material  hinlänglich  feststehen. 

Vor  allem  aber  würde  sich  für  die  Frage  nach  der  directen 
Stellimg  des  Iren,  zu  Paulus  ans  einer  solchen  Beobachtung  nie- 
mals ein  zuverlässiges  Resultat  ergeben,  da  nicht  zu  sagen  wäre, 
ob  Iren,  sich  im  einzelnen  Fall  der  Berührung  mit  Paulus  be- 
wusst  gewesen  ist,  oder  ob  diese  Paiüinismen  der  ansteckenden 
Berührung  mit  den  paulinisierenden  Gnostikem  entstammen,  oder 
aber  in  der  für  uns  dunklen  vorirenaeischen  Zeit  bereits  Gemein- 
gut der  Christenheit  geworden  waren,  dem  er  sie  somit  gleich- 
sam als  geflügelte  Worte  entnommen  hätte:  denn  der  Umstand, 
dass  die  paulinischen  Briefe  in  jener  Zeit  noch  keine  heiligen 
Schriften  waren,  schliesst  nicht  aus,  dass  ihre  Worte  und  Theolo- 
gumene  bald  in  den  christlichen  common  sense  eingedrungen 
sind.  Es  ist  also  im  einzelnen  Fall  nicht  möglich  zu  bestimmen, 
ob  Iren,  bei  solchen  Berührungen  an  die  paulinischen  Briefe  an- 
zuknüpfen beabsichtigt  hat,  oder  ob  sie  nur  zufällig  oder  unbe- 
wusst  sind.  Dann  ist  aber  aus  ihnen  ein  Schluss  auf  die  Stellung 
des  Iren,  zum  Inhalt  der  Paulusbriefe  nicht  zu  ziehen.  Das  Be- 
denken gegen  die  Behandlung  dieser  Bemhrungen  ist  somit  das- 
selbe, wie  das  gegen  die  Berücksichtigung  der  mosaikartig  in 
den  irenaeischen  Text  eingefügten,  nicht  sicher  als  solche  ge- 
kennzeichneten Citate. 

Jene  Schwierigkeit  liegt  z.  B.  bei  dem  irenaeischen  Theo- 
logumen  der  drccy.erfa/.aicooig  vor,  welches  der  gnostischen 
dualistischen  Weltanschauung  gegenüber,  die  die  Erlösung  in 
einer  Scheidung  des  widernatürlich  in  der  Welt  verbimdenen 
Geistigen  und  Irdischen  sah,  den  optimistischen  Gedanken  aus- 
druckt, dass  die  Erlösung  vielmehr  eine  Versöhnung  des  seiner 
höheren  Bestimmung  entgegen  in  der  gegenwärtigen  Welt  in 
Feindschaft  Stehenden  sei.  Iren,  kann  die  Anregung  zm-  Aus- 
führung dieses  Gedankens  aiis  Eph  1  '"^  geschöpft  haben;  er  kann 
ihn  aber  auch  bereits  vorgefimden  haben,  da  nach  seinem  eige- 
nen Zeugnis  Justin  den  Ausdruck  schon  in  gleichem  Sinne  be- 
sitzt (IV,  6,  2),  wobei  wieder  die  Frage  offen  bleiben  müsste, 
woher  denn  Justin  ihn  geschöpft  hat;  schliesslich  ist  aber  auch 
möglich,  dass  Iren,  erst  durch  die  Gnostiker,  die  sich  nach  I,  3,  3 


lOS  Erster  Teil. 

auf  diesen  pauliui.scheu  Gedanken  beriefen,  zu  seiner  kircliliclien 
Ausprägung  jenen  gegenüber  veranlasst  worden  ist.  Die  Frage, 
ob  dieses  Tlieologumen  dem  Panlus  entnommen  ist,  ist  also  nicht 
exact  zu  beantworten,  sondern  nur  die,  wie  weit  es  in  der  irenaei- 
schen  Auffassung  der  paulinischen  entspricht. 

Wir  glauben  also,  dass  die  Frage  nach  der  paulini- 
schen Herkunft  paulinisiereuder  Ausführungen  und 
Ausdrücke  in  der  irenaeischen  Theologie,  abgesehen  von 
dem  deutlich  von  Iren,  selbst  als  paulinisch  Gekennzeichneten, 
nicht  zu  lösen  ist.  Demgemäss  haben  wir  uns,  unter  Ab- 
sehen von  der  Frage,  ob  die  Berührungen  tatsächlich 
aus  Paulus  entnommen  sind,  auf  eine  Vergleichung  der 
irenaeischen  und  paulinischen  Gedanken  zu  beschränken. 
Dies  soll  im  dogmengeschichtlichen  Teile  in  der  Weise  geschehen, 
dass  eine ,  systematische  Darstellung  der  irenaeischen  Heilslehre, 
gemessen  an  dem  kritischen  Massstabe  des  echten  Faulinismus, 
gegeben  wird.  Daraus  wird  sich  das  Mass  der  sachlichen  Über- 
einstimmung des  Iren,  mit  Paulus,  auf  einem  anderen  Wege  als 
bisher,  erschliessen  lassen.  Die  Untersuchung  wird  zugleich  ein 
Bild  zeichnen,  inwieweit  der  Standpunkt  der  entstehenden 
katholischen  Kirche  gegen  Ende  des  2.  Jahrhunderts 
in  dem  Momente,  wo  sie  auf  die  schriftlichen  Zeugen  des 
Urchristentums,  also  auch  auf  die  paulinischen  Briefe  zurück- 
greift, dem  Inhalte  der  letzteren  noch  entspricht,  resp. 
sich  von  demselben  bereits  entfernt  hat. 


Zweiter  Teil. 

Systematische   Darstellung    und    Beurteilung    der 

irenaeischen  Heilslehre    nach  dem  Massstabe  der 

paulinischen  Theologie. 

Prolegomena. 

Die  Untersuchung  tritt  in  ihren  dogmengeschichtlichen  Teil 
ein,  ohne  sich  von  dem  Ergebnis  des  vorhergehenden  beeinflussen 
oder  voreinnehmen  zu  lassen.  Ist  auch  der  Gegenstand  in  beiden 
Teilen  derselbe,  so  ist  doch  der  Weg  der  Untersuchung  ver- 
schieden. Während  wir  bisher  festzustellen  suchten:  was  hat 
Iren,  dem  Paulus  entnommen,  resp.  wie  hat  er  ihn  auf- 
gefasst?  ist  im  Folgenden  die  Frage  zu  beantworten:  inwie- 
weit stimmt  Iren,  mit  Paulus  überein,  resp.  weicht  er 
von  ihm  ab?  Die  beiden  Fragestellungen  .sind  neben  einander 
berechtigt,  weil  das  Mass  der  tatsächlichen  Verwandtschaft  des 
Iren,  mit  Paulus  sehr  wol  das  des  absichtlich  aus  ibm  Entlehnten 
überschreiten  kann.  Es  ist  sogar  anzunehmen,  dass  die  sachlichen 
Berührungen  mit  Paulus  weiter  reichen  werden,  als  seine  persön- 
liche Anlehnung  an  denselben,  da  in  jener  Hinsicht  alle  die 
Paulinismen  mitzählen,  die  einerseits  als  Gemeingut  der  Christen- 
heit ihm  ohne  Rücksicht  auf  ihre  Quelle  in  Fleisch  und  Blut 
übergegangen,  andrerseits  durch  die  Berührung  mit  den  Gnostikern 
in  seinen  eigenen  Gedankenkreis  eingedrungen  waren. 

Es  würde  zunächst  liegen,  die  für  diesen  Teil  beabsichtigte 
Confrontierung  der  irenaeischen  und  paulinischen  Theologie  in  der 
Weise  zu  unternehmen,  dass  wir  die  theologischen  Hauptbegrifife 
in  ihrer  beiderseitigen  Ausprägung  einander  gegenüberstellten 
und  aus  ihrer  Vergleich ung  unsere  Schlüsse  zögen.     Dieser  Me- 


1 1 0  Zweiter  Teil. 

tliode  stellt  indess  eine  doppelte  Schwierigkeit  entgegen,  von 
Seiten  der  irenaeischen  und  von  Seiten  der  paulinischen  Theologie. 
Einmal  ist  nämlich,  wie  sich  bald  zeigen  wird,  die  Theologie  des 
Iren,  keine  einheitliche  und  fest  geschlossene,  sondern  von  ver- 
schiedenen Gesichtspunkten  geleitete  und  in  widerstrebenden 
Richtungen  verlaufende;  infolgedessen  will  es  nicht  gelingen, 
seine  theologischen  Begriffe  und  Vorstellungen  auf  einen  klaren 
Ausdruck  zu  bringen,  wie  ihn  eine  Gegenüberstellung  mit  den 
paulinischen  Begriffen  erheischen  würde;  dem  Historiker  ist  nur 
möglich,  an  den  entscheidenden  Stellen  die  Widersprüche  und 
Inconsequenzen,  die  eben  von  dem  Einfluss  verschiedener  Rich- 
tungen herrühren,  aufzudecken.  In  gleicher  Weise  sind  die  De- 
tails der  paulinischen  Theologie  weder  unter  sich  selbst  so  wider- 
spruchsfrei, noch  in  ihrer  Ausprägung  so  deutlich,  dass  eine 
übereinstimmende  Ansicht  über  sie  vorausgesetzt  werden  dürfte; 
dadurch  würde  Verf  aber  genötigt  sein,  seiner  Auffassung  der 
paulinischen  Begriffe  eine  Rechtfertigung  derselben  vorauszu- 
schicken, die  doch  im  besten  Falle  nichts  weiter,  als  die  Aner- 
kennung ihrer  subjectiven  Berechtigung  erlangen  würde.  Die  einzel- 
nen Ausführungen  einer  so  machtvollen  Persönlichkeit  wie  Paulus, 
die  schliesslich  doch  nicht  systematisch,  sondern  practisch-religiös 
bestimmt  und  interessiert  war,  sind  überhaupt  nicht  in  einer  Ge- 
dankenreihe erschöpfend  unterzubringen.  Es  ist  auch  gar  nicht 
zu  erwarten,  dass  ein  Kirchenmann  wie  Iren,  die  theologischen 
Details  der  paulinischen  Theologie  hätte  begreifen  und  sich  an- 
eignen können.  Holtzmann^)  sagt  mit  Recht:  ,ein  kirchliches 
Gemeindebewusstsein  auszufüllen,  zumal  in  den  Zeiten  der  katholi- 
schen Kirchenbildung,  dazu  war  der  Paulinismus  zu  sehr  aus 
individueller  Lebenserfahrung  eingegeben,  aus  Verarbeitung  hetero- 
gener Elemente  zu  kunstvoll  gebildet,  überhaupt  zu  geistvoll  an- 
gelegt und  durchgeführt".  Ein  innerlich  verständliches  Bild 
dessen,  was  Paulus  bewegt  und  was  er  gewollt,  ergiebt  sich  nicht 
sowol  aus  einer  Betonung  der  unter  bestimmter  AbzAveckung 
ausgeführten  Einzelheiten,  sondern  vielmehr  aus  einer  Beachtung 
der  Lebensadern  seiner  Überzeugung,  von  wo  aus  alle  jene  Einzel- 
heiten erst  ihre  Bedeutung  erhalten  und  zu  verstehen  sind. 
Paulus  ist  nicht  aus   einer  Summierung   seiner  Details, 


1)  Einl.  i.  d.  N.  T.  S.  lu;j. 


Prolegomena.  \\i 

sondern  seine  Details  nur  aus  der  Individualität  des 
Paulus  zu  verstehen. 

Wir  sehen  deshalb  von  einer  Gegenüberstellung  der  ein- 
zelnen Begriffe  in  ihrer  paulinischen  und  irenaeischen  Ausprägung 
ab  und  kleiden  unsere  Untersuchung  vielmehr  in  die  Form,  dass 
wir  ein  auf  ihre  Elemente  hin  durchsichtiges,  knappes  Bild 
der  irenaeischen  Theologie  geben  und  dieses  in  der  Be- 
leuchtung der  paulinischen  religiösen  Grundgedanken 
erscheinen  lassen.  Dadurch  wird  sich  Licht  und  Schatten  von 
selbst  verteilen.  Wird  Iren,  mit  diesen  Grundgedanken  des 
Paulus  übereinstimmen,  so  würden  wir  ilm,  ungeachtet  aller 
etwaigen  Abweichungen  im  Einzelnen,  für  einen  paulinischen 
Theologen  zu  halten  haben;  steht  er  ihnen  hingegen  fern,  so 
wird  er  trotz  aller  Berührungen  und  Anknüpfungen  im  Einzel- 
nen als  ein  Fremdling  in  der  religiösen  Gedankenwelt  des  Paulus 
zu  bezeichnen  sein. 

Dass  der  Versuch  einer  objectiven  Darstellung  der  irenaei- 
schen Theologie  nicht  überflüssig-  ist,  beweist  die  verschiedene 
Beurteilung,  die  sie  erfährt.  Die  katholische  Theologie  nimmt 
ihren  HeiHgen  selbstverständlich  als  rechtgläubigen  Vater  für 
sich  in  Anspruch:  nur  in  Bezug  auf  den  Chiliasmus  legt  man  sich 
Restrictionen  auf;  im  übrigen  aber  findet  man  in  ilim  die  katholi- 
sche Theologie  nicht  nur  (was  ja  tatsächlich  der  Fall  ist)  vor- 
bereitet, sondern  bereits  ausgeführt.  Auffallender  erscheint  schon 
die  Versicherung  des  englischen  Herausgebers  Harvey^):  upon 
the  doctrine  of  Iren,  it  is  not  necessary  to  say  many  words. 
with  few  exceptions  and  those  not  at  all  dependent  upon  doc- 
trinal  discrepancies,  the  Articles  of  the  church  of  England 
might  be  illustrated  singly  from  the  statement  of  Ire- 
na eus  .  .  .  the  subject  of  the  Holy  Eucharist  alone  has  given  rise 
to  expressions  that  need  a  few  words  of  explanation".  Auf  pro- 
testantischer Seite  schliesslich  hält  man  Iren,  oft  füi-  einen  quasi 
evancrelischen  Theolocjen  oder  doch  wenigstens  für  den  Vertreter 
eines  „abgeschwächten  Paulinismus".  Es  würde  ja  in  der  Tat  nicht 
schwer  halten,  aus  Iren.,  ohne  den  einzelnen  Sätzen  besonderen 
Zwang  anzutun,  die  paulinische  Lehre  zusammenzustellen;  dass 
mau  aber  nicht  berechtigt  ist,  daraus  auf  eine  wirkliche  Durch- 


1)  b  pag.  CLXXllI. 


j  [2  Zweiter  Teil. 

dringung  mit  paulinischen  Gedanken  zu  scliliessen,  wird  sich  bald 
zeigen.  Kayser ')  hat  das  wiederum  richtig  erkannt:  quand  on 
compare  la  formule  catholique  reputee  paulinienne  avec  le  pau- 
liuisme  authentique,  on  se  convainc  aisement,  qu'elle  ne  s'en 
eloigue  pas  moins  que  la  theorie  de  Marcion  .  .  .  on  pourrait  le 
(seil.  Iren.)  croire  un  simple  continuateur  de  la  doctrine  de  Saint 
Paul.  Mais  cette  resemblance  n'est  qu'exterieure  et  provient 
uniquement  de  Temploi  de  la  terminologie  de  Paul  pour 
designer  des  idees  en  realite  fort  differentes. 

Wegen  der  Mehrdeutigkeit  der  irenaeischen  Ausführungen  sind 
in  diesem  Teile  die  angeführten  Citate  nicht  als  Beweis  und 
Beleg  unserer  Auffassung,  sondern  als  Beispiel  seiner  Ge- 
dankenführung und  seiner  Weise,  sich  auszudrücken,  gemeint; 
unsere  Auffassung  seiner  Theologie  hingegen  ist  nicht  aus  dem 
Wortlaut  des  Einzelnen,  sondern  dem  Zusammenhang  des  Ganzen 
geschöpft. 

Die  Möglichkeit,  den  Iren,  so  verschieden  aufzufassen,  liegt 
zum  Teil  in  der  Beschaifenheit  seiner  Theologie  selbst.  Die 
Einheit  derselben  ist  keine  systematische,  sondern  practische: 
Alles  dient  in  derselben  dem  einen  Gesichtspunkte  der  Einheit 
der  Kirche,  aber  die  einzelnen  durch  diese  gemeinsame  practische 
Abzweckung  veranlassten  und  zusammengehaltenen  Ausführungen 
laufen  nicht  in  einer  Linie,  sondern  entstammen  verschiedenen, 
zum  Teil  widerstrebenden  Richtungen.  Darin  liegt  für  Iren,  kein 
Vorwurf:  theoretische  Geschlossenheit  uud  Einheitlichkeit  des 
Standpunkts  darf  man  überhaupt  nur  von  dem  systematischen 
Werke  eines  systematischen  Kopfes  erwarten,  nicht  aber  von  den 
gelegentlichen,  zufälligen  Überresten  der  Ansichten  einer  in 
Kampfesstellung  befindlichen  Persönlichkeit:  Iren,  ist  aber  weder 
als  Theologe  systematisch  interessiert,  noch  beabsichtigt  er  in 
seinem  hinterlassenen  Werke  eine  systematische  Darlegung. 
Seine  ganze  Theologie  ist  eine  ihm  in  der  Auseinander- 
setzung mit  seinen  Gegnern  abgedrungene  Reflexion 
über  das  religiöse  Leben,  das  ihn  erfüllte.  Zum  ersten 
Male  in  der  Lage,  darüber  ex  officio  reilectieren  zu  müssen  und 
sein  practisches  Christentum  zwecks  seiner  Verteidigung  in  wissen- 
schaftliche Form  zu  bringen,  ist  er  über  die  Formen  nicht  Herr 

1)  a.  a.  Ü.  p.  32! I. 


Prolegomena.  113 

und  verwendet  als  solche  —  trotzdem  mit  bewundernswertem 
Geschick  angesichts  der  Neuheit  des  Unternehmens  —  die  zur 
Zeit  gebräuchlichen  Gedankengänge,  obgleich  diese  zum  Teil 
gerade  aus  der  Richtung  stammen,  der  seine  Bestreitung  gilt. 
Iren.'s  persönliches  Christentum  ist  im  wesentlichen  noch  alt- 
christlich bestimmt:  sein  Glaube  ist  noch  zusammenzufassen  als 
lyxQcnsia  xal  avccoraöig,  strengsittliche  Lebensführung  als  Pflicht 
und  Charakteristicum  des  Christen,  die  feste  Hoffnung  auf  das 
Heil  als  den  Lohn  für  jene.  Mit  dieser  persönlichen  Position 
vereinigte  er,  durchsetzte  und  verwirrte  er  in  dem  Bestreben,  ihr 
einen  theoretischen  theologischen  Unterbau  zu  geben,  die  Ele- 
mente der  (einzigen  damals  als  kirchlich  geltenden)  wissenschaft- 
lichen Theologie  der  Apologeten,  ferner  die  der  philosophischen 
idealistischen  Theologie  der  Gnostiker,  sowie  die  als  Gemein- 
besitz der  Christenheit  anzusehenden  historischen  Erinnerungen 
an  ihre  Urgeschichte:  dem  Ganzen  wurde  der  Charakter  des 
Kirchlich-Christlichen  durch  den  Alles  verbindenden  Beweis  aus 
den  heiligen  Schriften  aufgedrückt. 

Am  besten  wird  man  drei  Höhenlagen  in  der  irenaeischen 
Theologie  unterscheiden:  die  altchristlich-eschatologische, 
die  rationalistisch-moralistische  und  die  mystisch-rea- 
listische. Diese  Unterscheidung  ist  aber  nicht  so  zu  verstehen, 
als  ob  die  Summe  seiner  theologischen  Erkenntnisse  sich  gänz- 
lich in  diese  Richtungen  verteilen  und  rubricieren  Hesse,  oder 
als  ob  jene  Linien  stets,  deutlich  und  reinlich  zu  unterscheiden, 
nebeneinander  lägen.  Sie  greifen  vielmehr  in  einander  ein,  sie 
sind  einander  auch  nicht  gleichberechtigt  und  gleichwiegend. 
Die  altchristliche  ist  in  Anbetracht  der  Persönlichkeit  des  Iren, 
die  genuinste;  trotzdem  dient  sie  den  beiden  anderen:  der  mo- 
ralistischen Richtung  boten  sich  in  ihr  natürliche  Anknüpfungs- 
punkte, und  in  der  mystischen  findet  das  urchristliche  Material 
ebensowol  Verwendung,  wie  andrerseits  die  verblassende  Escha- 
tologie  durch  die  Vergottungsidee  ersetzt  wurde.  Wiederum: 
consequent  denkt  Iren,  eigentlich  nur  im  Schema  der  Apolo- 
geten, der  moralistischen  Gedanken;  trotzdem  ist  seine  eigentliche 
Theologie  in  den  mystischen  Ausführungen  niedergelegt.  Beide 
entsprachen  dem  practischen  Bedürfnisse  der  Zeit:  jene  dem 
Streben  nach  heiliger  Lebensführung,  diese  dem  Verlangen  der 
sterbenden  Antike  nach  Gott  und  Teilnahme  am  Göttlichen,  wie 

Texte  und  Untersuchungen  VI,  2.  8 


114  Zweiter  Teil. 

es  zumal  im  Mysterienwesen  sicli  ausprägte.  Von  jenen  drei 
Höhenlagen  war  die  erste  historische  Beigabe  des  Christentums, 
die  zweite  die  Philosophie  der  Apologeten,  die  dritte  die  Umge- 
staltung der  christlichen  Heilslehre  nach  antik-classischem  Ver- 
stände; die  erste  biblisch,  die  zweite  stoisch,  die  dritte  platonisch 
bestimmt;  die  Richtungen:  enthusiastisch,  raoralistisch,  mystisch; 
dem  entsprechend  ihr  Herzpunkt:  Hofiuung  auf  Heil;  Streben 
nach  Heil  und  kräftige  Betätigung  dieses  Strebens;  Besitz  des 
Heilsgeschenks  in  der  Umschalfung  der  menschlichen  zu  gött- 
licher Natur.  Aber  auch  die  Hoffnung  nicht  ohne  Betätigunsj, 
auch  die  Kraft  zur  Betätigung  nur  als  Geschenk  Gottes,  auch 
die  Umschaffung  auf  Erden  nur  als  Hoffnung. 

So  viel  zur  vorläufigen  Charakteristik  der  irenaeischen  Theo- 
logie. Als  Ganzes  betrachtet  bedeutet  sie,  zumal  gegenüber 
Justin,  doch  einen  entschiedenen  Fortschritt  in  der  Entwicklung 
des  Christentums  auf  antik-classischem  Boden.  Hier  eine  christo- 
ceutrische  Theologie,  dort  eine  logocentrische-  Welt- 
anschauung. Der  Standpunkt  der  Apologeten  war  im  Grunde 
der  einer  monotheistischen,  moralistischen  Philosophie;  dem  spe- 
cifischen  Christentum  entnahmen  sie  eigentlich  nur  die  formale 
Versicherung  für  ihre  philosophischen  Ansichten,  die  dadurch  auf 
den  Felsengrund  religiöser  Überzeugungen  gestellt,  aber  in  ihrem 
Inhalt  wenig  modifi eiert  wurden.  Diese  Versicherung  fand  man 
in  der  Einfachheit  und  Einheitlichkeit,  sowie  in  dem  hohen  Alter 
der  christlichen  Lehren  gegenüber  der  Zerrissenheit  und  Unzu- 
verlässigkeit  der  philosophischen  Schulen,  vor  allem  aber  in  der 
practischen  Bewährung  der  christlichen  Weltanschauung  in  dem 
sittenstrengen  Leben  der  Christen  gegenüber  heidnischer  Un- 
sittlichkeit  und  der  Zügellosigkeit  solcher,  die  die  höchsten  Lehren 
vortrugen.  Aber  das  specifisch  Christliche,  zumal  der  Gedanke 
der  Erlösung,  trat  so  gut  wie  völlig  zurück.  Dem  gegenüber 
hat  Iren,  als  der  Repräsentant  einer  christocentrischen 
Soteriologie  zu  gelten.  Die  Frage:  was  ist  eigentlich  das 
specifisch  Christliche?,  die  bei  den  Apologeten  kaum  auftauchte, 
steht  bei  ihm  in  der  Mitte  aller  Betrachtungen :  der  Gedanke  des 
göttlichen  Heilsgeschenks,  das  den  Menschen  durch  Christus  zu 
Teil  geworden,  ist  der  Angelpunkt  seiner  Theologie. 

Iren,  ist  Theologe  und  nicht  Philosoph;  er  ist  in  erster 
Linie   nicht  kosmologisch ,    sondern  religiös  interessiert;   er  will 


i 


Prolegomena.  115 

nicht  eine  verständliche,  glaubhafte  Welterklärung  geben,  son- 
dern Beschrei])ung  und  Anweisung,  wie  Gott  mit  den  Menschen 
verkehrt  und  wie  diese  zu  ihm  gelangen.  Im  Gegensatz  zu  den 
falschen  Philosophen  ^)  will  er  zwar  selbst  die  wahre  christliche 
Philosophie  geben;  aber  seine  Ausführungen  gehen  nicht  von  der 
Speculation,  sondern  von  der  christlichen  Erfahrung  aus.  Das 
ist  der  Punkt,  in  dem  Iren,  den  Apologeten  wie  den  Gnostikern 
gegenüber  der  bessere  Christ  und  der  christlichere  Theologe  ist. 

Darauf  zielt  jedenfalls  auch  Th.  Zahn's"-)  Behauptung:  „Iren, 
ist  der  erste  Kirchenlehrer,  der  den  Gedanken  einer  selbständigen 
Wissenschaft  vom  Christentum,  einer  bei  aller  Weite  und  Grösse 
von  anderen  Zweigen  des  Wissens  sich  unterscheidenden  Theologie 
gefasst  und  derselben  Bahnen  gewiesen  hat".  In  der  Tat  ver- 
zichtet ja  Iren,  auf  Welterklärung  und  beschränkt  sich  auf  Heils- 
lehre; damit  ist  aber  doch  nm*  die  Selbständigkeit  der  Religion 
gegenüber  der  Wissenschaft  erkannt,  nicht  aber  der  Unterschied 
ihrer  theoretischen  Behandlung  —  dieser  allein  gebührt  bei  der 
Rehgion  das  Praedicat  Wissenschaft,  denn  sie  selbst  ist  keine  — 
von  ihrer  lebendigen  Wirklichkeit  im  Herzen  des  Gläubigen; 
viehnehr  ist  für  Iren,  die  fides  qua  creditur  mit  der  fides  quae 
creditur  wesentlich  identisch,  Glaubensleben  und  interpretierte 
Glaubensregel  nichts  verschiedenes.  Er  vertritt  also  zwar  die 
Selbständigkeit  des  christlichen  Glaubens,  nicht  aber  die  der 
Theologie  als  Wissenschaft  vom  Christentum. 

Iren.'s  Theologie  ist  christocentrisch.  Für  die  Apolo- 
geten war  der  philosophische  Gedanke  des  Logos,  als  des  alter  ego 
Gottes  und  der  Idee  seiner  in  der  Welt  wirksamen  Vernunft,  der 
Angelpunkt  ihrer  Weltanschauung  und  der  Schlüssel  ihrer  Welter- 
klärung. Für  Iren,  ist  die  Person  Christi  nicht  nur  der  historische, 
sondern  der  logische,  substantielle  Mittelpunkt  der  Welt  und  der  Ge- 
schichte; nicht  nur  Centrum,  sondern  Centralkraft  des  Weltpro- 
cesses.  W^ährend  man  dort  in  der  Erscheinung  Christi  nur  die  ein- 
drucksvollste Oifenbarungsform  des  Logos  sah,  gilt  für  Iren,  der 
Logos  als  in  Christus  Mensch  geworden,  voll  und  ganz  offenbart. 
Dort  ging  man  von  der  philosophischen  Überlegung,  dass  die  Gott- 


1)  II,  14,  2  qui  deum  Ignorant  et  qui  dicuntur  philosophi;    II,  27,  1 
gentilium  philosophorum  quaestiones;  huius  mundi  philosophi. 

2)  Marcell  von  Ancyra,  S.  23.5. 


IIQ  Zweiter  Teil. 

heit  nicht  ihre  ganze  Fülle  in  einem  Exemplare  offenbare,  aus;  hier 
von  der  religiösen  Erfahrung  des  Heilswertes  der  Person  Christi. 
In  dem  Bestreben,  den  einzigartigen  Wert  derselben  hervorzu- 
heben und  sicherzustellen,  übertrug  man  die  höchste  Aussage, 
die  die  Zeit  kannte,  auf  ihn  und  identificierte  ihn  so  mit  dem 
göttlichen  Logos.  Iren,  gebraucht  die  Ausdrücke:  filius  dei,  ver- 
bum  dei  {Xoyog  d^sov),  Jesus  Christus,  als  völlig  gleichbedeutend, 
cf.  1,  9,  3:  Jfjoovg  6  jia&cop  vjieq  rjfimv,  o  xaraoxrjvojoag  Iv  i^fitv, 
ovTog  loziv  6  Xoyog  xov  d^sov  .  .  .  o  rov  (lorov  x^tov  fiovo- 
yavijg  vlog  xara  rrjv  rov  jtaxQog  svöoxiav  oaQxmd^tlg  vjttQ 
avd^QOjjtojv  und  III,  8,  2:  non  quidquam  ex  his  quae  consti- 
tuta  sunt  et  in  subiectione  sunt,  comparabitur  verbo  dei,  per 
quem  (seil.  Xoyov)  facta  sunt  omnia,  qui  est  dominus  noster 
Jesus  Christus.  Durch  diese  Identificierung  des  Logos  mit  der 
Person  Christi  war  zugleich  dem  Bedürfnis  der  Zeit  nach  einer 
Vermittlung  zwischen  der  fernen  Gottheit  und  der  unwürdigen 
Menschheit  genügt,  andrerseits  doch  aber  der  Einführung  wei- 
terer Mittelglieder,  wie  Aeonen  u.  dgl.,  vorgebeugt  *).  Vor  allem 
aber  ist  dadurch  das  W^erturteil  ausgesprochen,  dass  der  Christus, 
der  dem  Menschen  das  Heil  vermittelt,  Anfang,  Mitte  und  Ende 
der  Welt,  das  alldurchwaltende  und  beherrschende  Princip  ist. 
Denn  der  Logosgedanke  ist  bei  Iren,  nichts  Anderes,  als  die 
Offenbarungshypostase  Gottes:  die  ganze  Tätigkeit  desselben, 
Weltschöpfung,  Weltleitung  und  Weltvollendung  geschieht  durch 
seinen  Logos.  Ohne  diesen  würde  Gott  nicht  offenbar  sein,  nur 
durch  ihn  offenbart  er  sich;  andrerseits  ist  der  Logos  an  sich 
keine  Kraft,  sondern  ohne  Gott  undenkbar,  nur  der  Träger  eines 
Höheren.  So  ist  der  Vater  der  offenbarende  Gott,  der  Logos 
(oder  Sohn)  der  offenbare  Gott:  invisibile  enim  filii  pater,  visibile 
autem  patris  filius  (IV,  6,  6).  Christus  ist  also  der  Vermittler 
und  das  Princip  sowol  der  Schöpfung  wie  der  Erlösung,  welche 
beiden  Sphären  somit  nicht  in  dem  Verhältnis  des  Gegensatzes, 
sondern  der  Continuität  stehen;  cf.  III,  11,  1  per  verbum,  per 
quod  deus  perfecit  conditionem,  in  hoc  et  salutem  his  qui  in 
conditione   sunt,   praestitit   hominibus;    V,    18,  3  mundi   enim 


])  11.2,5:  proprium  est  enim  hoc  dei  supereminentiae,  non  indigere 
aliis  organis  ad  conditionem  eorum  qui  fiunt:  et  idoneua  est  sufficiens  ad 
formationem  omnium  proprium  eius  verbum. 


Prolegomena.  117 

fabricator  vere  verbnm  dei  est:  hie  autem  est  dominus 
noster,  qui  in  novissimis  temporibus  homo  factus  est,  in  hoc 
mundo  existens  et  secundum  invisibilitatem  continet  quae  facta 
sunt  omnia  et  in  universa  conditione  infixus.  quoniara  verbum 
dei  gubernans  et  disponens  omnia;  et  propter  hoc  in  sua  invisi- 
biliter  venit  et  caro  factum  est  et  pependit  super  lignum,  uti 
universa  in  semetipsum  recapitularetur;  hier  zeigt  sich  sowol  die 
Einheit  des  Weltschöpfers  und  des  Erlösergottes,  wie  das  ernst- 
hafte Bestreben,  mit  der  Wertschätzung  der  Person  Christi  als 
des  Logos  die  Aussagen  über  sein  historisches  Leben  zu  vereinigen 
und  diese  für  jene  zu  verwerten. 

Christus  ist  also  wie  bei  Justin  und  Tertullian  der  Logos, 
aber  Iren,  geht  nicht  von  diesem  Begriffe  aus,  sondern  von  der 
Person  Christi,  die  er  nicht  sowol  diu'ch  die  Übertragung  jenes 
Praedicats  ehren  und  erheben  vnW,  sondern  deren  anerkannten 
Wert  er  dadurch  begrifflich  ausdrückt. 

Andrerseits  ist  Iren.'s  Standpunkt  anthropocen- 
trisch.  Darin  zeigt  sich  besonders,  wie  wenig  Iren,  kosmo- 
logisch  interessiert  ist.  Fern  von  allen  Speculationen  und  Theo- 
rieen  setzt  er  an  dem  Punkte  ein,  wo  er  auf  dem  Boden  der 
christlichen  Erfahrung  steht.  Die  Welt  ist  geschaffen  und  dazu 
bestimmt,  dass  der  Mensch  in  ihr  das  göttliche  Heil  gewinne 
und  dass  sie  ihm  zu  diesem  Ziele  als  Mittel  diene,  cf.  IV,  5,  1 
deus  .  .  .  qui  temporalia  fecit  propter  hominem,  ut  maturescens 
in  eis  fructificet  immortalitatem.  Der  Mensch  ist  die  Krone  imd 
der  Mittelpunkt  der  Schöpfung;  Wolwollen  gegen  die  Menschen 
war  Gottes  Absicht  bei  der  Weltschöpfung:  IV,  14,  1  initio  non 
quasi  indigens  deus  hominis  plasmavit  Adam,  sed  ut  haberet,  in 
quem  collocaret  sua  beneficia;  III,  20,  2:  gloria  enim  hominis 
deus,  operationis  vero  dei  et  omnis  sapientiae  eins  et  virtutis 
receptaculum  homo;  V,  29,  1:  et  propter  hoc  conditio  insumitur 
homini,  non  enim  homo  propter  illam,  sed  conditio  facta 
est  propter  hominem.  Hierin  erschöpft  sich  Iren.'s  Betrach- 
tung der  Welt;  nur  soweit  sie  für  das  Heil  der  Menschheit  in 
Betracht  kommt,  ist  sie  ihm  von  Bedeutung.  Was  also  Iren. 
vorschwebt,  kann  man  am  kürzesten  als  eine  christocentrische 
Soteriologie  bezeichnen.  Wir  können  somit  unsere  Dar- 
stellung der  irenaeischen  Theologie  auf  die  seiner 
Heilslehre  beschränken,  in  welcher  der  Schwerpunkt  seiner 


\  )  S  Zweiter  Teil. 

Bestrebungen  liegt.  Da  auch  die  paulinische  Theologie  in  dieser 
Ri(;htung  zielt,  so  wird  gerade  in  dieser  Beschränkung  die  Con- 
troUe  des  Iren,  durch  Paulus  möglich  und  statthaft  sein. 

Iren.'s  Heilsauft'assung  steht  in  directem  Gegensatz  zu  der 
gnostischen.  Während  die  Gnostiker,  von  einem  ursprüng- 
lichen Dualismus  zwischen  Gott  und  Welt  ausgehend,  den 
priucipiellen  Gegensatz  des  Natürlichen  und  Göttlichen,  der 
Sphäre  der  Schöpfung  und  der  Erlösung  behaupteten,  ist  Iren., 
von  religiösem  Optimismus  bestimmt,  der  Überzeugung,  dass 
der  Gegensatz  zwischen  beiden  nicht  ein  principieller,  sondern 
geschichtlich  gewordener  sei.  Iren,  wie  die  Gnostiker  sehen  in 
der  Tatsache  der  Gefangenschaft  des  Menschen  in  den  Banden 
der  Welt,  in  dem  Zwiespalt,  in  dem  das  Göttliche  im  Menschen 
mit  dem  Fleische  lebt,  einen  seiner  Bestimmung  widersprechen- 
den Zustand,  der  durch  Gottes  Gnade  aufgehoben  wird.  Aber 
ihrem  principiellen  Ausgangspunkte  gemäss  sehen  die  Gnostiker 
in  jenem  empirischen  Zustand  des  Menschen  eine  widernatür- 
liche Verbindung  zweier  an  sich  entgegengesetzter 
Elemente  und  infolgedessen  in  dem  in  der  Aufhebung  jenes 
Zustaudes  bestehenden  Heil  die  Trennung  dieser  Elemente 
und  ihre  Befreiung  von  einander:  die  Erlösung  des  Höheren, 
Göttlichen,  Geistigen  im  Menschen  von  dem  ihm  anhaftenden 
Niederen,  Natürlichen,  Fleischlichen;  denn  nur  jenes  ist  gemäss 
ihrer  principiellen  Ansicht  des  Heils  fähig  und  teilhaftig.  Iren, 
dagegen  sah  in  dem  empirischen  Zustand  des  Menschen  den 
widernatürlichen  Conflict  zweier  eigentlich  zusammen- 
gehöriger Momente,  und  demgemäss  galt  ihm  als  Heil  die 
Beseitigung  dieser  Spannung,  die  Versöhnung  der  getrenn- 
ten Momente:  die  Durchdringung  und  Heiligung  des  Irdischen, 
Fleischlichen  durch  das  Göttliche,  Geistige;  denn  gerade  in  der 
Veredelung  und  Verklärung  des  Fleisches  durch  den  Geist  Gottes 
besteht  nach  seiner  i)rincipiellen  Ansicht  das  Heil.  Letzteres  ist 
also  —  im  strengen  Sinne  der  Worte  —  dort  vorwiegend  als 
Erlösung,  hier  als  Versöhnung  gefasst;  dort  Erlösung  des 
Geistigen  vom  Fleischlichen,  hier  Versölmung  des  Fleischlichen 
mit  dem  Geistigen.  Dem  gemäss  ist  die  Grundbestimmung  betr. 
die  Wertschätzung  des  Weltlichen  dort  Weltverachtung  und 
Weltvernichtung,  hier  Weltbeherrschung  und  Weltver- 
edelung.   Der  empirische  Zustand  des  Menschen  erscheint  dort 


Prolegomena.  119 

als  ein  naturhaft  gegebener,  den  erst  die  Erlösung  aufhebt,  hier 
als  ein  geschichtlich  gewordener,  sodass  die  Erlösung  eigentlich 
nur  die  Schöpfung  zu  restituieren  braucht.  Das  Unheil  wird  dort 
vorwiegend  als  Last,  hier  als  Verlust  empfunden. 

Gerade  ihr  Dualismus  mag  die  Gnostiker  zu  der  tieferen 
Einsicht  in  das  Wesen  des  soteriologischen  Problems  befähigt 
haben,  die  ihrer  Position  anscheinend  zu  Grunde  liegt.  Sie 
haben  den  Zwiespalt  zwischen  den  beiden  Seelen,  die  in  des 
strebenden  Menschen  Brust  wohnen,  empfunden  und  den  abso- 
luten Gegensatz  zwischen  Sündenlast  und  Gottesfreiheit  erkannt, 
sie  haben  sich  bestrebt,  der  Unvergleichbarkeit  des  rehgiösen 
Lebens  eines  Erlösten  mit  einem  Dasein,  dessen  Interesse  auf 
die  Sphäre  der  Schöpfung  beschränkt  ist,  gerecht  zu  werden.  Sie 
wissen,  dass  die  Erlösung  ein  Gnadengeschenk  Gottes  ist,  das  die 
Welt  nicht  geben  kann,  das  wertvoller  ist  und  köstlicher  als  alle 
Güter  und  Herrlichkeit  dieser  Welt,  dass  es  ja  gerade  in  der 
Erhebung  über  die  Sphäre  derselben  besteht.  Diesen,  soterio- 
logisch  berechtigten.  Dualismus  übertrugen  die  Gnostiker  nun 
aber  auch  auf  das  kosmologische  und  historische  Gebiet;  sie 
führten  den  Zwiespalt  der  Sphären  der  Schöpfung  und  der  Er- 
lösung auf  zwei  verschiedene  Principien  zurück  und  sahen  in 
der  Geschichte  eine  Kluft  zwischen  allem  Vorchristlichen  und 
Christlichen.  Dadurch  war  aber  der  einfachste  und  tiefste  Aus- 
druck christlicher  Gesinnung  gefährdet:  das  Vertrauen  auf  die 
stete  gnädige  Vorsehung  Gottes.  Dem  entgegen  betont  Iren,  in 
seinem  religiösen  Optimismus  die  Einheit  Gottes  als  des  Welt- 
schöpfers und  Erlösergottes,  soA^^e  die  Einheit  seiner  Geschichts- 
leitung, die  Continuität  der  historischen  Entwicklung  im  alten 
und  neuen  Bunde.  Es  wird  sich  fragen,  ob  er  dadurch  etwa  in 
den  entgegengesetzten  Fehler  verföllt,  die  soteriologische  Eigen- 
tümlichkeit des  christlichen  Heilsgutes  zu  verkümmern. 

Wir  geben  die  Heilslehre  in  folgender  Gedankenentwicklung: 
das  Bedürfnis  nach  Heil,  das  Wesen  des  Heilsgutes,  die 
objective  Ermöglichung  und  Beschaffung  desselben, 
sowie  seine  subjective  Aneignung  seitens  des  Menschen. 
Im  ersten  Teüe  ist  die  Anlage  und  Bestimmung  des  Menschen, 
sowie  seine  tatsächliche  Beschaffenheit  im  Zustande  der  Sünde 
und  das  daraus  sich  ergebende  Verlangen  nach  göttlicher  Er- 
lösung, im  zweiten  die  nähere  Beschaffenheit  derselben  zu  behau- 


120  Zweiter  Teil. 

dein;  im  dritten  Teil  wird  die  Heilswirksamkeit  Christi  nach  den 
zwei  Gesichtspunkten:  worauf  beruht  dieselbe?  und  welche  Stel- 
lung gebührt  ihr  in  der  Reihe  der  göttlichen  Heils  Veranstaltungen? 
untersucht,  im  letzten  schliesslich  sind  die  Bedingungen  für  die 
Aneignung  des  dargebotenen  Heilsgutes  seitens  des  Menschen  zu 
erörtern. 


Das  Heilsbeclürfnis  des  Menschen. 

Abgesehen  von  näheren  Bestimmungen  liegt  jedem  Heils- 
begriff die  Annahme  zu  Grunde,  dass  der  Mensch  durch  das  Heil 
aus  einem  seiner  Bestimmung  inadäquaten  Zustand  in  den  der- 
selben entsprechenden  versetzt  werde.  Worin  besteht  für 
Iren,  jener  inadäquate  Zustand  des  Menschen  und  worauf 
beruht  derselbe? 

Wie  schon  einleitend  gesagt,  dient  nach  Iren,  die  gesamte 
Schöpfung  dem  Zwecke,  dass  der  Mensch  in  ihr  das  Heil  erstrebe 
und  erwerbe.  Der  Mensch  ist  zu  Gott  hin  geschaffen;  dieser  Ge- 
danke ist  öfters  mit  einer  an  das  augustinische:  ad  te  nos  fecisti 
erinnernden  und  bis  dahin  nicht  wiederkehrenden  Innigkeit  aus- 
geführt ^).  Diese  directe  Beziehung  des  Menschen  zu  Gott,  seine 
Bestimmung  zur  Teilnahme  an  dessen  Herrlichkeit,  ist  der  Unter- 
schied und  Vorzug  des  Menschen  vor  aller  Creatur,  und  der 
Grund,  weshalb  die  Schöpfung  seinem  Zwecke  dient.  Nur  für 
den  Menschen  offenbart  sich  Gott;  auch  alle  anderen  Geschöpfe 
sind  dessen  Creatur,  durch  die  er  sich  zwar  offenbart,  aber  nicht 
für  sie.  Dieser  Vorzug  des  Menschen  liegt  in  seiner  vernünf- 
tigen Anlage;  als  vernünftiges  We.sen  besitzt  er  ein  natürliches 
Auffassungsvermögen  für  den  göttlichen  Geist.   Seiner  empirischen 


1)  IV,  20,  7  gloria  dei  vivens  homo,  vita  autem  hominis  visio  dei; 
IV,  14,  1  igitur  initio,  non  quasi  indigens  deus  hominis,  plasmavit  Adam, 
sed  ut  haberet,  in  quem  collocaret  sua  beneficia  ...  in  quantum  enim 
deus  nullius  indiget,  in  tantum  homo  indiget  dei  communione.  haec  enim 
gloria  hominis  perseverare  ac  permanere  in  dei  Servitute  .  .  .  dominus 
formavit  et  ad  hoc  praeparavit  nos,  ut  dum  sumus  cum  eo,  participemus 
gloria  eius. 


Das  Heilsbedürfnis  des  Menschen.  121 

Natur  nach  bestellt  der  Mensch  aus  Fleisch  und  Seele.  Letztere 
ist  an  sich  nicht  göttlich,  sondern  sozusagen  indifferent;  sie  hat 
die  Anlage  und  Bestimmung,  sich  dem  Geist  Gottes  zuzuwenden, 
sich  von  ihm  ergreifen  und  mitsamt  dem  Fleische  durchdringen 
zu  lassen,  der  Mensch  ist  capax  incorruptelae.  Diese  Anlage,  in 
der  eben  die  vernünftige  Ausstattung  des  Menschen  besteht,  nennt 
Iren,  mit  biblischem  Ausdruck  das  elxcov  d^aov  =  imago  dei. 
Benützt  der  Mensch  seine  Fähigkeit,  verwirklicht  er  diese  An- 
lage, so  gelangt  er  in  den  Zustand  des  ofioUofia  {)-eov  =  simili- 
tudo  dei,  in  welchem  er  aus  Fleisch,  Seele  und  Geist  besteht. 
Wenn  er  aber  jene  Anlage  und  Fähigkeit  brach  liegen  lässt,  so 
büsst  er  sie  mehr  und  mehr  ein,  indem  die  Seele  von  dem  Fleisch 
und  seinen  Zwecken  absorbiert  wird  cf.  V,  6,  1 :  homo  carnalis, 
imperfectus,  imaginem  quidem  habens  in  plasmate,  similitudinem 
vero  non  assumens  per  spiritum  .  ,  .  perfectus  autem  homo  com- 
mixtio  et  adunitio  est  animae  assumentis  spiritum  patris  et  ad- 
mixta  ei  carni,  quae  est  plasmata  secundum  imaginem  dei. 

Der  Mensch  soll  Gott  ähnlich  werden;  dass  er  ihm  nicht 
bereits  ähnlich  geschaffen  ist,  macht  seinen  Unterschied  von 
Gott  aus:  IV,  11,  2  et  hoc  deus  ab  homine  differt,  quoniam  deus 
quidem  perfectus  in  omnibus  .  .  .  homo  vero  perfectum  perci- 
piens  et  augmentum  ad  deum.  Der  Mensch  steht  in  der  Mitte 
zwischen  Creatur  und  Gott,  er  soll  sich  vom  Zustande  jener  zu 
diesem  erheben  und  in  stetem  Wachstum  zur  Gottähnlichkeit 
heranreifen:  IV,  38,  4  oportet  autem  primo  naturam  apparere,  post 
deinde  vinci  et  absorbi  mortale  ab  immortalitate  et  corruptibile 
ab  incorraptibilitate ,  et  fieri  hominem  secundum  imaginem  et 
similitudinem  dei,  agnitione  accepta  boni  et  mali.  Als  natürliche 
Ausstattung  würde  die  Gottähnlichkeit  für  den  Menschen  ohne 
besonderen  Wert  sein,  weil  sie  nicht  selbst  erworben  wäre  und 
der  Mensch  sich  nicht  frei  für  das  Gute  entschieden  hätte.  Nur 
das  mit  freiem  Willen  erstrebte  Gute  ist  wertvoll:  IV,  37,  6  sie 
autem  nee  suave  esset  eis  quod  est  bonum  ueque  pretiosa  com- 
municatio  dei  neque  magnopere  appetendum  bonum,  quod  sine 
proprio  motu  et  cura  et  studio  pervenisset,  sed  nitro  et  otiose 
insitum:  ita  ut  essent  nullius  momenti  boni,  eo  quod  natura 
magis  quam  voluntate  tales  existerunt  et  ultroneum  haberent 
bonum,  sed  non,  ^ecundum  electionem  ....  quae  autem  gloria 
his  qui  non  studuerunt  illud?    Deshalb  dringt  Iren,  dem  von  den 


^22  Zweiter  Teil. 

Gnostikeru  iu  das  Naturhafte  hiuabgezogeiieu  Prädestiiiatious- 
gedaukeu  gegenüber  auf  die  sittliche  Selbständigkeit  und 
Verantwortlichkeit  des  Menschen^).  Mit  der  vernünftigen 
Anlage  desselben  hängt  für  Iren,  die  Freiheit  des  Willens 
aufs  Engste  zusammen:  IV,  4,  3  homo  vero  rationabilis  et 
secundum  hoc  similis  dei,  liber  in  arbitrio  factus  et  suae 
potestatis,  ipse  siln  causa  est,  ut  aliquando  quidem  frumentum, 
aliquando  autem  palea  fiat.  Der  Mensch  ist  in  seiner  Entschei- 
dung für  Gut  oder  Böse,  ob  er  seine  vernünftige  Anlage  ver- 
wirklichen oder  verkümmern  lassen  will,  vöUig  frei;  Gott  zwingt 
niemand  zu  sich  hin,  nur  freundlichen  Rat  erteilt  er:  IV,  37,  1 
liberum  deus  fecit  ab  initio  hominem,  habentem  suam  potestatem 
ad  utendum  sententia  dei  voluutarie  et  non  coactum  a  deo.  ßia 
d-£(p  ov  jtQoöeOxiv.  ayad^rj  öl  yvc6(i7]  jtccvTors  övfiJc<xQ£Oriv 
avzqy.  et  propter  hoc  consilium  quidem  bonum  dat  omnilius.  Denn 
nur  wenn  der  Mensch  frei  in  seiner  Entscheidung  ist,  kann  er 
für  dieselbe  verantwortlich  gemacht  werden:  a.  a.  0.  posuit 
autem  in  homine  potestatem  electionis,  uti  hi  quidem  qui 
obedissent  iuste  bonum  sint  possidentes,  datum  quidem  a  deo, 
servatum  vero  ab  ipsis.  qui  autem  non  obedierunt,  iuste  non  in- 
venientur  cum  bono  et  meritam  poenam  percipient,  quoniam 
deus  ([uidem  dedit  benigne  bonum,  ipsi  vero  non  custodierunt 
diligenter  illud  neque  pretiosum  arbitrati  sunt,  sed  supereminen- 
tiam  bonitatis  contemserunt.  Je  nachdem  der  in  seiner  Ent- 
scheidung freie  Mensch  seine  vernünftige  Anlage  an- 
wendet, wird  ihm  Lohn  oder  Strafe  zu  Teil:  als  Lohn  eben 
die  Verwirklichung  der  Anlage  der  Gottähnlichkeit,  als  Strafe 
das  Gericht:  IV,  37,  1  dedit  deus  bonum  et  qui  operantur  qui- 
dem illud,  gloriam  et  honorem  percipient,  quoniam  operati 
sunt  bonum,  cum  possint  non  operari  illud;  hi  autem  qui  illud 
non  operantur,  iudicium  iustum  excipient  dei,  quoniam  non 
sunt  operati  bonum,  cum  possint  operari  illud. 

Diese   Gedaukenreihe   ist   klar  und   straff  geschlossen:    der 
Mensch  hat  es  iu  seiner  Macht,  dem  Guten  oder  Bösen  sich  zuzu- 


1)  IV,  37,  2  tl  (pvaeL  o\  fxi v  (fccvXoi,  ol  dh  aya&ol  yeyövuoiv,  ovO^ 
ovxoL  iiiaivsTol  ovzeg  uyal^ol,  roiovzoi  yuQ  xazeaxevclai^tjaav  ovz'  ixHvoi 
fif//:izol  ovzax;  ysynvozeg.  d?X  ineiöi]  ol  nävzeg  r//?  avzrjg  elal  (pvaecog, 
ÖwäiitvoL  rt  üCizaayelv  xal  nQÜ^cti  zb  ilya^ov  xul  övvüfxivoi  nähv  uno- 
ßuÄtlv  avzo  y.al  fxtj  Tioifjaai  .  .  . 


Das  Heilsbedürfhis  des  Menschen.  123 

wenden,  und  empfängt  die  seiner  Wahl  entsprechende  Vergeltung. 
Es  ist  das  ein  mannhafter,  hoher  sittlicher  Standpunkt,  wol  ge- 
eignet, zu  ernster  Sittlichkeit  zu  erziehen:  aber  er  ist  eben  doch 
lediglich  moralistisch  und  nicht  religiös.  Der  einzige 
Punkt,  an  dem  ein  religiöser  Ton  die  moralistisch-rationalistische 
Ausführung  durchklingt,  ist  der,  dass  Gott  den  Menschen  stetig 
den  Rat  zum  Guten  erteilt;  das  ist  dieselbe  Stelle,  an  der  bereits 
die  Apologeten  ihrer  rationalen  Sittenlehre  ein  religiöses  Moment 
eingefügt  hatten.  Aber  abgesehen  davon,  ist  nicht  zu  ersehen, 
wie  an  die  angeführten  Gedanken  sich  ein  Bedürfnis 
nach  göttlicher  Erlösung  und  Hilfe  anschliessen  kann. 
Es  ist  hier  weder  von  einem  Defect  des  Menschen  die  Rede,  noch 
wird  die  Notwendigkeit  der  Beseitigung  eines  solchen  empfunden: 
das  religiöse  Problem  ist  gänzlich  übersehen:  vielmehr:  wer  das 
Gute  tut,  braucht  keine  Erlösung:  wer  es  nicht  tut,  vrird  nicht 
erlöst,  sondern  bestraft.  In  dem  letzteren  Falle  wäre  Gelegen- 
heit gewesen,  die  Ausführungen  in  religiösem  Sinne  ausmünden 
zu  lassen,  wenn  nämlich  Iren,  für  diejenigen,  die  das  Gute  aus 
eigener  Kraft  nicht  erreichen,  eine  göttliche  Unterstützung  und 
Kachsicht  betr.  ihren  Defect  angenommen  hätte;  aber  er  ist  von 
dieser  Wendung  weit  entfernt,  die  in  dieser  moralistischen  Ge- 
dankenreihe freilich  gerade  das  Moment  aufheben  würde,  welches 
ihm  vor  allem  wertvoll  war:  die  strafende  Vergeltung. 

Der  einzige  Punkt,  in  dem  der  Mensch  seiner  hohen  Be- 
stimmung zunächst  noch  inadäcjuat  ist,  ist  der  Mangel  der  Voll- 
kommenheit: IV,  18,  l  xad^o  Ö8  u/j  löTiv  dytvvijTa,  xara  rovxo 
xcd  vorsQovvTCu  rov  ZEÄelov' . . .  y.a&o  de  vscoreQa,  iieraxovTO  xal 
i'/'/jiia,  xaxa  rovxo  xal  aovvy'id^r]  xal  ayviiraoxa  jcqo::  x^v 
xsXdav  dycoytjv.  Aber  diese  Unvollkommenheit  ist  weder 
persönlich  verschuldet,  noch  hindert  sie  den  Menschen  an  der 
Realisierung  seiner  wahren  Bestimmung.  Vielmehr  ist  sie  von 
Gott  selbst  so  gewollt  und  ihre  allmähliche  Aufhebung  durch  die 
Selbsttätigkeit  des  Menschen  ist  eben  der  Weg,  auf  dem  dieser 
zu  Gott  gelangen  soll.  Der  Mensch  soll  sich  die  Vollkommen- 
heit erst  erringen  und  erkämpfen;  die  Unvollk  ommenheit  ist 
nicht  ein  Defect,  der  im  Menschen  die  Kraft  zum  Guten 
lähmt  und  ihn  von  Gott  trennt,  sondern  Gottes  päda- 
gogische Absicht  und  weiser  Wille.  Wie  eine  Mutter 
ihrem  Kinde  nicht,  wie  sie  wol  könnte,  schwere  Xahrung  reicht. 


124  Zweiter  Teil. 

sondern  Milch,  so  liätte  Gott  dem  Menschen  ja  auch  ursprünglich 
Vollkommenheit  schenken  können,  er  hat  es  aber  wolweislich 
nicht  getan,  weil  jener  ihrem  vollen  Besitze  noch  nicht  gewachsen 
war').  Also  nicht  Schuld  des  Menschen,  sondern  von  Gott  an- 
geordnete Einrichtung  ist  diese  Unvollkommenheit;  sie  schliesst 
nicht  von  Gott  aus,  sondern  gerade  von  ihrem  Boden  aus  soll 
und  kann  sich  der  Mensch  diu:ch  seine  eigene  Kraft  zu  Gott  er- 
heben; cf.  IV,  38,  3.  Auch  dieser  Gesichtspunkt  führt  also  nicht 
auf  ein  Bedürfnis  des  Menschen  nach  göttlicher  Aushilfe. 

Iren,  hat  die  Incongruenz  dieser  von  den  Apologeten  in 
moralistischem  Interesse  entnommenen  rationalistischen  Gedanken- 
reihe mit  seinen  sonstigen  religiösen  Ansichten  vom  Heil  wol 
empfunden.  Er  durchbricht  daher  die  straffe  Geschlossenheit 
jener  Gedankenführung  durch  die  Einschaltung  der  Annahme 
des  allgemeinen  Ungehorsams  gegen  Gott.  Dass  ein  Teil 
der  Menschen  seine  Anlage  zum  Höheren  nicht  verwirklicht  und 
infolgedessen  dem  Gericht  verfallt,  sagten  ja  auch  jene  Aus- 
führungen; hier  aber  dehnt  Iren,  seine  Behauptung  der  Tatsache 
des  Ungehorsams  gegen  Gottes  Gebot  auf  alle  Menschen  aus. 
Gewiss  trifft  Iren,  damit  das  religiöse  Phänomen  der  allgemeinen 
tatsächlichen  Sündhaftigkeit  und  der  Unfähigkeit  der  Menschen, 
sich  selbst  zu  erlösen;  aber  dieser  Gedanke  des  allgemeinen  Unge- 
horsams steht  im  Widerspruch  mit  jener  anderen  moralistisclien 
Gedankenreihe.  Es  widerspricht  seiner  Behauptung  der  unzerstör- 
baren Willensfreiheit  2),  wenn  der  Ungehorsam  von  dem  Streben 
nach  der  vorgesteckten  Vollkommenheit  ausschliesst.  Wenn 
Alle  ungehorsam  sind,  also  Keiner  zur  Vollkommenheit  gelangen 
kann,  so  ist  jene  rationalistische  Behauptung  der  dem  Menschen 
gegebenen  Freiheit  der  Entscheidung  und  Kraft  zum  Guten  oder 
Bösen  entweder  eine  Illusion  oder  eine  Abstraction  über  die  ideale 
Bestimmung  des  Menschen  abgesehen  von  seiner  empirischen 
Wirklichkeit.     Das   letztere   ist  sie  aber  nicht,  denn  aus  Iren.'s 


1)  IV,  .38,  2  ovxcoQ  xal  ztjv  aQ/Jjr  b  fif^v  &e6g  dvvarog  ijv  diSSvai  xo 
xiXtiov  xäj  dvd-Qcino)'  exHvog  dh,  uqxi  ytyovwq,  ddvvaxog  ijv  Xaßslv  avto 
ri  xal  ?Mßu>v  '/(DQfioai  rj  xcd  yo)Qi]aac,  xaxaay^Xv. 

2)  IV,  .^,  2  et  id,    quod  erat  semper  liberum  et  suae  potestatis  in 

homine    semper    servasse    deum ut   iuste    iudicentur.    qui    non 

obediunt  ei,   quoniam  non  obedierunt,  et  qui  obedienmt  et  crediderunt 
ei,  honorentur  incorruptibilitate. 


Das  Heüsbedürfnis  des  Menschen.  125 

Betonimg  jener  Gedankenreihe  geht  deutlich  hervor,  dass  sie  ihm 
eine  practisch  sehr  wertvolle  Sittenlehre  ist.  Demnach  handelt 
es  sich  hier  nm  einen  religiösen  Einschlag  in  jene  mora- 
listische Gedankenreihe,  der  mit  dieser  in  Widerspruch 
steht.  Entweder  der  Mensch  vermag  sich  die  Vollkonunenheit 
selbst  zu  erwerben,  oder  Christus  erlöst  den  Menschen  von  dem 
die  Unfähigkeit  zum  selbständigen  Ergreifen  des  Heils  ein- 
schliessenden  Ungehorsam.  In  jenem  Falle  ist  die  Erlösung  über- 
flüssig; in  diesem  die  sittliche  Selbständigkeit  und  Freiheit  Illu- 
sion. Bei  Iren,  stehen  jenes  moralistische  und  dieses  religiöse 
Interesse,  innerlich  unvermittelt,  nebeneinander. 

Den  allgemeinen  Ungehorsam,  dass  also  alle  Menschen  ihre 
Freiheit  tatsächlich  zur  Hingabe  an  das  Böse  gemissbraucht 
haben,  führt  Iren,  als  Tatsache  ein.  Seiner  Methode  gemäss  ist 
eine  Erklärung  des  Wesens  des  Ungehorsams  nicht  zu  erwarten: 
11,  2S,  7  ipsam  autem  causam  naturae  transgredientium  necjue 
scriptura  aliqua  retulit  nee  apostolus  dixit  nee  dominus  doeuit  — 
also  hat  unser  Wissen  hier  seine  Grenze.  Wol  aber  führt  er 
den  Ungehorsam  auf  eine  Veranlassung  zurück,  die  er  darin  sieht, 
dass  der  Teufel  aus  Neid  gegen  den  Mensehen  diesen  verführt 
und  somit  Gott  entfremdet  habe  • ).  Denn  indem  der  Mensch 
dem  Verführer  folgt,  vergisst  imd  verliert  er  das  ihm  als  Ziel 
und  Vorbild  eingepflanzte  Bild  Gottes:  V,  16,  2  Iv  rolg  :xq6o- 
O^ev  '/Qoroig  .  .  .  dSgccTog  7)v  o  Xoyog,  ov  xar  dxova  o  äv&Qoy- 
jtOQ  l'/työvif. . .  did  tovTO  öf]  xal  ttjv  ofwlcooii'  QCiöicog  djttßaXtr. 
Mit  dem  Verlust  des  Bildes  büsst  also  der  Mensch  zugleich  die 
Möglichkeit  der  Verwii'klichung  seiner  Anlage  ein;  erst  durch 
die  Menschwerdung  des  Logos  -wird  sie  ihm  wieder  zu  Teil,  als 
der  Logos  ri/v  sixova  eöeiger  dX?]d-c5g,  avrdg  rovro  yBv6[i£vog 
(d.  h.  ein  auf  Gott  hin  veranlagtes  Wesen  =  Mensch),  ojisq  ijV 
Tj  elxcov  avTov. 

So  widersprechend  diese  Behauptung  des  Verlustes  des  gött- 
lichen Ebenbildes  bis  auf  die  Zeit  der  Menschwerdung  des  Logos 
derjenigen  von  der  steten  Freiheit   des  Menschen  und  ihrer  all- 


1)  V,  24,  1  diabolus,  quippe  apostata  existens  angelus.  hoc  tantum 
potest,  quod  et  egit  in  principio,  seducere  et  abstrahere  mentem  hominis 
ad  transgredienda  praecepta  dei  et  paulatim  obcaecare  corda  eoram,  qui 
conarentur  servire  ei,  ad  obliviscendum  quidem  verum  deum,  ipsum  autem 
quasi  deum  adorare;  cf.  IV  praef.  4;  V,  24,  4. 


126  Zweiter  Teil. 

mählichen  Erziehung  zu  Gott  gegenübersteht,  wird  sie  doch  mit 
diesem  rationahstischeu  Gedanken  der  Erziehung  des  Menschen- 
geschlechts fülgendermasseu  in  Beziehung  gesetzt  ^).  Der  Unge- 
horsam des  Menschen  ist  unter  Gottes  Zulassung  geschehen,  damit 
er  seine  Entscheidung  für  Gut  oder  Böse  mit  voller  Über- 
legung trifft.  Denn  um  sich  mit  freiem,  sittlich  wertvollem 
Willensentschluss  dem  Guten  zuwenden  zu  können,  bedarf  der 
Mensch  der  agnitio  boui  et  mali;  die  aguitio  mali  besitzt  aber  nur 
derjenige,  der  selbst  den  Ungehorsam  geschmeckt  und  den  Druck 
des  Bösen  gefühlt  hat.  So  ist  es  die  reine  Grossmut  von  Gott, 
dass  er  den  Ungehorsam  der  Menschen  zugelassen  hat,  um  ihrer 
Entscheidung  für  Gut  oder  Böse  den  Charakter  eines  nicht  blos 
zufälligen,  sondern  klaren,  sachbewussten  und  darum  erst  sittlich 
wertvollen  Entschlusses  zu  geben:  IV,  39,  1  magnanimitatem  igitur 
praestante  deo  cognovit  homo  et  bonum  obedientiae  et  malum 
inobedientiae,  uti  oculus  mentis,  utrorumque  accipiens  experimen- 
tum,  electionem  meliorum  cum  iudicio  faciat  ...  et  id  quod  aufert 
ab  eo  vitam,  id  est:  non  obedire  deo;  experimento  dicens,  quoniam 
malum  est  neque  tentet  quidem  illud  unquam;  quod  autem  conser- 
vatorium  vitae  eins  est:  obedire  deo,  sciens  quoniam  bonum  est, 
cum  omni  intentione  diligenter  custodiat  .  .  .  disciplinam  autem 
boni  quemadmodum  habere  potuisset,  ignorans  quod  est  con- 
tra rium?  Durch  die  Erfahrung  des  Bösen  gewinnt  das  Gute 
für  den  Menschen  erst  recht  seinen  Wert,  wie  nur  der  die  Ge- 
sundheit zu  schätzen  weiss,  der  krank  gelegen  hat  cf.  IV,  37,  7. 
Wie  Jonas  zu  seinem  Heile  von  dem  Walfisch  verschlungen 
wurde  III,  20,  1,  so  der  Mensch  a  magno  ceto,  qui  fuit  auctor 
praevaricationis ^  damit  er  immer  dankbar  gegen  Gott  sei,  der 
dadurch  sein  Heil  vorbereitet,  und  nie  sieh  einbilde,  dass  dieses 
ein  selbstverständliches  Accidenz  seiner  menschlichen  Natur  sei 
(quasi  naturaliter  similis  esset  deo). 

In  diesen  Ausführungen  bleibt  aber  unklar:  hat  der  Mensch, 
nachdem  er  die  Erkenntnis  des  Guten  und  Bösen  erlangt 
hat,  die  Kraft,  sich  dem  Guten  frei  zuzuwenden?  Nur  in 
dieser  Voraussetzung  ist  der  Gedanke  von  der  agnitio  boni  et 


1)  IV,  .38,  4:  deus  secundum  benignitatem  suam  bene  dedit  bonum 
et  similes  sibi  suae  potestatis  homines  fecit:  secundum  autem  providentiam 
scivit  hominum  infirmitatem  et  quae  Ventura  essent  ex  ea. 


Das  Heilsbedürfnis  des  Menschen.  127 

mali  eiDgeführt;  andrerseits:  sowie  der  Mensch  das  Böse  kennen 
gelernt  hat.  dem  Ungehorsam  einmal  gefolgt  ist,  hat  er  ja  damit 
das  Ebenbild  Gottes  als  das  ihm  vorgesteckte  Ziel  verloren  und 
die  Möglichkeit,  dieses  zu  erreichen,  eingebüsst.  Wird  obige  Frage 
bejaht,  dann  bedarf  es  keiner  Erlösung;  wird  sie  verneint,  dann 
hat  der  Mensch  eben  keine  Willensfreiheit.  In  jenem  Falle  ist 
das  religiöse  Moment  übersehen,  in  diesem  die  rationale  Gedanken- 
reihe durchbrochen.  Iren,  antwortet  mit:  ja  und  nein.  Das  er- 
klärt sich  daher,  Aveil  in  dieser  durch  einen  religiösen  Einschlag 
beeinflussten  Gedankenführung  sich  das  Streben  nach  dem  Guten 
und  das  Tun  desselben  nicht  mehr  mit  der  Verwirklichung  der 
Gottebenbildlichkeit  deckt;  der  Mensch  kann  das  Gute  tun  trotz 
seines  früheren  Ungehorsams:  darin  ist  Iren,  moralistisch:  aber 
die  Gottebenbildlichkeit  kann  er  erst  erreichen,  wenn  Christus 
das  slxcöv  wiedergebracht  hat,  das  der  Mensch  durch  seinen  Un- 
gehorsam verloren  hat:  darin  ist  Iren,  religiös  bestimmt.  Zur 
Consequenz  kommt  es  nicht:  die  Erkenntnis  des  Guten  und  Bösen 
ist  nötig,  um  sich  dem  Guten  frei  und  selbständig  zuwenden  zu 
können:  aber  durch  den  Ungehorsam,  der  doch  zur  Erkenntnis 
des  Bösen  nötig  war,  ist  die  Anlage  des  Menschen  zum  Guten 
verloren,  die  selbsttätig  nicht  wieder  zu  erlangen  ist. 

Jener  religiöse  Einschlag  entstammt  der  christocentrischen 
Stellung  des  Iren.  Er  will  hier  nicht  sowol  das  Wesen  des 
Menschen,  das  er  im  wesentlichen  in  jener  moralistischen  Reihe 
ausgedrückt  findet,  feststellen,  als  vielmehr  der  erlösenden  Tätig- 
keit Christi  ein  Object  verschaffen.  Deshalb  führt  er  die  Kate- 
gorie des  allgemeinen  Ungehorsams  ein;  aber  indem  er  sich  be- 
müht, dieselbe  mit  seinen  rationalistischen  Gedanken  in  Beziehung 
zu  setzen,  indem  er  den  Ungehorsam  unter  den  Gesichtspunkt 
der  göttlichen  Erziehung  des  Menschengeschlechts  stellt,  nimmt 
er  dem  Begriffe  gerade  das,  was  religiös  von  Bedeutung  und  zu- 
mal im  Anschluss  an  die  moralistischen  Gedanken  wol  zu  be- 
tonen gewesen  wäre:  die  persönliche  Verantwortlichkeit  resp. 
Schuld  am  Ungehorsam;  er  sieht  in  demselben  vielmehr  eine 
generelle  Schwäche  des  Menschengeschlechts,  die  es  nach  Gottes 
Willen  durchmachen  musste.  Während  er,  man  möchte  sagen  in 
geschichtsphilosophischer  Tendenz,  im  Interesse  der  Continuität 
der  Entwicklung  die  Bedeutung  feststellen  will,  welche  die  im 
Zeichen  des  Ungehorsams  lebende  Menschheit  für  das  Christen- 


12S  Zweiter  Teil. 

tum  hatte,  übersieht  er  die  religiöse  Bedeutung  des  Ungehorsams 
als    einer  den   einzelnen  Menschen   von  Gott  trennenden  Macht. 

Sowol  dieser  Mangel,  als  die  Berührung  mit  pauliuischen 
Sätzen  tritt  in  noch  deutlicherem  Masse  in  den  Ausführungen  au 
den  Tag,  in  denen  Iren,  die  Adam-Christusspeculationen  verwertet. 
Im  Grunde  ist  die  Zurückführung  der  allgemeinen  Sünde  auf  den 
Fall  Adams  eigentlich  nur  eine  Episode  im  Rahmen  des  bisher 
Angeführten;  denn  der  Teufel  ist  allen  Folgenden  die  Ursache 
des  Abfalls,  Adams  Verführung  also  nichts  Besonderes.  Gleich- 
wol  gilt  Adam  als  Repräsentant  der  vorchristlichen  Menschheit, 
der  gesammten  Entwicklungsreihe  bis  auf  Christus  hin.  Als  der 
erste  Mensch  ist  er  in  mystischer  Weise  das  Gegenbild  des  zweiten 
Menschen,  Christus.  Inhaltlich  gehen  diese  Ausführungen  freilich 
wiederum  nicht  von  einer  Erwägung  der  Bedeutung  des  ersten 
Menschen,  sondern  von  der  des  zweiten  aus,  nicht  von  der  Er- 
kenntnis des  Verlangens  nach  Heil,  sondern  von  der  Absicht,  das 
christliche  Heilsprincip  in  Beziehung  zur  vorchristlichen  Mensch- 
heit zu  setzen.  „Man  kann  nicht  sagen,  dass  Iren.,  indem  er 
Adams  Tun  und  Leiden  das  des  gesamten  Menschengeschlechts 
sein  lässt,  ausgegangen  wäre  von  einer  inneren,  unmittelbaren 
Erfahrung  menschlicher  Sündhaftigkeit  und  einem  darauf  be- 
gründeten Gefühl  der  Erlösungsbedürftigkeit". ') 

Christus  giebt  der  Menschheit  wieder,  was  sie  in  Adam  ver- 
loren hat:  V,  16,  3  deus,  quem  Ir  ^uev  yccQ  rqj  jiQmro)  Aöafi 
jtQoöexotpafiev  fi?)  xoirpavreq  avrov  rrjv  tVToX?)v,  tv  de  xm 
ÖEVxtQcp  äödfi  ajcoxaTT]XXayt]{i£i>,  vxtjxool  (ityQL  d^avaxov  yevo- 
itsvoi:  UI,  18,  1  in  compendio  nobis  salutem  praestans,  ut  quod 
perdideramus  in  Adam,  id  est,  secundum  imagiuem  et  siniilitu- 
dinem  esse  dei,  hoc  in  Christo  Jesu  reciperemus.  Durch  Einen 
ist  der  Menschheit  das  Leben  bereitet,  quemadmodum  per  in- 
obedientiam  unius  hominis  introitimi  peccatum  habuit  et  per  pecca- 
tum  mors  obtinuit.  Durch  Adams  Fall  stehen  alle  seine  Nach- 
kommen unter  dem  Fluche  der  Sünde  und  sind,  einmal  dem 
Ungehorsam  verfallen^),  unfähig,  sich  aus  eigener  Kraft  dem 
Guten  zuzuwenden:  III,  18,  2  quia  enim  non  erat  possibile  eum 
hominem  qui  semel  victus  fuerat  et  elisus  propter  inobedientiam, 


1)  Böhringer,  K.G.  in  Biogr.  I,  1;  2.  Hälfte  S.  484. 

2)  V,  34,  2  homo  initio  in  Adam  inobediens. 


Das  Heilsbedürfnis  des  Menschen,  129 

replasmare  et  obtinere  bravium  victoriae,  iterum  auteni  impossi- 
bile  erat,  iit  salutem  perciperet,  qui  sub  peccato  ceciderat,  ntra- 
que  operatus  est  filius  (Widersprach  gegenüber  der  steten  Willens- 
freiheit!); y,  15,  3  quoniani  in  illa  plasmatione ,  quae  secundmn 
Adam  fuit,  in  transgressioue  homo  factus  indigebat  lavacro  regene- 
rationis.  Der  Teufel  überredete  den  Adam  ziu*  Sünde  des  Unge- 
horsams gegen  Gottes  Gebot;  indem  Adam  dieser  Verführung 
folgt,  fällt  er  von  Gott  ab  und  ist  fortan,  weil  er  nicht  dessen, 
sondern  des  Teufels  Verlangen  erfüllt  hat,  nicht  mehr  ein  Kind 
Gottes,  sondern  des  Teufels  und  dessen  Untertan:  IV,  41,  2  secun- 
dum  igitur  natm*am  .  .  .  omnes  filii  dei  sumus,  propter  quod  a 
deo  omnes  facti  sumus;  secundum  autem  dicto  audientiam  non 
omnes  filii  dei  sunt,  sed  qui  credimt  ei  et  faciimt  eins  volunta- 
tem;  qui  autem  non  credunt  et  non  faciunt  eins  voluntatem,  filii 
et  angeli  sunt  diaboli,  secundum  id  quod  opera  diaboli  faciimt; 
V,  21,  3  quoniam  enim  in  initio  homini  suasit  transgredi  prae- 
ceptum  factoris,  ideo  eum  habuit  in  sua  potestate :  potestas  autem 
eins  est  transgressio  et  apostasia  et  his  colligavit  hominem. 
Durch  seinen  Ungehorsam  gegen  Gott  hat  sich  Adam  in  des 
Teufels  Macht  begeben;  aus  den  Banden  dieser  Gefangenschaft 
kann  weder  er,  noch  irgend  einer  seiner  Nachkommen  sich  be- 
freien; sondern  dazu  war  nötig,  dass  ein  Stärkerer  als  der  Teufel 
kam,  der  diesen  besiegte  und  die  Menschen  aus  seiner  Knecht- 
schaft auslöste:  III,  8,  2  non  enim  adversus  eum  (seil.  Christus), 
qui  se(I)  alligabat  et  domum  eins  diiipiebat,  fortis  erat  (seil,  dia- 
bolus),  sed  adversus  eos,  qui  in  usu  eius  erant  homines,  quoniam 
abscedere  fecerat  sententiam  eorum  a  deo,  quos  eripuit  dominus; 
V,  21,  3  der  Logos  fesselte  den  Teufel  et  diripuit  eius  vasa,  eos, 
qui  ab  eo  detinebantur  homines,  quibus  ipse  iniuste  utebatur. 

Die  Herrschaft,  die  der  Teufel  über  den  Menschen  besitzt 
und  ausübt,  ist  eine  unrechtmässige,  indem  er  die  Menschen 
wider  deren  eigentliche  Bestimmung  imter  seine  Machtbefugnis 
gebracht  hat:  V,  1,  1  et  quoniam  iniuste  dominabatur  nobis 
apostasia  et,  cum  natura  essemus  dei  omnipotentis ,  alienavit 
nos  contra  naturam,  suos  proprios  nos  faciens  discipulos.  Da 
der  Mensch  sieh  aber  nun  einmal  in  des  Teufels  Macht  begeben 
hat,  ist  diese  tatsächlich,  als  formal  unangreifbar,  zu  Recht  be- 
stehend. Der  Sündenzustand  ist  also  für  den  Menschen  ein  sei- 
nem Wesen  tmd  seiner  Bestimmung  inadäquates,  aber  von  ihm 
Texte  und  Untersuchungen  YI,  2.  9 


130  Zweiter  Teil. 

selbst  verschuldetes  und  deshalb  aus  seiner  Kraft  nicht  zu  ändern- 
des Geschick.  Befindet  sich  aber  auch  der  Teufel  dem  Menschen 
gegenüber  im  Recht  und  ist  dieser  deshalb  gegen  ihn  ohnmächtig, 
so  hat  er  doch  Gott  gegenüber  Unrecht,  da  er  diesem  sein  Eigen- 
tum entrissen  hat;  deshalb  wird  er  durch  diesen  resp.  dessen 
Abgesandten  auf  rechtmässige  Weise  besiegt:  III,  23,  1  .  .  .  unde 
et  iuste  a  deo  recapitulatus  est  qui  hominem  captivum  duxerat. 

Nach  diesen  Ausführungen  erscheint  die  Sünde  als  ein  Zu- 
stand, in  den  der  Mensch  sich  durch  seine  eigene  Schuld  begeben 
hat,  der  seinem  Wesen  nicht  entsprechend,  ihm  also  eine  Last 
ist,  von  dem  er  sich  durch  eigene  Kraft  nicht  befreien  kann  und 
der  erst  durch  Gottes  Güte  von  ihm  genommen  wird.  Zumal  in 
dem  Gewände  der  Adam-Christusspeculation  scheint  dies  die  pau- 
linischeu  Gedanken  zu  treffen.  Bei  näherer  Betrachtung  zeigt 
sich  aber,  dass  der  entscheidende  Punkt  in  denselben  verkannt 
ist,  indem  Iren,  die  Bedeutung  der  Sünde  hinter  die  Betonung 
ihrer  Folgen  zurücktreten  lässt  und  durch  seine  Behandlung  des 
Sündenfalls  selbst  das  Moment  der  Sündenschuld  als  einer  den 
Menschen  von  Gott  trennenden  Macht  verkürzt. 

Welches  ist,  so  fragen  wir  zunächst,  das  Gut,  das  die  Mensch- 
heit in  Adam  verloren  hat,  in  dessen  Entbehrung  also  der  Druck 
der  Sünde  besteht? 

Durch  den  Ungehorsam  hat  der  Mensch  das  Am-echt  auf 
das  göttliche  Gnadengeschenk  der  Erbschaft  verloren;  wie  ver- 
stossene  Kinder  nicht  die  Erben  ihrer  Eltern  sind  IV,  41,  3, 
eodem  modo  apud  deum  qui  non  obedierunt  ei,  abdicati  ab  eo 
desierunt  filii  eins  esse,  unde  nee  haereditatem  eins  percipere 
possunt.  Diese  Anwartschaft  auf  die  Erbschaft  besagt  dasselbe, 
wie  die  Anlage  zur  Gottebenbildlichkeit:  der  Mensch  hat  die 
Möglichkeit,  Gott  ähnlich  zu  werden,  an  seinem  Leben  Teil  zu 
haben,  durch  seinen  Ungehorsam  eingebüsst.  Dieser  Ausschluss 
vom  göttlichen  Leben  ist  der  Tod,  den  Iren,  gewöhnlich  als  die 
Folge  und  Strafe  des  Sündenfalls  nennt:  UI,  23,  7  victus  erat 
Adam  ablata  ab  eo  omni  vita;  propter  hoc  victo  rursus  inimico 
recepit  vitam  Adam  .  .  .  illius  enim  salus  evacuatio  est  mortis; 
V,  23,  1  morte  subsecuta  eos  qui  mandueaverunt  .  .  .  inobedientia 
autem  dei  mortem  infert. 

Der  Tod  ist  also  der  Sünde  Sold.  Was  bedeutet  nun  der 
Tod  für  Iren.?   Das  Absterben  der  Gemeinschaft  mit  Gott  oder 


Das  Heilsbedürfnis  des  Menschen.  13J^ 

den  leiblichen  Tod  als  äusseiiiche  Strafe?  Man  wird  antworten 
müssen:  Beides;  denn  für  beide  Auffassungen  sprechen  zweifel- 
lose Stellen  ^).  Das  entspricht  völlig  dem  correspondierenden  -) 
Begriff  des  Lebens,  unter  dem  Iren,  ebensowohl  die  ewige  Fort- 
existenz des  irdischen  verewigten  Leibes,  wie  die  geistige  Ge- 
meinschaft mit  Gott  versteht.  Demgemäss  ist  der  Tod  als  Folcje 
des  Ungehorsams  gegen  Gott  einmal  als  ein  Aufhören  der  leib- 
lichen Existenz  des  Menschen,  andrerseits  als  Ausschluss  von  der 
Teilnahme  an  Gottes  Herrlichkeit  gemeint. 

Was  bedeutet  nun  dieser  Ausschluss  vom  Leben  im  Sinne 
der  Teilnahme  an  der  Herrlichkeit  Gottes  des  Näheren?  Iren, 
erhebt  sich  bisweilen  bis  an  die  Grenze  der  religiösen  Auffassung, 
dass  es  sich  um  die  innere  Entfremdung  des  Menschen  von  Gott 
handele,  um  die  Unmöglichkeit,  ihm  zu  vertrauen,  die  sich  bis 
zu  dem  Wunsche  steigert,  dass  Gott  nicht  sein  möge,  z.  B.  IH,  10,  l 
conversi  ad  eum,  a  quo  propter  peccata  et  transgressionem  erant 
abalienati;  V,  14,  3  reconciliatum  est  deo,  quod  per  transgressio- 
nem factimi  fuerat  inimicum;  IV,  IS,  3  das  äussere  Opfer  ist 
wertlos,  wenn  man  es  ohne  die  entsprechende  Herzensstimmung, 
intus  habens  peccatum,  darbringt.  Aber  völlig  erreicht  ist  diese 
religiöse  Position  nirgends.  Die  Entfremdung,  mn  die  es  sich 
handelt,  ist  nicht  der  Art,  dass  sie  auf  dem  Menschen  als  ein 
Druck  lastet,  der  ihn  vom  Guten  abzieht;  sondern  lediglich 
darauf  bezieht  sie  sich,  dass  sie  die  Möglichkeit  der  Realisierung 
seiner  Gottebenbildlichkeit  abschneidet.  Das  Gute  kann  der 
Mensch  trotzdem  erstreben  imd  vollbringen,  nur  des  Lohnes,  den 
er  eigentlich  dafür  erhalten  soUte:  des  Lebens  mit  Gott,  wird  er 


1)  V,  27,  2  separatio  autem  dei  mors  ...  et  amissio  omnium  quae 
sunt  apud  eum  bonorum ;  IV,  39, 1  bonum  est  autem,  obedire  deo  et  cre- 
dere  ei  et  custodire  eius  praeceptum:  et  hoc  est  vita  hominis,  quemad- 
modum  non  obedire  malum:  et  hoc  est  mors  eius;  dagegen  V,  7,  1  mors 
enim  est  vitalem  amittere  habilitatem  et .  .  .  inanimabilem  et  immobilem 
fieri  et  deperire  {y.cau'/.ieaQ^cu)  in  illa,  ex  quibus  et  initium  substantiae 
habuit;  III,  23.6  die  carnis  resolutio  des  Adam,  quae  fieret  in  terra,  ord- 
nete Gott  infolge  des  Falls  Adams  an,  damit  dieser  nicht  immer  fort 
weiter  sündigen  könne;  V,  12,  3  xi  oiv  to  aTcod-vfjaxov;  nüvx(oq  ij  rTJg 
aagxoq  bnoaraoig  aal  rj  unoßcO.ovou  rrjv  nvotjv  xtjq  L,wfjg  anvovg  xal 
vexQu  yevofzsvt]. 

2)  III,  23,  1  qui  factus  fuerat  a  deo  homo  ut  viveret,  hie  amittens 
vitam  laesus  est  a  serpente. 

9* 


132  Zweiter  Teil. 

nicht  teilhaftig.  Die  suhjective  Gerechtigkeit  vor  Gott  kann  sich 
auch  der  im  Zustande  des  Ungehorsams  und  der  Sünde  befind- 
liche Mensch  erwerben,  nur  das  der  Gerechtigkeit  entsprechende 
Geschenk  der  Gottälmlichkeit  Avird  ihm  vorenthalten.  So  be- 
deuten die  Folgen  der  Sünde  nicht  sowol  eine  innere  Unfähig- 
keit des  Menschen  zum  Guten  und  Feindschaft  mit  Gott,  als  viel- 
mehr ein  Vorenthalten  eines  in  Aussicht  gestellten  Geschenkes 
und  verdienten  Lohnes. 

Noch  deutlicher  tritt  dies  in  der  irenaeischen  Behandlungs- 
weise  des  Sündenfalls  hervor.  Bei  dem  näheren  Eingehen  auf 
denselben  sucht  Iren,  den  Fall  Adams  nach  Möglichkeit  zu  ent- 
schuldigen. Nicht  in  selbstsüchtigem  Verlangen,  sondern  im 
Streben  nach  dem  göttlichen  Leben,  das  ihm  der  Teufel  vorspie- 
gelte, aber  freilich  zu  geben  nicht  im  Stande  war,  ist  er  in  die 
Netze  desselben  verstrickt  worden:  III,  23,  1  primum  enim  pos- 
sessionis eins  (seil,  diaboli)  vas  Adam  factus  est,  quem  et  tenebat 
sub  sua  potestate,  hoc  est,  praevaricationem  inique  inferens  ei 
et  per  occasionem  immortalitatis  mortificationem  faciens 
in  eum;  etenim  promittens,  futuros  eos  tanquam  deos,  quod  est 
ei  non  omnino  possibile,  mortem  fecit  in  eis.  Während  in  der 
anderen  Gedankenreihe  der  Ungehorsam  als  ein  von  Gott  ge- 
wolltes Durchgangsstadium  erschien,  geschieht  hier  die  Verführung 
zum  Ungehorsam  heimlich  und  gegen  Gottes  Willen:  IV  praef.  4: 
tunc  quidem  apostata  angelus  per  serpentem  inobedientiam  homi- 
num  operatus  existimavit  latere  se  dominum.  Auf  listige  Weise 
ist  Adam  verführt  worden:  hingegen  davon,  dass  er  mit  Absicht, 
mit  Bewusstsein  seiner  Verantwortlichkeit  das  Gebot  Gottes  über- 
treten habe,  ist  nicht  die  Rede:  demnach  kann  die  Sünde  aber 
nicht  eigentlich  als  freie  Tat  des  Menschen  gelten.  Nicht  durch 
seinen  bösen  Willen,  sondern  durch  ein  tragisches  Missgeschick 
ist  der  Mensch  gefallen.  Die  Schuld,  die  auf  ihm  lastet,  ist  also 
nicht  eigentlich  eine  solche,  für  die  er  die  sittliche  Verantwort- 
lichkeit trägt,  sondern  die  ihn  als  ein  widriges  Schicksal  be- 
troffen hat.  Darum  ist  der  Mensch  bemitleidens-  und  nicht  ver- 
dammenswert.  Sachlich  ist  der  Teufel  im  unrechtmässigen  Besitze, 
wenngleich  er  rechtlich  nicht  zu  fassen  ist  und  der  Mensch  des- 
halb sein  Schicksal  über  sich  ergehen  lassen  muss.  Die  ganze 
Auffassiuig  gerät  so  in  das  Gebiet  eines  ßechtsfalls;  aber  der 
Gegensatz  besteht  nicht  zwischen  dem  Menschen  und  Gott, 


J 


Das  Heilsbedürfnis  des  Menschen.  133 

der  Streit  spielt  sich  aucli  nicht  eigentlich  zwischen  dem 
Teufel  und  dem  Menschen  ah,  sondern  zwischen  Gott 
und  dem  Teufel.  So  ist  schliesslich  der  Mensch  durch  die 
Sünde  Gott  so  wenig  entfremdet,  dass  dieser  ihm  im  Kampfe 
nicht  nur  als  Bundesgenosse  beisteht,  sondern  dass  er  geradezu 
für  ihn  als  seinen  Verbündeten  eintritt:  III,  23,  1  wenn  Adam 
nicht  schliesslich  gerettet  würde,  victus  esset  deus  et  superasset 
serpentis  nequitia  voluntatem  dei;  sed  quoniam  deus  invictus  et 
magnanimis  est,  magnanimem  se  exhibuit  ad  correptionem  homi- 
nis ..  .  per  secundum  autem  hominem  alligavit  fortem  et  diri- 
puit  eins  vasa  et  evacuavit  mortem  vivificans  eum  hominem  qui 
fuerat  mortificatus.  Gott  und  Teufel  stehen  sich  hier  wie  zwei  selb- 
ständige Principien  gegenüber;  man  sieht,  dass  Iren,  sich  bisweilen 
stark  dem  von  ihm  bekämpften  gnostischen  Dualismus  nähert. 

Dieser  ganzen  Auffassung  gemäss  lastet  der  Zorn  Gottes  nicht 
sowol  auf  dem  ^Menschen,  als  auf  der  Schlange,  die  den  Menschen 
verführt  hat;  nicht  den  Sünder,  sondern  den  Verführer  trifft  der 
Fluch:  III,  23,  3  in  initio  transgressionis  Adae  non  ipsum  male- 
dixit  Adam  deus,  sed  terram  in  operibus  suis;  der  Mensch  erhält 
als  condemnatio  transgressionis  Mühseligkeiten  und  Plagen  aufer- 
legt, omnis  autem  maledictio  decurrit  in  serpentem  qui 
seduxit  eos;  das  ewige  Feuer  ist  in  erster  Linie  ei  qui  seduxit  et 
offendere  fecit  hominem,  bereitet,  so^äe  denen,  die  sine  poeni- 
tentia  et  sine  regressu  in  malitiae  perseverant  operibus,  nicht  aber 
dem  Sünder  als  solchen.  Sofort  nach  seiner  Verführung  fühlte 
Adam  bittere  Reue;  deshalb  und  weil  er  sich  Gottes  imwürdig 
wusste,  versteckte  er  sich  vor  diesem:  III,  23,  5  ab  altero  seduc- 
tus  sub  occasione  immortalitatis  statim  timore  compitur  et  ab- 
sconditur,  non  quasi  possit  effugere  deuni,  sed  confusus,  quoniam 
transgressus  praeceptum  eins  indignus  est  venire  in  conspectum 
et  colloquimn  dei.  Auch  durch  den  Schurz,  den  er  anlegte,  be- 
wies Adam  seine  Reue;  er  hätte  andere  Blätter,  die  ihn  weniger 
belästigten,  wählen  können,  aber  er  nahm  die  unbequemen  Feigen- 
blätter, um  ein  seinem  Ungehorsam  entsprechendes  Gewand  zu 
tragen.  Die  fleischliche  Sinnlichkeit,  deren  Erweckung  Iren,  im 
Sündenfall  sieht  i),  zügeln  Adam  und  Eva  in  asketischer  Furcht 


1)  cf.  III,  22,  4  in  paradiso  .  .  .  non  intellectum  habebant  filiorum 
geneiationis. 


]34  Zweiter  Teil. 

und  Keue.  So  wird  jeder  Einzelheit  ein  den  Adam  entschuldigen- 
der Zug  abgewonnen. 

Wie  der  Fluch  Gottes  nicht  dem  reuigen  Adam,  sondern  dem 
Verführer  gilt,  so  schleudert  Gott  die  Feindschaft,  die  dieser 
zwischen  Gott  und  dem  Menschen  stiften  wollte,  auf  den  Ver- 
führer zurück,  dem  Verführten  aber  schenkt  er  sein  Mitleid: 
IV,  40,  3  den  rrji^  Jtagäßaoiv  elosveyxöza,  der  ro  jiXao^a  xov 
^sov  lyßQOJiOLrjOaL  jtQog  zov  &i6v  tJisih'iQrjös,  schloss  Gott  des- 
halb von  seiner  Gemeinschaft  aus,  rov  de  dfisXcog  {ihr,  aZXä  xaxmg 
jiuQaöe^a^iEvov  (negiigenter,  sed  male)  ttjv  JtaQaxoi]v  av&Qcojcov 
tX87]öe,  xal  avxtöTQtips  ri)v  Ix^^av,  rjv  sx^^QOJcohjOs ,  jcqoq 
Tov  avTOV ...  axcooccj/tvog  (lev  acp  tavrov  ri/v  JiQog  avzov  tyß^Qav., 
araxXccoag  6e  avzijv  xal  mmjct^iipag  jiQog  rov  o^iv.  Gottes 
Mitleid  und  Barmherzigkeit  zeigt  sich  schon  darin,  dass  er 
(misericors)  den  Menschen  Fellgewänder  statt  der  Feigenblätter 
gab  III,  23,  5.  Die  Schuld  der  Übertretung  wird  vom  Manne 
auf  das  Weib,  vom  Weibe  auf  die  Schlange  geschoben:  serpen- 
tem  vero  non  interrogavit  (deus);  sciebat  enim  eum  priucipem 
transgressionis  factum;  sed  maledictum  primum  immisit  in  eum, 
uti  seeunda  increpatione  veniret  in  hominem.  eum  enim  odivit 
deus,  qui  seduxit  hominem,  ei  vero,  qui  seductus  est, 
sensim  paulatimque  misertus  est.  Lediglich  aus  Mitleid  ist 
es  geschehen,  dass  Adam  aus  dem  Paradies  Verstössen  wurde 
III,  23,  6;  das  tat  Gott  nicht  etwa,  weil  er  ihm  das  Leben  miss- 
gönnte, non  invidens  ei  lignum  vitae,  quemadmodum  audent  qui- 
dam  dicere,  sed  miserans  eins,  ut  non  perseveraret  semper 
transgressor  .  .  .  prohibuit  autem  eins  transgressionem,  inter- 
ponens  mortem  et  cessare  faciens  peccatum,  finem  ei  inferens  per 
carnis  resolutionem,  quae  fieret  in  terra.  Sogar  der  Tod  Adams 
erscheint  hier  nicht  als  Strafe,  sondern  als  Woltat. 

Es  ist  augenscheinlich,  dass  Iren,  zu  diesen  auffallenden  Ent- 
schuldiguugsversuchen  für  Adam  dadurch  veranlasst  worden  ist, 
dass  er  sich  im  Gegensatz  zu  den  auch  im  letzten  Citat  erwähnten 
(quemadmodum  audent  cpiidam  dicere)  Guostikern  befindet,  die 
teils  der  gesamten  vorchristlichen  Menschheit  das  Heil  absprachen, 
teils  wenigstens  dem  Adam,  als  dem  Stammvater  der  Sünde.  Aber 
trotz  dieser  bestimmten  Abzweckung  und  trotzdem  er  bei  den 
eben  dargestellten  Ausführungen  nicht  die  Absicht  haben  mag, 
das  Wesen  der  Sünde  zu  fixieren,  ist  doch  der  Umstand,  dass  er 


Das  Heilsbeclürfnis  des  Menschen.  135 

sie  überhaupt  hat  schreiben  können,  dafür  beweisend,  dass  er  die 
Bedeutung  der  Sünde  im  christlichen  Heilsgedanken  nicht  erfasst 
hat.  Der  Gedanke  einer  persönlichen  Schuld  des  Sün- 
ders und  einer  Trennung  und  Entfremdung  desselben 
von  Gott,  tritt  bei  ihm  ganz  zurück;  was  hingegen  be- 
tont wird  und  den  Brennpunkt  der  Betrachtung  bildet,  ist  der 
Gedanke  eines  auf  der  gesamten  Menschheit  lastenden 
Druckes  und  Verlustes.  Das  ist  aber  im  Grunde  nichts  An- 
deres, als  der  Schicksalsgedanke  der  Antike,  dass  ein  schweres 
Missgeschick  naturhaft  gegeben  imd  nicht  zu  beseitigen,  aber 
eigentlich  unverschuldet,  auf  der  Menschheit  laste.  In  diesem 
Sinne  ist  der  christliche  Gedanke  des  Schuldbewusstseins  umge- 
deutet und  missverstanden. 

Demgemäss  ist  gerade  das  Moment  der  anscheinend  von  Iren, 
vertretenen  Erbsündentheorie  übersehen ,  welches  an  derselben 
nicht  nur  berechtigt,  sondern  religiös  notwendig  ist;  hingegen 
tritt  diejenige  Seite  der  Theorie  hervor,  die  nicht  nur  unberech- 
tigt, sondern  religiös  gefährlich  und  falsch  ist.  Der  Gedanke  der 
Erbsünde,  dass  ein  jeder  mit  seiner  Geburt  in  ein  Reich  der 
Sünde  eintritt,  das  ihn  zum  eigenen  Sündigen  notwendig  ver- 
leitet, tritt  zurück,  hingegen  der  der  Erbschuld  hervor,  nach 
welcher  dem  Menschen  die  Sünde,  für  die  er  nicht  verantwort- 
lich ist,  als  Schuld  angerechnet  wird. 

Darüber,  inwiefern  die  gesamte  Menschheit  mit  Adam  soli- 
darisch verbunden  ist,  lässt  sich  Iren,  des  Näheren  nicht  aus; 
doch  führt  seine  Gesamtauffassung  zu  dem  Urteil,  dass  er  in  dem 
Geschick  Adams  nicht  sowol  die  Ursache  der  allgemeinen  Sünd- 
haftigkeit, als  den  Gedanken  des  generellen  Schicksals  der  Mensch- 
heit hat  ausdrücken  wollen. 

Durch  die  Ausführungen  des  Iren,  über  den  Sünden- 
fall wird  bestätigt,  was  schon  aus  den  Erwägungen  über 
den  dem  Ungehorsam  der  Menschen  folgenden  Zustand 
des  Todes  hervorging,  dass  der  Mensch  im  Zustande 
der  Sünde  keineswegs  von  der  Liebe  Gottes  ausge- 
schlossen ist.  Nicht  nur,  dass  Gott  ihm  seine  liebevolle  Füh- 
rung und  sein  Mitleid  nicht  entzieht,  auch  der  Mensch  selbst  ist 
im  Stande,  das  Gute  zu  tun  und  so  sich  Gerechtigkeit  vor  Gott 
zu  erwerben.  Auch  in  der  Periode  der  allgemeinen  Teufelsknecht- 
schaft giebt  es  trotzdem  Jünger  des  Herrn  cf.  IV,  22,  1 :  quem- 


136  Zweiter  Teil. 

admodnm  iu  initio  per  primos,  omues  in  servitutem  redacti  su- 
mus  debito  mortis,  sie  in  ultimo  per  novissimum  omnes  qui 
ab  initio  discipuli,  emnndati  et  abluti  qnae  sunt  mortis,  in 
vitam  veniaut  dei;  also  trotz  des  anhaftenden  Makels  des  Todes 
kann  man  ein  Jünger  sein;  nicht  in  einen  neuen  inneren  Zustand 
braucht  der  Mensch  versetzt,  sondern  nur  von  dem  äusserlich 
anhaftenden  Makel  befreit  zu  werden,  um  zum  Leben  zu  gelangen. 
Ebenso  wird  später  anzuführen  sein,  dass  die  A.T.lichen  From- 
men infolge  der  Erscheinung  Christi  am  Heil  Teil  haben;  wäre 
jene  Adamspeculation  in  religiösem  Sinne  straff  durchgeführt,  so 
gäbe  es  in  der  Zeit  der  Herrschaft  der  Sünde,  die  bis  zu  Christus 
währt,  überhaupt  keine  Frommen.  Die  Erklärung  liegt  darin, 
dass  Iren,  von  der  Hinwendung  zu  Gott  und  dem  Erfüllen  seiner 
Gebote  das  dafür  verheissene  Lohngeschenk  der  Teilnahme  am 
göttlichen  Leben  als  ein  Zweites  trennt.  Von  letzterem  waren 
die  Menschen,  die  sich  einmal  aus  dem  Kindesstande  bei  Gott  in 
das  üntertanverhältnis  zum  Teufel  begeben  hatten,  ausgeschlossen, 
bis  sie  durch  höhere  Kraft  aus  diesem  befreit  wurden.  Aber  sub- 
jective  Gerechtigkeit  vor  Gott  sich  zu  erwerben,  waren  sie  wol 
im  Stande;  das  Unheil,  die  Strafe  für  die  Sünde  besteht  nur 
darin,  dass  sie  den  entsprechenden  Lohn  nicht  erhalten,  der  ihnen 
jedoch,  wie  sich  zeigen  wird,  bis  zu  ihrer  Befreiung  durch  Christus 
ge Wissermassen  gutgeschrieben  wird.  Der  Angelpunkt  der 
Sündenlehre,  dass  der  Mensch  durch  die  Sünde  von  Gott 
getrennt  wird,  ist  von  Iren,  nur  insoweit  getroffen,  dass 
der  Mensch  im  Zustande  der  Sündenschuld  nicht  mit 
Gott  leben  kann,  nicht  aber,  dass  er  Gottes  Willen 
nicht  tun  könne.  Was  ihm  also  fehlt,  ist  ein  donum  super- 
additum,  nicht  der  Friede  der  Seele  mit  Gott.  Demnach  ist  jener 
Ausschluss  vom  Leben  mit  Gott  nicht  so  wol  eine  Trennung  von 
Gott,  als  der  Verlust  einer  für  die  Einheit  mit  Gott  in  Aussicht 
gestellten  Belohnung.  Damit  ist  aber  das  Wesen  der  Sünde  ver- 
kannt. Nach  Iren,  hindert  die  Sünde  nicht,  dass  Gott 
dem  Menschen  auch  ferner  gnädig  sei;  sie  hindertauch 
nicht,  dass  der  Mensch  sich  Gerechtigkeit  vor  Gott  er- 
werbe, also  subjectiv  in  Frieden  mit  Gott  lebe;  was  sie 
hindert,  ist  allein  die  objective  Friedeuserklärung  zwi- 
schen beiden.  Das  Sündenbewusstsein  drückt  sich  für  Iren, 
nicht  in   dem  Schrei  der  sündigen  Seele  nach  Erlösung 


Das  Heilsbedürfnis  des  Menschen.  137 

von  ihrer  Last  zum  Frieden  mit  Gott,  sondern  in  der  Klage 
um  das  verschwundene  Paradies  aus. 

Dem  entspricht  es,  dass  nach  Iren,  nicht  sowol  der 
Mensch  der  Erlösung  bedarf,  als  die  Menschheit.  Nicht 
darum  handelt  es  sich,  dass  der  Mensch,  der  sich  durch  die 
Sünde  von  Gott  getrennt  weiss,  wieder  Vertrauen  zu  dessen  Gnade 
gewinnt,  sondern  darum,  dass  die  generelle  Schuldenlast  der 
Teufelsknechtschaft  von  der  Menschheit  genommen  wird;  sobald 
dies  geschehen  ist,  vermag  der  Einzelne  den  Lohn  für  sein  Ver- 
halten in  Empfang  zu  nehmen  und,  wenn  er  es  verdient  hat,  an 
den  Geschenken  Gottes  Teil  zu  haben.  Die  Feindschaft,  die  der 
Verführer  zwischen  Gott  und  dem  Menschen  stiften  wollte  und 
die  jener  auf  den  Verführer  zurückschleuderte,  sodass  sie  nun 
zwischen  diesem  und  dem  Menschen  als  ein  Knechtschaftsver- 
hältnis, in  dem  der  Mensch  sich  widerwillig  befand,  aus  dem  er 
sich  aber  selbst  nicht  befreien  konnte,  bestand,  hebt  Christus 
auf:  IV,  40,  1  xcd  n)v  syßgav  ravri^v  slq  lavrov  dvexe^aXaico- 
Oaro  tx  yvvaiy.oz  arfhQoyjtog  xal  jiciT/'/Oag  avrov  t?)v  xtcpah'/v 
(seil,  der  Schlange),  indem  er  gewissermassen  für  den  iMenschen 
in  dessen  Stellung  gegenüber  dem  Verführer  eintritt.  Christus 
hebt  also  die  gemeinsame  Schuld  des  Menschengeschlechts  von 
Adam  her  auf;  aber  che  einzelne  Seele  braucht  er  nicht  zu  Gott 
zu  führen,  denn  diese  ist  von  Gott  nicht  getrennt  und  ent- 
fremdet. 

So  stellt  sich  heraus,  dass  diese  so  vielfach  an  Paulus 
erinnernden  Ausführungen  im  Kern  durchweg  pseudo- 
pauliiliscll  sind.  Statt  Verantwortlichkeit  Überlistung, 
statt  Selbstsucht  Verführung,  statt  des  Zornes  Gottes 
Mitleid  desselben,  statt  der  Trennung  von  Gott  Ver- 
lust seiner  Geschenke.  Nicht  die  Sünde  als  persön- 
liche Schuld,  sondern  die  Folge  der  Sünde  als  gene- 
reller Verlust,  ist  der  Mittelpunkt  der  irenaeischen  Auffassung. 

Vergleichen  wir  schliesslich  jenen  religiösen  Einschlag  in 
die  moralistische  Gedankenreihe  und  diese  mystisch-dra- 
matisch-soteriologischen  Ausführungen,  so  ergiebt  sich,  dass 
sie  einander  berühren,  diese  auch  wol  an  jene  direct  anknüpfen, 
dass  sie  sich  aber  nicht  innerlich,  sondern  nur  äusserlich  er- 
gänzen. Dort  war  der  Ungehorsam  persönliche  Tat,  aber  keine 
drückende  Schuld,  sondern  notwendiger  Durchgaugspunkt  nach 


1^38  Zweiter  Teil. 

Gottes  Absicht;  hier  lasten  die  Folgen  der  Übertretung  auf  der 
Menschheit,  aber  nicht  als  persönliche  Schuld,  sondern  als  gene- 
reller Druck  und  Verlust.  Dort  fehlt  dem  Ungehorsam  der 
Charakter  der  Sünde,  hier  der  Sünde  der  Charakter  des 
Ungehorsams. 

Was  also  nach  Iren,  im  unerlösteu  Zustande  des  Menschen 
des  göttlichen  Ausgleichs  bedarf,  ist  die  Befreiung  aus  dem  Zu- 
stande der  Knechtschaft  unter  der  Herrschaft  des  Teufels,  durch 
die  dem  Menschen  das  Gnadengeschenk  Gottes  noch  vorenthalten 
wird,  und  die  Wiederherstellung  des  verlorenen  Bildes  der  Gott- 
ähnlichkeit. 


Die  Bescliaffenlieit  des  Heilsgutes. 

Aus  dem  Gewirr  der  verschiedenen  Bedeutungen,  die  Iren. 
den  theologischen  Begriffen  je  nach  dem  Bedürfnisse  des  Zusam- 
menhangs seiner  Ausführungen  giebt,  hebt  sich  ein  Theologumen 
heraus,  mit  dem  er  sich  nicht  nur,  wie  mit  den  anderen,  abge- 
funden, sondern  das  er  mit  persönlichem  Interesse  ausgeprägt 
hat:  der  Gedanke  der  dvaxcrpaXaicoöig,  unter  dem  er  die  alles 
Defecte  wiederherstellende  und  alles  Unvollkommene  vollendende 
Zusammenfassung  und  Vereinigung  aller  Dinge  durch  Christus 
versteht.  Dieses  Theologumen  war  dem  Iren,  so  willkommen, 
weil  es  sowol  den  Wert  der  Erscheinung  Christi,  als  die  posi- 
tive Beziehung  derselben  zu  der  Zeit  ihrer  Vorbereitung  aus- 
drückte, ihn  also  nicht  zwang,  die  Betonung  der  Bedeutung 
Christi  mit  dem  Verzicht  auf  die  Continuität  der  Geschichte  er- 
kaufen zu  jnüssen. 

In  dem  Gedanken  der  ävaxeq)aXaia)Oig  ist  ein  Doppeltes  aus- 
gesagt, wie  auch  das  entsprechende  Verbum,  abgesehen  von 
seinem  landläufigen  Sinne,  eine  doppelte  Bedeutung  hat.  ava- 
xtf/aXaiovod-ai  ==  recapitulari  heisst  nach  Iren.: 

1)  etwas  zu  seinem  Ausgangspunkte  zurückführen,  in  seiner 
ursprünglichen  Beschaffenheit  wiederherstellen, 

2)  etwas  seiner  Bestimmung  entgegenführen,  vollenden. 
Damit  sind  die  beiden  Beziehungen,  in  denen  bei  Iren,  das 

Heilsgut  erscheint,  bezeichnet:  einmal  die  Befreiung   des  Men- 


Die  Beschaffenheit  des  Heilsgutes.  139 

sehen  aus  dem  seinem  eigentlichen  Wesen  inadäquaten  tatsäch- 
lichen Zustande;  zweitens  die  Vollendung  des  also  zu  seiner  ur- 
sprünglichen Beschaffenheit  Wiederhergestellten  zu  seiner  wahren 
Bestimmung.  Jenes  bedeutet  die  Aufhebung  eines  minus,  dieses 
die  Zugabe  eines  plus  gegenüber  dem  ursprünglichen  Zustande 
des  Menschen.  Letzterer  besteht  nun,  wie  der  vorige  Teil  zeigte, 
in  der  Anlage  zu  Gott  hin,  die  dem  Menschen  durch  den  Unge- 
horsam gegen  Gott  verloren  gegangen  ist.  Das  Heil  bedeutet 
also  für  Iren,  sowol  die  Wiederherstellung  als  die  Reali- 
sierung dieser  Anlage.  Zunächst  ganz  allgemein  ausgedrückt, 
vollzieht  sich  erstere  in  der  Aufhebung  der  Sündenlast,  diese  in 
der  Erhebung  zu  göttlichem  Leben  und  göttlicher  Vollkom- 
menheit. 

Iren,  stellt  diese  beiden  Seiten  des  Heilsgutes  oft  zusammen: 
111,  18,  7  verbum  dei  .  .  .  hominis  antiquam  plasmationem  in  se 
recapitulans,  ut  occideret  quidem  peccatmn,  evacuaret  autem  mor- 
tem et  vivificaret  hominem;  V,  21,  2  dominus  et  destruens  ad- 
versarium  nostrum  et  perficiens  hominem  secundum  imaginem  et 
similitudinem  dei;  IV,  8,  2  vindicabat  semen  Abrahae  dominus 
solvens  a  vinculis  et  advocans  ad  salutem;  V,  13, 1  (domino)  o.sten- 
dente,  quoniam  ipse  est,  qni  et  curationem  plasmati  suo  et 
vi  tarn  praestare  potest.  Es  wird  im  Folgenden  besonders  zu 
beachten  sein,  in  welches  Verhältnis  Iren,  diese  beiden  Seiten  des 
Heilsguts  zu  einander  setzt,  re.sp.  wie  er  sie  mit  einander  ver- 
knüpft. 

Dem  im  vorigen  Teile  beobachteten  Heilsbedürfnis  ent- 
sprechend besteht  das  Heilsgut  zunächst  in  der  Beseitigung  der 
Herrschaft  der  Sünde,  unter  der  sich  der  Mensch  seinem  eigent- 
lichen Wesen  und  seiner  höheren  Bestimmung  entgegen  befindet. 
Die  Wunden,  die  der  Verführer  dem  Menschen  geschlagen  hat, 
werden  geheilt,  die  Gewaltherrschaft,  in  der  der  Teufel  die  ver- 
führte Menschheit,  als  von  Gott  abgeschnitten,  gefesselt  hält, 
wird  gebrochen:  III,  IS,  6  per  obedientiam  inobedientiam  per- 
solvens  alligavit  enim  fortem  et  solvit  infinuos  et  salutem  donavit 
plasmati  suo,  destruens  peccatum;  V,  21,  3  qui  ante  captivus 
ductus  fuerat  homo,  extractus  est  a  possessoris  potestate  secun- 
dum misericordiam  dei  patris.  Die  Trennung  der  Menschen  von 
Gott,  die  mit  ihrem  Eintritt  in  das  Abhängigkeitsverhältnis  vom 
Teufel  entstand,   wird   beseitigt  und  das  alte  Verhältnis  wieder- 


140  Zweiter  Teil. 

hergestellt:  V,  17,  1  in  novissimis  temporibus  in  amicitiam  resti- 
tuit  nos  dominus  per  suam  incarnationem,  propitians  qnidem  pro 
nobis  patrem,  in  quem  peccaveramus  et  nostrara  inobedientiam 
per  suam  obedientiam  consolatus.  War  der  Mensch  im  Zustande 
des  Todesverhängnisses,  als  der  Folge  der  Sünde,  vom  Leben  mit 
Gott  ausgeschlossen,  so  ist  er  nach  der  Vernichtung  des  Todes 
durch  die  Aufhebung  der  Sündenschuld  wieder  im  Stande,  das 
göttliche  Heil  zu  ergreifen. 

Der  irenaeische  Gedanke  der  Sündenvergebung,  der  oft  mit 
paulinischen  Worten  und  Sätzen  ausgedrückt  wird,  entspricht 
indessen  bei  näherer  Betrachtung  dem  paulinischen  nur  sehr 
wenig.  Er  ist  von  diesem  eben  so  weit  entfernt,  wie  die  irenaeische 
Auffassung  von  der  Sünde  von  der  paulinischen.  Wie  diese  als 
genereller  Verlust  gilt,  nicht  als  persönliche  Schuld,  die  das 
einzelne  Menschenherz  von  Gott  entfremdet,  so  ist  auch  die 
Sündenvergebung  nicht  sowol  die  Erlösung  der  Seele  von  der 
in  ihr  wirksamen  Macht  der  Sünde,  sondern  die  Abwaschung 
eines  Makels,  der  der  Menschheit  seit  Adam  anhaftet.  Die  Sün- 
denvergebi]  ng  ist  nicht  individuell,  sondern  generell. 
Nicht  die  Kluft  zwischen  dem  Menschenherz  und  Gott  wird  auf- 
gehoben, sondern  der  Rechtshandel  zwischen  Gott  und  dem 
Teufel  zu  Ende  geführt.  Indem  Letzterer  auf  rechtmässige  Weise 
besiegt  wird,  ist  das  juristische  Recht,  das  er  auf  den  Besitz  des 
Menschen  infolge  des  von  diesem  ihm  geleisteten  Gehorsams 
hatte,  aufgehoben;  und  da  er  ein  sachliches,  principielles  Recht 
auf  den  Menschen  nie  besessen  hat,  ist  dieser  damit  befreit.  Die 
Sündenvergebung  betrifft  also  mehr  einen  äusseren 
Zustand  des  Menschen^  als  seine  innere  Beschaffen- 
heit. Denn  auch  unter  der  Herrschaft  des  Teufels  war  der 
Mensch  ja  im  Stande,  das  Gute  zu  tun;  nur  den  dementsprechen- 
den  Lohn  zu  empfangen,  machte  ihn  sein  Gefaugenschaftszustand 
unfähig.  Nachdem  dieser  nun  aufgehoben  ist,  findet  diese  Ent- 
ziehung des  verdienten  Lohnes  nicht  mehr  statt.  Das  ursprüng- 
liche Verhältnis  ist  wiederhergestellt,  wie  es  vor  dem  Fall  be- 
stand: der  Mensch  ist  wieder  frei  in  seiner  Entscheidung  für  Gut 
oder  Böse,  er  ist  im  Stande,  seiner  Entscheidung  gemäss  zu 
handeln,  und  wird  die  dementsprechende  Vergeltung  eiupfangen. 
Es  ist  deutlich,  wie  hier  die  moralistische  Gedankenreihe  wieder 
zur  Geltung  gelangt;  der  Sündenfall,  der  Zustand  der  Menschheit 


Die  Beschaifenheit  des  Heilsgutes.  141 

unter  der  Sünde  und  die  Vergebung  derselben,  sind,  streng  ge- 
nommen, nur  eine  mythologische  Episode,  ein  religiöser  Einschlag 
in  die  rationalistische  Gedankenreihe. 

Die  moralistischen  Gedanken  mussten  notwendig  an  dieser 
Stelle  wieder  in  Kraft  treten,  weil  Iren,  die  Sündenvergebung 
(gemäss  seiner  Auffassung  von  der  Sünde)  lediglich  als  Aufhebung 
des  Verlustes  der  ursprünglichen  Anlage,  nicht  aber  als  Heilung 
des  von  der  Sünde  im  Menschen  veranlassten  inneren  Zwiespaltes 
und  als  Aufhebung  der  Entfremdung  des  Herzens  von  Gott  ver- 
steht. Denn  nach  jener  äusserlicheu  Auffassung  ist  mit  der 
Sündenvergebung  freilich  nichts  weiter  erreicht,  als  die  Wieder- 
herstellung des  ursprünglichen  Zustandes  durch  die  Beseitigung 
des  eingetreteneu  Defectes;  dagegen  ist  mit  dieser  durch  Paulus 
vertretenen  innerlich  religiösen  Ansicht  das  positive  Heil  zugleich 
gegeben:  die  Seele,  deren  Entfremdung  und  Trennung  von  Gott 
aufgehoben  ist,  lebt  dadurch  eo  ipso  in  dem  Genüsse  der  Selig- 
keit bei  Gott;  die  Befreiung  des  Herzens  von  der  dasselbe  von 
Gott  abziehenden,  wirksamen  Macht  der  Sünde  ist  zugleich  eine 
völlige  Erneuerung  des  inneren  Menschen.  „Wo  Vergebung  der 
Sünden  ist,  da  ist  auch  Leben  und  Seligkeit".  Während  mit 
dieser  in  der  Sündenvergebung  sich  vollziehenden  Wiedergeburt 
des  Menschen  das  rechte  sittliche  Verhalten  als  innerlich  not- 
wendige Folge  mitgesetzt  ist,  ist  nach  Iren.'s  Auffassung  ledig- 
lich der  alte  Zustand  der  durch  die  Sünde  zerstörten  vernünftigen 
Anlage  und  Willensfreiheit  Aviederhergestellt;  bereichert  ist  der 
Mensch  nur  insofern,  als  er  in  jenem  Process  die  erfahrungs- 
mässige  Erkenntnis  des  Guten  und  Bösen  gewonnen  hat;  die 
Fähigkeit,  sich  mit  vollem  Bewusstsein  und  verantwortlicher  Frei- 
heit für  eines  derselben  entscheiden  zu  können,  ist  ihm  durch  die 
Sündenvergebung  zu  Teil  geAVorden.  Während  also  in  dieser 
nach  Paulus  das  plus  der  Seligkeit  in  Gott  eo  ipso  mitgegeben 
ist,  ist  nach  Iren,  durch  dieselbe  lediglich  das  minus  aufgehoben, 
und  dadurch  ein  Zustand  der  Indifferenz  eingetreten,  von  dem 
aus  nun  der  Mensch  mit  Wahlfreiheit  (die  er  eben  erst  durch 
die  Sündenvergebung  erhalten  hat)  sich  dem  Heü  zuwenden  oder 
es  verschmähen  kann.  Die  Sündenvergebung  gehört  somit 
eigentlich  gar  nicht  zum  W^esen  des  Heils,  sondern  ist 
nur  eine  conditio  sine  qua  non  für  dessen  Erwerb.  Die 
ursprüngliche  Anlage   der   Gottebenbildlichkeit,   die  der  ^lensch 


142  Zweiter  Teil. 

durch  den  Ungehorsam  verloren,  ist  Aviederhergestellt,  aber  er 
kann  sie  ebenso  gut  fruchtbar  machen  wie  brach  liegen  lassen. 
Mit  der  Vernichtung  des  Todes,  als  der  Folge  der  Sünde,  ist  das 
Leben  noch  nicht  gegeben,  sondern  nur  die  Anwartschaft  darauf, 
die  Möglichkeit,  es  zu  gewinnen. 

Iren,  hat  also  das  Wesen  der  Sündenvergebung  als  des  Cen- 
tralgedankens  des  christlichen  Heils  verkannt,  indem  er  sie  als 
äussere,  generelle  Entlastimg  des  Menschen  und  nicht  als  innere, 
persönliche  religiös-sittliche  Erneuerung  des  Herzens  aufgefasst 
hat.  Demgemäss  erreicht  er  auch  nicht  die  paulinische  Ver- 
knüpfung der  das  minus  aufhebenden  und  der  das  plus  verleihen- 
den Seite  des  Heilsgutes.  V^ährend  für  Paulus  Sündenver- 
gebung und  Gotteskindschaft  die  beiden  Seiten  einer 
Münze  sind,  die  notwendig  und  unzertrennlich  zu  einan- 
der gehören  und  eins  sind,  sind  sie  für  Iren,  zwei  ge- 
trennte Vorgänge,  die  nur  insofern  mit  einander  zu- 
sammenhängen, als  erstere  die  Vorbedingung  für  die 
zweite  ist;  nicht  aber  ist  bei  ihm,  wie  bei  Paulus,  die 
zweite  die  organische  Folge  der  ersten. 

An  diesem  Urteil,  auf  das  der  Zusammenhang  des  Ganzen 
mit  Notwendigkeit  führt,  ist  durch  anscheinend  andersartige,  oft 
paulinisch  klingende  Aussagen  i)  Nichts  zu  ändern.  Das  falsche 
Bild,  das  man  sich  vielfach  von  der  irenaeischen  Theologie  macht, 
stammt  eben  daher,  dass  man  die  uns  im  biblischen  Sinne  ge- 
wohnten Ausdrücke  für  baare  Münze  nimmt,  während  Iren,  mit 
ihnen  oft  einen  ganz  anderen  Sinn  verbindet  oder  sie  nur  als 
biblische  Reminiscenzen  phrasenhaft  verwendet.  Iren.'s  Theologie 
ist  nicht  aus  seinen  einzelnen  terminis,  sondern  der  Inhalt  seiner 
termini  aus  seiner  Theologie  festzustellen.  Diese  verläuft  aber 
in  obigen  Gedankengängen. 

Strenggenommen  giebt  es  bei  Iren.  Sündenvergebung  eigent- 
lich nur  für  die  vorchristlichen  Gerechten.  Diesen  ist  durch 
Christus  die  Last,  die  seit  Adam  auf  der  Menschheit  lag  und  die 
sie  unverdient  mittragen  mussten,  abgenommen,  sodass  sie  nun 
den  Lohn  für  ihr  gerechtes  Leben  empfangen  und  in  den  Genuss 
der  von  Christus  als  belohnendes  Gnadengeschenk  dargebotenen 


1)  IV,  32,  2  pater  vitale  semen,  id  est  spiritum  remissionis  pecca- 
torum,  per  quem  viviücamur,  effudit  in  humanum  genus  u.  ähnl. 


Die  Beschaffenheit  des  Heilsgutes.  143 

Güter  eintreten  können:  IV,  31,  l  nos  oportere  gratias  agere  pro 
illis  (seil.  Patriarchen  und  Propheten)  deo,  quoniam  in  adventu 
domini  nostri  remissa  sunt  eis  peccata.  Deshalb  steigt  Christus 
in  die  Unterwelt  hinab,  um  sie  zu  erlösen;  sie  sind  die  Einzigen, 
die  mit  der  Vergebung  der  Sünden  auch  sofort  den  Lohn  er- 
halten, weil  ihnen  derselbe  eigentlich  nur  durch  das  widrige 
Sündeuverhängnis  vorenthalten  und  von  Gott  gutgeschrieben  war: 
IV,  27,  2  propter  hoc  dominum  in  ea  quae  sunt  sub  terra  descen- 
disse,  evangelisantem  et  illis  adventmn  suum,  remissione  pecca- 
torum  existente  his  qui  credunt  in  eum;  crediderunt  autem  in 
eum  omnes  qui  sperabant  in  eum,  id  est,  qui  adventum  eins  prae- 
nuntiaverunt  et  dispositionibus  eins  servierunt,  iusti  et  prophetae 
et  patriarchae:  quibus  similiter  ut  nobis  remisit  peccata.  Dieses 
ut  nobis  ist  aber  in  ganz  bestimmtem  Sinne  zu  verstehen;  eigent- 
lich giebt  es  für  den  Christen  keine  Sündenvergebung.  In  dem 
Moment,  in  dem  der  Mensch  durch  die  Taufe  Christ  wird,  erhält 
er  in  derselben  die  Abwaschung  von  aller  Sündenlast,  die  Frei- 
heit; damit  ist  ihm  die  Verpflichtung,  diese  Freiheit  zum  Guten 
anzuwenden,  auferlegt;  er  kann  sie  aber  auch  zum  Schlechten 
anwenden  und  weiter  sündigen,  dann  erfährt  er  aber  keine  Sünden- 
vergebung mehr,  sondern  geht  der  Gnade  verlustig  und  verfällt 
dem  Gericht.  Nur  die  Sünden,  die  der  Christ  vor  der 
Taufe,  also  solange  er  eigentlich  noch  nicht  Christ  ist, 
getan  hat,  werden  ihm  vergeben;  für  diejenigen,  welche 
er  eventuell  nach  der  Taufe  als  Christ  begeht,  ist 
Christus  nicht  gestorben,  sie  fallen  also  nicht  in  das 
Bereich  der  Vergebung:  IV,  27,  2  et  illis  quidem  curatio  et 
remissio  peccatorum  mors  domini  fuit;  propter  eos  vero,  qui 
nunc  peccant,  Christus  non  iam  morietur,  iam  enim  mors 
non  dominabitur  eins  (seil,  zum  zweiten  Male);  sed  veniet  filius 
in  gloria  patris,  exquireus  ab  actoribus  et  dispensatoribus  suis 
pecuniam  quam  eis  credidit,  cum  usuris :  et  quibus  plurimum  dedit, 
plurimum  ab  eis  exiget.  Für  den  Christen  also  keine  Ver- 
gebung, sondern  Vergeltung  seiner  Sünden,  nicht  Gnade, 
sondern  Gericht:  ibid.:  nos  debemus  timere,  ne  forte  post  agni- 
tionem  Christi  agentes  aliquid  qnod  non  placeat  deo,  remissionem 
ultra  non  habeamus  delictorum,  sed  excludamur  a  regno  eins. 
Hier  tritt  der  Abstand  jener  äusserlichen  Auffassung  der  Sünden- 
vergebung, nach  der  lediglich  die  Freiheit  durch  dieselbe  wieder- 


14-1  Zweiter  Teil. 

liersjostellt  Avird  imd  keiue  innere  Veränderung^  und  Erneuerung 
durch  sie  geg-eben  ist,  von  der  paulinisclien  besonders  deutlich 
hervor,  die  in  ihrer  religiösen  Innerlichkeit  gewiss  ist,  dass  selbst 
Sünde,  Tod  und  Teufel  den  Erlösten  von  der  Liebe  Gottes  nicht 
trennen  können.  Diese  Souveränetiit  des  Kindschaftsbewusstseins, 
diese  Höhe  des  religiösen  Standpunkts,  dass  selbst  die  Sünde, 
soweit  sie  äusseres  Verhalten  ist,  die  innere  Stellung  des  Erlösten 
zu  Gott  nicht  verändern  kann,  sondern  von  der  lebendigen  Macht 
der  letzteren  absorbiert  wird,  war  für  die  moralistische  Welt- 
anschauung des  Iren,  unerreichbar.  Die  Sündenvergebung 
ist  bei  Iren,  aus  einer  religiösen  Tatsache  zu  einem 
historischen  Ereignis  im  Leben  des  Menschen  gewor- 
den; sie  ist  ein  einmaliger  Act,  den  der  Mensch  erleidet, 
nicht  eine  stete  Gottestat,  die  er  immer  von  Neuem  in 
ihrer  beseligenden  Kraft  Avieder  erfährt.  So  ist  infolge 
der  Betonung  des  moralischen  Moments  das  religiöse  Phänomen 
in  seinem  Herzpunkt  verkannt;  das  sittliche  Verhalten  des  Men- 
schen zu  Gott  überwiegt  das  von  Gott  gesetzte  religiöse  Ver- 
hältnis. Zwischen  beiden  fehlt  das  Mittelglied  der  Idee  der 
Wiedergeburt,  durch  die  allein  das  rechte  Gleichgewicht  zwischen 
ihnen  hergestellt  wird. 

Die  positive  Seite  des  Heilsgutes,  das  plus  gegenüber  dem 
ursprünglichen  Zustande  des  Menschen,  Avelches  ihm  durch  jenes 
gewährt  wird,  besteht  in  der  Teilnahme  des  Menschen  am  gött- 
lichen Leben.  Nachdem  sich  herausgestellt  hat,  dass  Iren,  das 
Wesen  der  ersten  Seite  des  Heilsgutes  und  ihren  Einfluss  auf  die 
zweite  verkannt  hat,  ist  kaum  zu  erwarten,  dass  die  Beschaffen- 
heit der  letzteren  richtig  zur  Geltung  gelange.  Von  dem  bei 
Iren.  ZAvischen  beiden  liegenden  Zustand  der  Indifferenz  ist  hier 
nicht  ZU  handeln,  sondern  gelegentlich  der  Besprechung  der 
irenaeischen  Ansichten  über  die  subjective  Aneignung  des  Heils. 
Hier  ist  nur  zu  untersuchen,  worin  des  Näheren  diese  Teilnahme 
des  Menschen  am  göttlichen  Leben  besteht. 

So  oft  auch  dieses  Leben  mit  Gott  von  Iren,  in  paulinischeu 
Ausdrücken  dargestellt  wird,  so  fern  steht  es  dem  genuinen  In- 
halt der  paulinisclien  Auffassung;  es  erscheint  vielmehr  als  die 
Umsetzung  desselben  in  die  hellenisch  -  mystische  Vorstellungs- 
weise. Mit  einem  Worte:  wie  es  sich  bei  der  Sündenvergebung 
nicht  um  eine  innere  Herzensveränderuug  handelte,  so  auch  hier 


i 


Die  Beschaffenheit  des  Heilsgutes.  145 

nicht  um  einen  Verkehr  der  Seele  mit  Gott,  um  religiöse  Ge- 
meinschaft mit  ihm,  sondern  um  eine  übernatürliche  Umschaffung 
der  menschlichen  Natur  zu  göttlicher  Existenzweise.  Das  Lehen 
mit  Gott  ist  in  seinem  Kernpunkt  für  Iren,  kein  inneres 
Gut,  sondern  ein  hyperphysischer  Process.  Der  Mensch 
wird  nicht  Gottes,  sondern  Gott.  Der  paulinische  Gedanke 
der  religiösen  Erneuerung,  Umschaffung  und  gänzlichen  Ver- 
änderung des  Innenlebens  des  Menschen  und  der  Rückwirkung 
dieser  religiösen  Erneuerung  auf  sein  in  dem  Verhalten  des  Leibes 
sich  zeigendes  sittliches  Leben,  ist  von  Iren.,  der  antiken  Sehn- 
sucht nach  Teilnahme  am  Wesen  Gottes  entsprechend,  so  ver- 
standen, dass  der  Mensch  durch  den  Geist  Gottes  vergeistigt  und 
vergottet  wird,  die  Qualität  seines  irdischen  vergänglichen  Leibes 
verliert  und  dieser  selbe  Leib  zu  ewiger  göttlicher  Fortdauer 
mystisch  umgeschaffen  wird. 

Nach  Paulus  ist  der  positive  Inhalt  des  Heils  in  der  Kind- 
schaft bei  Gott  ausgedrückt.  Sich  als  ein  Kind  des  Vaters  im 
Himmel  wissen,  sich  in  der  selbstlosen,  hingebenden  Vertrauens- 
stellung zu  Gott  befinden,  ist  der  Inbegriff  der  göttlichen  Güter, 
dem  gegenüber  alles  Andere  von  secundärem  Werte  ist.  Für 
Iren,  ist  die  Annahme  zum  Sohne  Gottes  i)  dagegen  die  allmähliche 
Realisierung  der  göttlichen  Anlage  im  Menschen  bis  zu  seiner 
völligen  Aufnahme  in  die  göttliche  Existenzweise.  Die  Ver- 
wandlung, die  der  Mensch  durch  das  Heil  erföhrt,  besteht  nicht 
in  der  inneren  Herzenserneuerung  und  der  religiös -sittlichen 
Wiedergeburt,  sondern  in  der  Umschaffung  seiner  natürlichen 
Beschaffenheit,  in  der  Uberkleidung  des  irdischen  Menschen  mit 
göttlicher  Unsterblichkeit.  Das  ist  für  Iren,  der  eigentliche  Heils- 
begriff, den  er  zumeist  mit  acpO-agoia,  d&avaala,  incorruptela 
u.  dgl.  bezeichnet:  V,  II,  2  ro  öe  jtvEVfia  xsQiXaßdv  tvdo&sv  xal 
Isfod-tv  Tov  av&^Qoyjiov,  azs  asl  jcaga^iovifiov  (quippe  semper 
perseverans)  ovöexors  xaraXsijcsi  avrov.  V,  2,  3  {)-edg  ovrcog 
T(p  &^vrjT(p  Tr)v  ad-araoiav  jcsQijcoist  xal  reo  (pd-aQxm  xrjv 


1)  Der  Ausdruck  vlo&eolu  =  adoptio  ist  ihm  ein  sehr  gebräuchlicher 
Terminus:  IV,  1,  1  ei  qui  adoptionis  spiritum  accipiunt,  hoc  est  ei,  qui 
credunt  in  unum  et  verum  deum  et  Christum  Jesum  filium  dei;  III,  19,  1 
ilq  toizo  yr.Q  6  ?.ÖYog  avd^Qwnoq,  'Iva  o  (cvd^Qconog  xbv  ).6yov  •/c^Qi'joag 
(commixtus)  xcd  ttjv  vioO^fOiav  Xaßojv  vlog  yivi^xai  d^eov;  II,  11,  1  ea  quae 
est  ad  patrem  adoptio,  quae  est  aeterna  vita. 

Texte  und  Untersuchungen  VI,  2.  10 


146  Zweiter  Teil. 

agy&aQOlar  jtQoxaQlC^rai.  Im  letzten  Grunde  ist  der  irenaei- 
sclie  Heilsgedanke  nichts  Anderes,  als  eine  mystisch- 
realistische Form  des  Unsterblichkeitsglaubens.  Der 
irdische,  sterbliche  Leib  des  Menschen  wird,  wenn  er  sich  der 
irdischen  Gelüste  enthalten  und  dem  Geiste  Gottes  gemäss  gelebt 
hat,  von  diesem  in  geheimnisvoller  Weise  ergriffen,  das  Sterb- 
liche an  ihm  allmählich  vom  göttlichen  Geiste  verzehrt  und  ver- 
gottet, und  als  solcher  lebt  er  nach  Abwertung  der  Sterblichkeit  in 
ewiger  Fortdauer:  V,  11,  2  in  quibus  igitur  periebamus  membris 
operantes  ea  quae  sunt  corrujitelae,  in  iisdem  ipsis  vivificamur, 
operantes  ea  quae  sunt  Spiritus;  V,  9,  4  rl  toxlv  xo  t,öJv\  ro 
jcvsvfta  Tov  d^sov'  rlra  6h  xa  vjcccQxovxa  xov  x8X£Xevx9jx6xog; 
xa  (ith]  xov  avdQcoütov  (pd^tiQoi^im'cc  er  xTi  yT}.  xavxa  6h  xXtjqovo- 
liEtxai  vjio  xov  jcj'svfiaxog  fiexaipeQOfiEra  dg  xijv  ßaöLldav  xcöv 
ovQarmv.  IV,  20,  2  verbum  caro  factum  est  .  .  .  ut  in  carnem 
domini  nostri  occurrat  paterna  lux  et  a  carne  eins  rutila  veuiat 
in  nos  et  sie  homo  deveniat  in  iucorruptelam,  circumdatus  pa- 
terno  lumin e;  V,  9,  3  caro  sine  spiritu  dei  mortua  est  non  habens 
vitam  .  .  .  caro  a  spiritu  possessa  oblita  quidem  sui,  cpialitatem 
autem  spiritus  assumens  conformis  facta  verbo  dei.  Das  Leben 
mit  Gott  ist  aus  dem  Gebiet  des  Religiös-Sittlichen  in  die  Sphäre 
des  Substantiell-Naturhaften  übertragen.  Der  Mensch  wird  in  ge- 
heimnisvoller Weise  Gott  gleich,  anstatt  dass  er  in  religiöser 
Hinsicht  Eigentum  Gottes  wird;  IV,  38,  4  non  ab  initio  dei  facti 
sumus,  sed  primo  quidem  homines,  tunc  demum  dei  .  .  .  opor- 
tuerat  autem  primo  naturam  apparere,  post  deinde  vinci  et  ab- 
sorbi  mortale  ab  immortalitate  et  corruptibile  ab  incorruptibili- 
tate  et  fieri  hominem  secundum  imaginem  et  similitudinem  dei 
agnitioue  accepta  boni  et  mali.  Der  der  Gemeinschaft  mit  Gott 
Teilhaftige  ist  überhaupt  nicht  mehr  Mensch,  sondern  Gott  ^j. 
Der  Schwerpunkt  des  irenaeischen  Heilsgedankens  ist  die  Teil- 
nahme an  der  Beschaffenheit  des  Ungewordenen,  die  Unvergäug- 
lichkeit:  V,  3,  3  ouqS,  fisxsx^i  xrjg  ag)&aQ0iaQ,  tjxig  eoxl  fiaxaQia 
xal  axtXtvxrjxoc  ^of]  vjio  \9eov  6t6o(JtP7]'  IV,  38,  3  durch 
Gottes  Güte  erhalten  die  vergänglichen  Geschöpfe  av^i]Oiv  jiqoo- 
Xaßovxa  die  66C,a  dytvnjxov,  indem  ihnen  Gott  verleiht  jcaga- 


1)  rV  praef.  4  manifestavimus   neminem   aliiim    deum    appellaii  a 
scripturis  nisi  patrem  omnium  et  filium  et  eos  qui  adoptionem  habent. 


Die  Beschaffenheit  des  Heilsgutes.  147 

fi£V£iv  avra  iiay.Qolq  cdcöof  vjiOTayt)  öh  d-sov  a^&aQoiu  xai 
jcaf^tafioi'}}  d(f&aQöiag  doga  ayevvrjvoc. 

Nicht  das  Herz  wird  umgeschaffen,  sondern  der  Leib;  darauf 
liegt  aller  Xachdruck.  Die  ganze  Heilsvorstellung  mündet 
schliesslich  in  die  realistische  Fleischesauferstehung  aus.  Wieder- 
holt betont  Iren.,  dass  mit  der  Frage  nach  der  Teilnahme  des 
Fleisches  am  Heil  der  ganze  Heilsgedanke  stehe  und  falle:  das 
Fleisch  ist  das  eigentliche  Object  des  Heilsprocesses: 
V,  2,  2  vani  .  .  .  qui  universam  dispositionem  dei  contemnunt  et 
carnis  salutem  negant  et  regenerationem  eius  spernunt,  dicentes 
non  eam  esse  capacem  incorruptibilitatis;  IV  praef.  4:  haeretici 
contradicunt  saluti  plasmatis  dei,  quod  quidem  est  caro:  propter 
quam  omnem  dispositionem  fecisse  filium  dei  multis  modis  osten- 
dimus:  V,  14,  1  si  enim  non  h  aber  et  caro  salvari,  nequaquam 
verbum  dei  caro  factum  esset;  die  Gnostiker,  die  das  Heil  des 
Fleisches  leugnen,  bestreiten  damit  eine  Grundtatsache,  avaxQt- 
jtovvtg  Tijv  äjtaoav  oly^ovojitav  xov  d-tov  V,  13,  2.  Das  zeigt 
schon,  wie  das  Heil  einseitig  naturalistisch  und  nicht  geistig  ver- 
standen ist.  Nun  fasst  ja  auch  Paulus  das  Heil  nicht  rein  spiri- 
tualistisch  auf,  sondern  der  Umfang  desselben  erstreckt  sich  auch 
auf  die  Auferstehung  des  Individuums.  Aber  ebenso  gewiss  ist, 
dass  er  diu^ch  seinen  ,.pneumatischen  Leib"  nicht  sowol  die  Iden- 
tität, als  die  Verschiedenheit  des  Auferstehungsleibes  vom  fleisch- 
lichen betonen  wollte.  Während  bei  Paulus,  dem  das  Heil  in 
der  Versöhnung  des  durch  die  Sünde  von  Gott  entfremdeten 
Herzens  zu  gläubigem  Vertrauen  auf  denselben  besteht,  die  Teil- 
nahme des  menschlichen  Leibes  an  demselben  aber  etwas  ganz 
Secundäres  ist,  steht  und  fällt  für  Iren,  mit  derselben  der  ganze 
Begriff'  des  Heils.  Während  bei  Paulus  trotz  der  Erneuerung  des 
Geistes  der  Leib  zunächst  sein  Fleisch  behält,  aber  von  jenem 
beherrscht  wird,  ist  bei  Iren,  die  Absorbierung  des  Fleischlichen 
durch  den  Geist  nicht  im  religiösen,  sondern  im  naturhaften 
Sinne  gemeint. 

Welches  ist  nun  Iren.'s  Vorstellung  vom  Geiste,  die  in  dieser 
ganzen  Gedankenreihe  offenbar  von  ausschlaggebender  Bedeutung 
ist?  Die  diesbezüglichen  Aussagen  auf  einen  klaren  einheitlichen 
Begriff'  zurückzuführen ,  i.st  wol  nicht  möglich;  aber  das  ist 
deutlich  hervortretend,  dass  das  jcvsvfia  nicht  als  die  religiös- 
sittlich erneuernde  Gotteskraft,   sondern  als  eine  hjperphysische 

lU* 


148  Zweiter  Teil. 

Geheimkraft  verstanden  ist.  Der  Geist  ist  nicht  das  Priucip  des 
neuen  Lebens,  das  von  dem  geschichtlichen  Christus  auf  die 
Gläubigen  ausgeht,  die  Kraftmitteilung  Gottes  zum  Zweck  der 
Erhebung  des  süudenbedrückten  mutlosen  Herzens  zu  Gott,  deren 
Wirkung  sich  vornehmlich  in  der  Sphäre  des  Willens  vollzieht, 
sondern  ein  mystisches^  durch  die  Menschwerdung  des  Logos  der 
Menschheit  eingeimpftes  Princip,  das  in  geheimnisvoller  Weise  die 
natürliche  Beschaifenheit  des  Menschen  in  die  Sphäre  des  Gött- 
lichen erhebt.  Der  Geist  wirkt  nicht  auf  religiöse  Weise  im  Herzen 
des  Menschen,  sondern  in  hyperphysischer  auf  seine  ganze  Natur. 
Dadurch  erscheint  seine  Wirkung  nicht  als  ein  Geisteswunder, 
sondern  als  Zauberwunder. 

Als  Princip  der  Menschheit  eingeimpft,  tritt  der  Geist  doch 
nur  in  denen  in  Kraft,  die  aus  eigener  Entscheidung  ihm  zu- 
streben; nur  diejenigen  erhalten  ihn,  die  den  rechten  Glauben 
haben:  V,  18,  2  spiritus  .  .  est  aqua  viva,  quam  praestat  domi- 
nus in  se  recte  credentibus.  Lisofern  der  Glaube  als  die  Be- 
dingung für  die  Aneignung  des  Heils  erscheint,  ist  er  in  dem 
diesbezüglichen  Teile  eingehender  zu  behandeln.  Aber  das  ist 
schon  hier  zu  betonen,  dass  der  Glaube  bei  Iren,  niemals 
die  Summe  der  Frömmigkeit  ist,  sondern  nur  ihre  Vor- 
aussetzung. Der  Glaube  ist  nicht  selbst  das  Vertrauen  auf 
Gott,  sondern  dessen  Veranlassung;  die  Hingabe  an  Gott  ist  seine 
Folge.  Was  Iren.  Glauben  nennt,  ist  lediglich  ein  Wissen  von 
Gott  und  Tun  seines  Willens.  Das  religiöse  Phänomen  ist  intellectu- 
alistisch  und  moralistisch  bestimmt  und  durch  beide  Einflüsse 
in  seiner  Eigenart  verkümmert.  Der  Glaube  an  Gott  ist  nichts 
weiter,  als  die  Erkenntnis  und  Gewissheit,  dass  Gott  der  Schöpfer 
und  Richter  der  Welt  sei,  und  dass  er  tun  könne  und  werde, 
was  er  versprochen  und  durch  Christus  kundgetan  hat.  Der 
Glaube  an  Christus  erschöpft  sich  für  Iren,  in  der  durch  Be- 
lehrung gewirkten  Anerkennung  und  Überzeugung,  dass  Christus 
als  der  Logos  Gottes  für  die  Menschheit  von  jener  centralen 
Bedeutung  sei  und  ihr  das  Heil  gebracht  habe.  Dieser  Glaube 
ist  für  den  Menschen  die  Veranlassung,  ein  den  Forderungen 
Gottes  und  Christi  entsprechendes  Leben  zu  führen  und  durch 
dieses  Verhalten  sich  des  göttlichen  Geistes  würdig  zu  machen. 
Zu  Grunde  liegt  die  intellectualistische  Annahme,  dass  Tugend 
lehrbar   sei,    d.  h.  dass    die   Erkenntnis    des  Guten  zugleich  die 


Die  Beschaffenheit  des  Heilsgutes.  149 

zwingende  Veranlassung  sei,  es  zu  tun;  so  kann  Iren.  V,  12,  4 
sagen:  agnitio  enim  dei  renovat.  Dieser  intellectualistische  Opti- 
mismus ist  nur  möglicli,  weil  er  die  Sünde  nicht  als  eine  im 
Menschen  wirksame  Kraft,  sondern  als  Folge  der  Unwissenheit 
auffasst;  dementsprechend  ist  ihm  der  Glaube  nicht  eine  Kraft 
Gottes,  sondern  wesentlich  Erkenntnis:  III,  5,  2  ignorantia  autem 
mater  horum  omnium  (seil,  multorum  peccatorum)  per  agniti- 
onem  evacuatur.  agnitionem  ergo  faciebat  dominus  suis  discipulis, 
per  quam  et  curabat  laborantes  et  peccatores  a  peccato  coercebat. 
Der  Glaube  ist  also  für  Iren,  die  Voraussetzung  für 
den  Empfang  des  Geistes,  nicht  dessen  Wirkung:  IV, 
39,  2  si  igitur  tradideris  ei  (seil.  Gott)  quod  est  tuum,  id  est 
fidem  in  eum  et  subiectionem ,  recipies  eins  artem  et  eris  per- 
fectum  opus  dei.  Der  Glaube  ist  eine  Leistung  des  Menschen, 
nicht  aber  eine  schaifende  Macht  göttlichen  Lebens. 

Indem  so  Iren,  den  Begriff  des  Geistes  mystisch  -  naturhaft, 
den  des  Glaubens  intellectualistisch-moralistisch  wendet,  kann  es 
ihm  nicht  gelingen,  dem  religiösen  Phänomen  gerecht  zu  wer- 
den, das  sich  in  der  durch  den  Geist  Gottes  im  Menschen  ge- 
weckten Herzenserneuerung  zum  Kindschaftsverhältnis  bei  Gott 
ausprägt,  und  vom  Apostel  Paulus  gleich  scharf  und  innig  in 
seiner  Eigenart  erfasst  worden  ist. 

Seinem  Heilsbegrifi'  gemäss  gilt  dem  Iren,  das  Heilsgut  nicht 
als  gegenwärtiges,  sondern  zukünftiges.  Der  volle  Heilsbesitz 
ist  nicht  dem  Gläubigen  eigen,  sondern  erst  von  der  Vollendung 
nach  dem  Tode  zu  erwarten:  V,  32,  2  neque  Abraham  neque 
semen  eins,  hoc  est  qui  ex  fide  iustificantur,  nunc  sumunt 
in  ea  (seil,  terra)  haereditatem,  accipient  autem  eam  in  resurrec- 
tione  iustorum.  Auf  Erden  hat  der  Mensch  nur  ein  Unterj^fand 
des  Heils,  dessen  Besitz  sich  in  ihm  aiif  geheimisvolle  Weise 
anbahnt;  aber  dies  Unterpfand  ist  nur  ein  Stück  des  Ganzen: 
V,  8,  l  nunc  autem  p artem  aliquam  a  spiritu  sumimus,  ad  per- 
fectionem  et  praeparationem  incorruptelae  paulatim  assuescentes 
capere  et  portare  deum:  quod  et  pignus  dixit  apostolus,  hoc 
est  pars  eins  honoris  qui  a  deo  nobis  promissus  est  .  .  .  si 
enim  pignus  complectens  hominem  in  semetipsum  iam  facit  di- 
cere:  abba  pater,  quid  faciet  universa  spiritus  gratia  quae  homi- 
nibus  dabitur  a  deo?  similes  nos  ei  efficiet  et  perficiet  voluntate 
patris:   efficiet  enim  hominem  secundum  imaginem  et  similitu- 


|f)0  Zweiter  Teil. 

dinem  dei.  Das  Heil  ist  also  noch  ein  Grösseres,  als  die  Kindschaft 
bei  Gott;  das  „Abba,  lieber  Vater!"  ist  nur  ein  Teil,  ein  Stück 
A^on  dem,  was  unserer  harrt.  Da  Iren,  das  Heil  wesentlich  in 
der  Fleischesauferstehung  sieht  und  einen  Unterschied  zwischen 
dem  im  Besitze  des  Heils  befindlichen  Menschen  und  Gott  eigent- 
lich nicht  kennt,  muss  er  den  Vollbesitz  desselben  notwendig 
aus  der  Gegenwart  hinausverlegen.  Insofern  aber  der  Mensch 
andrerseits  die  sichere  Erwartung  des  Heils  hat  und  im  Abend- 
mahl in  geheimnisvoller  Weise  bereits  den  Besitz  des  Geistes 
einverleibt  erliält,  betrachtet  Iren,  das  Heil  doch  auch  als  gegen- 
wärtig :  den  der  Unsterblichkeit  sicheren  Menschen  kann  man  schon 
vor  seinem  Tode  unsterblich  nennen:  IV,  18,  5  üicög  ryv  öaQxa 
XtyovOi  dg  cpüoQav  y^üDQElv  xal  f/ij  f/srtx^iv  tijg  L,coijq  xrjv  ajcn 
Tov  ocöfiarog  zov  xvqiov  xal  rov  aifiazog  avrov  TQsg)0fih'7]v; 
wie  das  Brod  nach  der  ljüxX7j6ig  rov  &£ov  nicht  mehr  gewöhn- 
liches Brod,  sondern  svxccQiOzia  ist,  ovzcog  xal  za  Oojf^aza 
?)fj,Sv  fiszaXafißavovza  zyg  svxccQiCzlag  firjxszi  sivai  <pd-aQza, 
zrjv  sXjiiöa  zJjg  dg  aidörag  dvaözaöscog  t^orza.  Auch  sagt 
Iren.  IV,  12,  2:  qui  diligit  deum,  esse  perfectum  et  in  hoc  aevo 
et  in  futuro.  Aber  mit  der  subjectiven  Vollkommenheit  ist  eben 
für  Iren,  das  Heil  selbst  noch  nicht  gegeben,  sondern  es  besteht 
erst  in  dem  Lohn  für  dieselbe.  Weil  das  Heil  ihm  nicht  der 
Frieden  der  Seele  mit  Gott  ist,  sondern  die  Umschaff'ung  des 
Menschen  zu  übermenschlicher  Existenzweise,  muss  er  den  unge- 
teilten Besitz  desselben  in  die  Zukunft  verlegen.  Dass  dies  dem 
paulinischen  Standpunkt,  demgemäss  der  Frieden  der  Seele  mit 
Gott  das  höchste  und  grösste  Gut  ist,  widerstreitet,  liegt  auf  der 
Hand.  Auch  Paulus  lebte  freilich  in  der  freudigen  Hoffnung 
auf  das  zukünftige  Heil,  aber  dieses  galt  ihm  doch  nur  als  eine 
secundäre  Folge  des  gegenwärtigen  Heilsbesitzes;  er  war  der 
Hoffnung,  dass  das  neue  Leben  einst  auch  noch  am  Leibe  sich 
bewähren  werde;  hat  Gott  das  Grössere  gegeben,  so  wird  er  auch 
das  Geringere  geben.  Beiden,  Paulus  wie  Irenaeus,  ist  das  Heil 
in  gewissem  Sinne  sowohl  gegenwärtig  wie  zukünftig.  Aber 
während  jenem  der  gegenwärtige  Heilsbesitz  das  Pri- 
märe ist  und  der  zukünftige  nur  die  selbstverständliche 
Folge,  gilt  für  Iren,  der  Heilsbesitz  primär  als  zukünf- 
tig und  noch  ausstehend,  und  das  gegenwärtige  Heil 
ist  nur  ein  Vorgeschmack  und  Unterpfand   des  Grösse- 


Die  Beschaffenheit  des  Heilsgutes.  15  [ 

reu,  das  kommen  soll.  Damit  ist  aber  der  Schwerpunkt  der 
Betrachtung  aus  dem  religiösen  Gebiet  bereits  in  das  Drama- 
tische verlegt.  Iren.'s  Standpunkt  bedeutet  etwa  die  Mitte  zwischen 
den  enthusiastischen  urchristlichen  Erwartungen  uud  der  reli- 
giös-paulinischen  Auffassung,  weicht  also  von  dieser  ab. 

Damit  hängt  das  Andere  eng  zusammen,  dass  Iren.  Stufen 
des  Heils  annimmt,  während  nach  paulinischer  Auffassung  es 
ein  Grösseres,  als  das  Kindesverhältnis  zu  Gott,  nicht  giebt.  Ein 
wertvolleres  Gut,  als  der  Zustand  der  Seligkeit  des  Lebens  in 
Gott,  in  das  der  Mensch  durch  die  Sündenvergebung  eintritt, 
liegt  ausser  dem  Gesichtskreis  der  paulinischen  rein  religiösen 
Position.  Dem  entgegen  vertritt  Iren,  die  allmähliche,  zuneh- 
mende Vergottung  der  menschlichen  Natur,  die  erst  in  der  Auf- 
erstehung vollendet  ist.  Er  stellt  die  Heilserfahrung  unter  den 
Gesichtspunkt  der  Erziehung  und  Angewöhnung,  wie  dies  bei 
seiner  Auffassung  vom  Wesen  des  Heilsguts  als  einer  wunder- 
baren Umschaffung  natürlich  ist:  II,  25,  3  (liomo)  qui  ex  parte 
acceperit  gratiam  et  c[ui  nondum  aequaKs  vel  similis  sit  fac- 
tori .  .  sed  nunc  initium  facturae  accipiens  sensim  discit  a  verbo 
dispositiones  dei;  II,  2S,  7  als  adhuc  in  terra  conversantes  non- 
dum assidentes  tkrono  sind  wir  nm*  ex  parte  accipientes  gra- 
tiam; III,  20,  2  manens  in  dilectione  eins  et  subiectione  et  gra- 
tiarum  actione  maiorem  ab  eo  gloriam  percipiet  provectus, 
accipiens,  dum  consimilis  hat  eins  qui  pro  eo  mortuus  est. 
Da  Iren,  die  Verwandlung  des  Menschen  nicht  als  Erneuerung 
des  Herzens  fasst,  kann  er  sie  nicht  in  einem  einmaligen  Act, 
sondern  um*  in  einem  fortschreitenden  Process  sich  vollziehen 
sehen.  Dadurch  wird  aber  notwendig  der  Wandel  im  Geist,  die 
Summe  der  einzelneu  Fälle,  in  denen  der  Erlöste  den  Zustand 
seiner  inneren  Erneuerung  erfährt,  für  L'en.  zu  einem  fortlau- 
fenden Bemühen,  sich  des  zunehmenden  Besitzes  des  Geistes 
würdig  zu  machen;  das  Erdenleben  des  Erlösten  ist  also  nicht 
eigentlich  ein  Genuss  der  Seligkeit  des  Friedens  mit  Gott,  son- 
dern eiiie  stete  Anstrengung,  die  Gemeinschaft  mit  Gott  zu  er- 
reichen. Allmählich  wird  dem  Menschen  die  Einbildung  des 
jcvevfia  in  seine  menschliche  Natur  zu  Teil:  IV,  3S,  1  wie  den 
Kindern  die  Nahrung  in  leicht  verdaulicher  Form  gereicht  wh'd, 
so  erhalten  wir  das  Brod  des  vollkommenen  Vaters  zuerst  in 
der  Milch  der  Menschwerdung  des  Logos,  damit  wir  durch  solche 


152  Zweiter  Teil. 

Milchreichung  gewöhnt  werden  XQcöyEiv  xal  jtivEiv  xov  Xöyov 
Tov  {>sov,  To  Tjjg  a&avaoiag  ccqtop,  ojcsq  sötIv  t6  jivevfia  tov 
jiaTQog,  SV  rjfüv  avroTq  xaTaCx^iV  övvfjfhojfisv.  IV,  38,  3  6ia 
ravTr/g  rTjg  ra^smg  xal  rcoi'  roiovxcov  qvQ-^cöv  xal  rr/g  zoi- 
avzrjg  aycoytjg  o  yevvrjzog  xal  jtsjtXaOfih^og  avd^Qcojiog  xar  si- 
xova  xal  ofiolmoiv  rov  dysrvf'jrov  ylvevai  O^eov  .  .  .  xov  öh 
jij'evftaxog  XQk(povxog  xal  avS^ainog,  xov  öh  dvd-Qcojcov  t^Qtfia 
jcQOxojixovxog  (paulatim  proficiente)  xal  jcQog  xeksiov  ccveqxo- 
l^iivov,  xovxtoxip,  jth]OLov  xov  dyevv))xov  yirofievov.  Mit  die- 
ser Annahme  einer  stufenweisen  Erhebung  des  Menschen  ist  die 
Souveränetät  des  Glaubens  verkannt;  denn  es  giebt  Nichts,  was 
den  Zustand  des  gläubigen  Vertrauens  auf  Gott  überbieten 
konnte;  ein  rechter  Glaube  besitzt  Gott  ganz,  nicht  stückweise 
und  allmählich.  Aber  diesen  Glauben  im  paulinischen  Sinne  be- 
rührt Iren,  überhaupt  nur  in  rhetorischer  Weise,  ohne  dabei  sei- 
nem Inhalte  näher  zu  treten.  Es  ist  bezeichnend,  dass  er  meines 
Wissens  in  seinem  ganzen  Werke  des  Gebetes  nicht  gedacht 
hat '):  und  doch  ist  der  offene  Zugang  des  Gebetes  das  Cha- 
rakteristicum  der  Sohnschaft  bei  Gott.  Bei  seinem  Heilsbegrifi' 
konnte  naturgemass  nicht  von  einem  Verkehr  der  Seele  mit  Gott 
im  gegenwärtigen  Leben  die  Rede  sein,  sondern  nur  von  einem 
vorläufigen  Schauen  der  Herrlichkeit  Gottes.  Die  Ansicht,  dass 
das  Heil  vom  Menschen  stufenweise  erreicht  wird,  war  auch  in- 
sofern für  Iren,  von  Bedeutung,  als  sich  dadurch  seine  eschato- 
logischen  Interessen  in  den  mystischen  Heilsbegriff  einschieben 
Hessen;  zur  Klarheit  kann  es  freilich  bei  dieser  Verbindung 
fremdartiger  Elemente  nicht  kommen,  innerlich  bleiben  die  en- 
thusiastischen Gedanken  ein  rudimentärer  Rest  in  seiner  Theo- 
logie; äusserlich  aber  Avaren  sie  deshalb  leicht  einzuschalten^  weil 
sie  mit  der  mystischen  Vorstellungsweise  die  Eigenschaft  des 
phantastisch  Geheimnisvollen  teilten.  So  sagt  Iren,  auch,  dass 
die  Gerechten  im  1000jährigen  Reich  sich  an  die  Gemeinschaft 
mit  Gott  gewöhnen:  V,  32,  1  per  quod  regnum  qui  digni  fuerint 
paulatim  assuescunt  capere  deum;  V,  5,  1  dixaioig  yaQ  dvi>Q(6- 
jcoig  xal  jtv£Vfiaxog)6Qoig  r/xoifido^7j  6  jtaQdÖEiOog,  .  .  .  xdxEl 
fiEVEiv  xovg  fiExaxid-EVxag  kojg  OvvxEZEiag,  jcQooifitaC,ofiEVOvg 


1)  Genannt  wird  es  V,  17,  1,  aber  lediglich  in  der  Anführung:  qua- 
propter  et  in  oratione  dicere  nos  docuit  (seil,  dominus):  Mt  G'^. 


Die  Beschaffenheit  des  Heilsgutes,  153 

T^v  acp&a(^olar;  V,  31,  2  at  if)vyal  aitiiQyovxai  sig  röv  {ao- 
Qatov)  TOJiov  Tov  coQiOfievov  avzaig  djto  zov  &sov,  xaxel 
fitXQt  T/jg  avaoxaoecog  cpoizmoi,  jtSQifitvovöai  rrjv  dvdöraoiv. 
ejtena  ccjtoXaßovOai  xd  ocojiaxa  xal  oXoxX//QG)g  dvaoxäoai, 
xovztöxi  Ocofiaxixcüg,  xad-ojg  xal  o  xvgiog  drioxtj,  ovxojg  IXev- 
öovxat  sig  xrp>  6y)iv  xov  d-sov  (conspectum  dei). 

Der  Abschluss  und  Vollbesitz  des  Heils,  den  der  Mensch 
erfahrt,  wenn  alle  Stufen  seiner  Entwicklung  durchlaufen  sind, 
ist  die  ewige  Anschauung  Gottes.  In  diesem  Gedanken  gipfelt 
der  irenaeische  Begriff  des  Lebens  mit  Gott.  Nachdem  sich  die 
Menschen  allmählich  an  den  Anblick  Gottes  gewöhnt  haben, 
gehen  sie  am  Ende  ganz  in  seiner  Anschauung  auf:  IV,  20,  5 
visus  quidem  tunc  per  spiritum  prophetice,  visus  autem  et  per 
filium  adoptive,  videbitur  autem  in  regno  coelorum  paternaliter, 
spiritu  quidem  praeparante  hominem  in  filium  dei,  filio  autem 
adducente  ad  patrem,  patre  autem  incorruptatam  donante  in 
aeternam  vitam,  quae  unicuique  evenit  ex  eo  quod  videat  deum 
....  quoniam  vivere  sine  vita  impossibile  est:  subsistentia  vitae 
autem  de  dei  participatione  evenit:  fCExoyj)  t^£  &tov  toxi  x6 
yivmoxsiv  d^EOV  xal  djtoXaveiv  rijg  yQt]Ox6x?]xog  avxov,  et  ho- 
mines  igitur  videbunt  deum,  ut  vivant,  per  visionem  immortales 
facti  et  pertingentes  nsque  in  deum.  In  diesen  die  mystische 
Gedankenreihe  abschliessenden  Betrachtungen  erhebt  sich  Iren, 
zuweilen  in  seinen  Ausdrücken  zu  einer  religiösen  Innigkeit,  wie 
wir  sie  erst  bei  Augustin  wieder  finden:  111,  18,  7  haerere  itaque 
fecit  et  7]V(J0ö£V  ovv  xov  av&Qcojtov  xcö  d^Ecö'  ei  (itj  övvrjvojd-rj 
6  dv&Qcojtog  xcö  d-Em  ovx  dv  ijövvf'jd-rj  fiszadyeiv  xfjg  dcp&^aQ- 
öiag'  sösi  ydQ  xov  fieoixtjv  &sov  xs  xal  dv&^Qcoxmv  ötd  xrjg 
iöiag  JtQog  txaxsQOvg  olx£i6xt]xog  eig  (piXlav  xal  ofiovoiav  xovg 
d(i<pox£QOvg  om'ayayetv  IV,  39,  4  subiectio  autem  dei  est  re- 
quietio  aeterna;  IV,  13,  4  amicitia  dei  immortalitatis  condonatrix 
his  qui  aggrediuntur  eam;  IV,  20,  7  gloria  enim  dei  vivens  homo, 
vita  autem  hominis  visio  dei.  Aber  im  letzten  Grunde  sind  alle 
diese  Gedanken  nicht  rein  religiös,  als  inneres  Herzensverhältnis 
zu  Gott,  sondern  mit  einer  Färbung  in  das  Moralistische  und 
Mystische  verstanden,  sodass  die  Freundschaft  mit  Gott  entweder 
nur  das  Erfüllen  seines  Willens  bedeutet,  oder  aber  in  dem  un- 
bestimmten Gedanken  einer  inhaltlosen  Anschauung  Gottes  ver- 
schwimmt.    Iren,  sticht  dadurch  scharf  von  den  Apologeten  ab, 


154  Zweiter  Teil. 

dass  bei  ihm  der  Rationalismus  durch  die  Mystik  balanciert  ist; 
aber  diese  Mystik  ist  nicht  die  kraftvolle  religiöse  Innigkeit  des 
Paulus,  sondern  die  phantastische  Sehnsucht  der  sterbenden  An- 
tike nach  Teilnahme  am  Wesen  der  Gottheit. 

Weil  dem  Verhältnis  des  Menschen  zu  Gott  das 
Mark  fehlt,  kann  es  auch  nicht  die  Quelle  des  sitt- 
lichen Lebens  sein.  Die  Verknüpfung  des  Sittlichen  mit  dem 
Religiösen  ist  die  Probe  auf  den  Wert  eines  jedeu  Heilsbegriffs; 
für  Iren,  ergiebt  sich  aus  dieser  Probe  die  Minderwertigkeit  und 
Fremdartigkeit  seiner  Auffassung  gegenüber  der  puulinischen. 
Nach  Paulus  ist  es  unmöglich,  dass  ein  Mensch,  der  den  Gottes- 
geist der  religiösen  Erneuerung  besitzt,  schlecht  handelt;  nach 
Iren,  ist  das  rechte  sittliche  Verhalten  die  Vorbedingung  für  die 
Umscbafifung  des  Menschen  durch  den  Geist.  Während  nach 
Paulus  das  rechte  äussere  Verhalten  nur  aus  der  rechten  inneren 
Stellung  zu  Gott  hervorgeht,  das  sittlich  Gute  nur  der  Freude 
an  einem  Gut  entspringt,  kennt  Iren,  eine  selbsttätige  Moral. 
Damit  ist  aber  der  Kern  des  Verhältnisses  zwischen  Religion 
und  Sittlichkeit,  Glauben  und  Werken  verkannt;  denn  nicht  gute 
Früchte  machen  einen  guten  Baum,  sondern  nur  ein  guter  Baum 
bringt  gute  Früchte. 

Iren.'s  Heilsbegriff,  so  vielfach  er  auch  mit  paulinischen 
Ausdrücken  ausgestattet  erscheint,  weicht  also  in  allen  ent- 
scheidenden Punkten  von  Paulus  ab.  Die  Sündenvergebung 
ist  nicht  Aufhebung  der  Entfremdung  des  einzelnen  Herzeus 
von  Gott,  sondern  Ausgleich  eines  generellen  Verlustes  und  Ab- 
waschung eines  auf  der  Menschheit  lastenden  Makels.  Die 
Sündenvergebung  schliesst  Leben  und  Seligkeit  nicht  in  sich, 
sondern  ist  eigentlich  nur  eine  Vorbedingung  des  Heils;  während 
Paulus  nichts  von  einer  Lehre  weiss,  dass  der  Mensch  erst  von 
der  Schuld  der  Sünde  befreit  werden  müsse  und  dann  erst  ein 
Anderer  werden  könne,  ist  für  Iren,  durch  die  Aufhebung  der 
Schuld  lediglich  ein  Zustand  der  Indifferenz  herbeigeführt,  von 
dem  aus  der  Mensch  sich  erst  für  das  Heil  oder  Verderben  zu 
entscheiden  hat.  Das  positive  Heil  ist  nicht  religiöse  Erneuerung, 
Veränderung  der  Stellung  des  Herzens  zu  Gott,  sondern  mystische 
Vergottung  des  Leibes  und  naturhafte  Umschaffung  der  mensch- 
lichen Natur  zu  göttlicher  Existenzweise.  Nach  Paulus  wird 
<ier   Mensch    ein   Kind   Gottes,    nach  Iren,    selbst    Gott; 


Die  objective  Ermöglichung  des  Heils.  155 

dort  ist  das  Heil  gegenwärtig,  hier  zukünftig,  dort 
Vollbesitz,  hier  allmählich  zunehmend  und  reifend, 
dort  Quell  der  Sittlichkeit,  hier  Frucht  derselben.  Dem- 
nach charakterisiert  sich  der  Standpunkt  des  Iren,  nicht  als  ab- 
geschwächter Paulinismus,  sondern  als  eine  fundamentale  Ver- 
kennung der  paulinischen  Position  und  durchgreifende  Ab- 
weichung von  ihrem  Inhalt. 

Von  dieser  Untersuchung  des  Wesens  des  Heilsgutes  aus 
eröffnen  sich  zwei  weitere  Fragen:  einmal,  worauf  beruht  und 
wem  verdankt  die  Menschheit  das  Vorhandensein  dieses  Heils- 
gutes? sodann,  auf  Avelche  Weise  wird  der  einzelne  Mensch  dieses 
objectiv  vorhandenen  Heilsgutes  teilhaftig?  Die  Antwort  geben 
die  beiden  folgenden  Teile  über  die  objective  Darbietung  und 
die  subjective  Aneignung  des  Heils. 


Die  objective   Ermöi^lieliuiig  des   Heils:    die   Heils- 
wirksamkeit Christi. 

1)  Die  Begründung  derselben  in  Person  und  Werk  Christi. 

Das  Heilsgut  ist  nach  Iren.,  gleichsam  als  der  Schatz  im 
Acker,  ein  objectives  Besitztum,  das  gemäss  der  apostolischen 
Tradition  von  Rechtswegen  allein  der  Kirche  gehört  und  nur 
von  dieser  rechtmässig  verwaltet  wird.  Es  ist  factisch  und  ein 
für  alle  Mal  erworben  und  vorhanden  und  wird  von  der  Kirche 
den  Einzelnen  zur  Aneignung  dargeboten.  Wodurch,  so  fragt 
sich,  ist  nun  das  Heilsgut  für  die  Menschheit  beschafft 
und  erworben? 

Die  Antwort  ist  unzweifelhaft;  es  ist  die  centrale  Be- 
stimmung der  irenaeischen  Theologie,  dass  dies  allein  durch 
Christus,    den  Logos  und  Sohn  Gottes,    geschehen  ist').     Von 


1)  m,  20,  3  ipse  dominus  erat  qui  salvabat  eos  qui  per  semetipsos 
non  habebant  salvari;  III,  10,  3  agnitio  salutis  erat  agnitio  filii  dei,  qui 
et  Salus  et  salvator  et  salutare  vere  et  clicitur  et  est.  Durch  Christus  ist 
sowol  das  minus  im  natürlichen  Zustande  des  Menschen  aufgehoben,  wie 
das  plus  gegeben:  III,  ö,  3  dominus  qui  libertatem  hominibus  restauraverit 


156  Zweiter  Teil. 

hier  aus  erhebt  sich  sach gemäss  die  weitere  Frage,  wodurch 
denn  Christus  der  Menschheit  das  Heil  verschafft  hat, 
auf  welcher  Beschaffenheit  seiner  Person  oder  seines 
Lebenswerkes  jene  Heilswirksamkeit  beruht? 

Das  Heil  bestand  für  Iren,  in  der  Erlösung  der  Menschheit 
von  der  Teufelsknechtschaft  und  dem  Todesverhängnis,  sowie 
in  der  Vollendung  des  Menschen  zu  seiner  göttlichen  Bestimmung, 
in  seiner  Vergottung.  Im  Allgemeinen  ist  mni  zu  sagen,  dass 
er  die  negativ-aufliebende,  erlösende  Seite  des  Heilsguts  zumeist 
auf  die  im  Lebenswerk  Christi  für  die  Menschheit  geschehene 
Leistung  zurückführt,  die  positiv- verleihende,  vollendende  da- 
gegen auf  die  Constitution  des  menschgewordenen  Sohnes  Gottes. 
In  jener  Hinsicht  steht  der  in  der  Versuchung,  im  Leiden  und 
Tod  bewährte  Gehorsam  im  Mittelpunkt  der  Betrachtung,  in 
dieser  die  Menschwerdung  des  Logos-Christus  und  seine  An- 
kunft im  Fleische:  V,  14,  4  memor  .  .  quoniam  carne  domini 
nostri  redemtus  es  et  sanguine  eins  redhibitus  —  et  tenens 
caput,  ex  quo  Universum  corpus  ecclesiae  compaginatum  auges- 
cit,  hoc  est  carnalem  adventum  filii  dei  .  .  .  ;  V,  1,  l 
(1)  rS  löifp  ovv  a'i'ßari  kvzQcoGafitvov  r/fiag  rov  xvqIov 
'Aal  öovTog  T/jv  ipvxt)v  vjchg  rcov  tjfiersQOJV  ipvxüJv  xal  ztjv 
öagxa  rrjv  tavrov  dvrl  rcov  rjfisrsQov  öaQxöJv  et  (2)  effun- 
dente  spiritum  patris  in  adunitionem  et  communionem 
dei  et  hominis,  ad  homines  quidem  deponente  deum  per  spiri- 
tum, ad  deum  autem  rursus  imponente  hominem  per  suam  in- 
carnationem  et  firme  et  vere  in  adventu  suo  donante  nobis 
incorruptelam  .  .  . ;  V,  18,  3  verbum  dei  gubernans  et  disponens 
omnia  et  propter  hoc  in  sua  invisibiliter  venit  et  caro  factum 
est  et  pependit  super  lignum,  uti  universa  in  semetipsum 
recapituletur.  Iren.'s  Bemühen  bei  seiner  Würdigung  der  Heils- 
bedeutung Christi  zielte  darauf,  den  beiden  Grundgedanken:  filius 
dei  passus  est  propter  nos,  und  filius  dei  filius  hominis  factus 
est  propter  nos,  von  denen  der  erste  der  christlichen  Gemein- 
überzeugung, der  zweite  der  hellenistischen  philosophischen 
Theologie  entstammte,  in  gleicher  Weise  gerecht  zu  werden  und 


et  attribuerit  incoiTuptelae  liaereditatem ;  V,  21,  2  dominus  et  destruens 
adversarium  nostrum  et  perficiens  hominem  secundum  imaginem  et  simili- 
tudinem  dei. 


Die  objective  Ermöglichung  des  Heils.  157 

sie  miteinander  auszi^gleichen.  Dass  ihm  dies  nur  sehr  annähernd 
gelungen  ist,  wird  das  Folgende  zeigen:  da  in.  der  Mensch- 
werdung das  Heilswerk  im  Grunde  schon  vollzogen  war,  blieb 
für  das  Weitere  keine  rechte  Bedeutung  übrig.  Trotzdem  mag 
in  der  vielfachen  Betonung  des  Heilswertes  des  Todes  Christi, 
dessen  Beurteilung  ja  auch  bei  Paulus  schliesslich  auf  dem  Ge- 
danken der  Erniedrigung  des  himmlischen  Menschen  beruhte, 
die  vornehmlichste  Veranlassung  liegen,  bei  Iren,  von  einem  ver- 
meintlichen Paulinismus  zu  reden;  und  es  ist  so  viel  zuzugeben, 
dass  er,  soweit  dies  überhaupt  der  Fall  ist,  in  diesem  Punkte 
dem  Paulus  am  nächsten  kommt;  aber  es  ist  weder  gerecht- 
fertigt, sein  Bestreben,  dem  Leiden  und  Sterben  Christi  eine  ent- 
scheidende Stellung  im  Heilswerke  einzuräumen,  lediglich  oder 
auch  nur  vorzugsweise  auf  den  Einfluss  der  paulinischen  Briefe 
zurückzuführen,  noch,  in  seinen  Ausführungen  die  paulinischen 
Gedanken  wirklich  getroffen  zu  glauben. 

Den  unter  Beachtung  ihrer  soteriologischen  Abzweckung 
zu  gebenden  Abriss  der  irenaeischen  Christologie  gewinnen  wir 
derart,  dass  zunächst  die  Begründung  der  einzelnen  Seiten  des 
Heilsgutes  auf  die  betreö'enden  Momente  der  Erscheinung  Christi 
näher  untersucht  und  hieraus  seine  Gesamtauffassung  vom  Heils- 
werte derselben  erschlossen  wird.  Dabei  ist  von  vornherein  zu 
sagen,  dass  Iren,  jene  Trennung  in  der  Begründung  der  beiden 
Seiten  des  Heilsgutes  auf  besondere  Momente  der  Erscheinung 
Christi,  nicht  stets  so  deutlich  vollzieht,  wie  es  unsere  Dar- 
stellung im  Interesse  der  Klarstellung  des  Sachverhalts  versucht; 
vielmehr  lässt  er  bisweilen  auch  das  ganze  Heilsgut  entweder 
durch  den  Tod  oder  durch  die  Menschwerdung  erworben  sein; 
im  Folgenden  wird  sich  übrigens  eine  Erklärung  für  diese  Er- 
scheinung darbieten.  Im  Ganzen  betrachtet  ergiebt  sich  aber 
die  Richtigkeit  unserer  Auffassung  und  Unterscheidung. 

Als  die  erste  Seite  des  Heilsguts,  resp.  als  Vorbedingung 
des  Heilsbesitzes,  erschien  uns  die  Aufliebung  der  Folgen  der 
Sünde.  Diese  Heilung  der  Menschheit  von  den  Folgen  des  Un- 
gehorsams geschieht  nach  Iren,  durch  die  von  Christus  voll- 
brachte Leistung  des  vollkommenen  Gehorsams.  Wie  die  Mensch- 
heit in  ihrer  Gesamtheit  seit  Adams  Ungehorsamstat  unter  der 
Herrschaft  des  Teufels  und  dem  Flache  des  Todesverhängnisses 
stand,  so   ist  durch  Christi  Gehorsamsbewährung  die  IMacht  des 


15S  Zweiter  Teil. 

Satans  gebrochen,  der  Mensch  aus  dem  Zustande  der  Knecht- 
schaft und  des  Todesverhängnisses  erlöst.  Christus  steht  somit 
in  seiner  Bedeutung  und  Wirkung  für  die  Menschheit  als  der 
zweite  Adam,  als  das  volle  Gegenbild,  dem  ersten  Adam  gegen- 
über; er  macht  wieder  gut,  was  jener  verschuldet  hat;  er  lebt 
als  der  vollkommene  Mensch  ein  so  beschaffenes  Menschenleben, 
wie  Adam  es  eigentlich  hätte  führen  sollen.  Da  der  erlösungs- 
bedürftige Zustand  der  Menschheit  eine  Folge  des  Schicksals 
Adams  ist,  so  gilt  es  vor  Allem,  dessen  Schicksal,  seinen  Fall 
und  die  Folgen  desselben  aufzuheben,  wodurch  dann  die  Aus- 
dehnung derselben  auf  seine  sämtlichen  Descendenten  von  selbst 
aufhört.  Wenn  hingegen  Adam  nicht  gerettet  wäre,  adhuc  possi- 
detur  in  perditione  omnis  hominis  generatio  III,  23,  8;  cf.  III, 
23,  1  necesse  fuit,  dominum  .  .  .  illum  ipsum  hominem  salvare, 
qui  factus  fuerat  secundum  imaginem  et  similitudinem  eins,  id 
est  Adam;  denn  III,  23,  7:  illius  enim  salus  evacuatio  est  mortis; 
domino  igitur  vivificante  hominem,  id  est  Adam,  evacuata 
est  mors. 

Infolge  dessen  gestaltet  sich  das  erlösende  Werk  Christi 
zur  Fortsetzung  und  Zuendeführung  des  zwischen  Gott  und  dem 
Teufel  um  Adam  und  die  Menschheit  schwebenden  Rechtshandels 
und  Dramas.  Die  Waffe,  mit  der  Christus  kämpft,  ist  der  voll- 
kommene Gehorsam  gegen  Gott,  in  dem  er  alle  die  einzelnen 
Schritte  rückwärts  tut,  die  Adam  zu  seinem  und  seiner  Nach- 
kommen Unheil  in  seinem  Ungehorsam  fehl  getan  hat,  die  Knoten 
lösend,  die  dieser  geknüpft  hatte:  111,  21^  10  antiquam  plasma- 
tionem  in  se  recapitulatus  est,  quia,  quemadmodum  per  inobedien- 
tiam  unins  hominis  introitum  peccatum  habuit  et  per  peccatum 
mors  obtinuit,  sie  et  per  obedientiam  unius  hominis  iustitia  in- 
troducta  vitam  fructificet  his,  qui  olira  mortui  erant,  hominibus; 
in,  1 8,  6  erat  enim  homo  pro  patribus  certans  et  per  obedientiam 
inobedientiam  persolvens,  alligavit  autem  fortem  et  solvit  infirmos 
et  salutem  donavit  plasmati  suo,  destruens  peccatum. 

Inwiefern  bewirkt  aber  der  Gehorsam  Christi  die  Befreiung 
Adams?  Während  Iren,  im  Allgemeinen  nicht  über  die  blosse 
Behauptung  der  das  Leben  Adams  recapitulierenden  Bedeutung 
des  Lebens  Christi  hinauskommt,  concentriert  sich  ihm  das  er- 
lösende GehorsamsAverk  Christi  speciell  in  zwei  Pimkten, 
in  der  Überwindung  der  Versuchung  und   in  dem  Tode. 


Die  objective  Ermöglichung  des  Heils.  159 

Die  Versuchungsgeschichte  ist  nach  der  Bedeutung,  die  ihr 
Iren,  einräumt,  unter  die  Heilstatsachen  zu  rechnen.  In  ihr  ist 
die  Erlösung  der  Menschheit  von  der  Last  der  Sünde  Adams 
und  deren  Folgen  vollzogen,  indem  der  Teufel  in  derselben  be- 
siegt, entwaffnet  und  aus  seiner  Herrscherstellung  gestürzt  wird. 
Die  Versuchung  Christi  ist  in  allen  Stücken  das  Gegenbild  der 
Versuchung  Adams;  Beide  sucht  der  Satan  zu  verführen;  aber 
während  Adam,  der  Aufforderung  des  Teufels  folgend,  das  Gebot 
Gottes  übertritt,  widersteht  Christus  den  Verlockungen,  indem  er 
gerade  aus  dem  Gesetz  Gottes  den  Widerspruch,  in  dem  die  Auf- 
forderungen des  Teufels  zu  diesem  stehen,  nachweist;  der  Ver- 
letzung des  Gebotes  Gottes  durch  Adam  entspricht  also  in  re- 
capitulierender  Weise  die  Treue  Christi  gegen  das  Gesetz.  Wie 
Adam  durch  den  Gehorsam,  den  er  freiwillig  dem  Satan  geleistet 
hat,  unter  dessen  Botmässigkeit  trat  und  durch  seinen  Ungehor- 
sam gegen  Gott  diesem  entfremdet  war,  so  wird  umgekehrt  durch 
den  Widerstand,  den  Christus  der  Aufforderung  des  Satans  im 
Gehorsam  gegen  Gottes  Gesetz  leistet,  der  Anspruch  des  Teufels 
auf  den  Besitz  der  Menschheit  getilgt  und  diese  in  ihr  ursprüng- 
liches Verhältnis  zu  Gott  zurückversetzt.  Die  Gegenüberstellung 
ist  bis  ins  Einzelnste  durchgeführt.  Die  Überwindung  der  ersten 
Versuchung  Christi,  aus  den  Steinen  Brot  werden  zu  lassen,  ent- 
spricht dem  Essen  der  verbotenen  Frucht  im  Paradies,  sodass 
durch  das  freiwillige  Erdulden  des  Hungers  jene  Übertretung 
rückgängig  gemacht  wird:  V,  2t,  2  quae  ergo  fuit  in  paradiso 
repletio  hominis  per  duplicem  gustationem,  dissoluta  est  per  eam 
quae  fuit  in  hoc  mundo  indigentiam;  in  gleicher  Weise  steht  die 
Demut,  in  der  Christus  durch  den  Sturz  vom  Temjiel  Gott  nicht 
versuchen  wollte,  in  Parallele  zum  Hochmut  der  Schlange  (wol 
von  dem  Streben  nach  der  Erkenntnis  des  Guten  und  Bösen  zu 
verstehen):  ibidem:  elatioitaque  sensus,  quae  fuit  iuserpente,  disso- 
luta est  per  eam  quae  fuit  in  homine  (seil.  Christus)  humilitas. 
Bei  der  dritten  Versuchung,  die  der  Satan  mit  Zusammenfassung 
seiner  ganzen  Lügenkraft  an  Christus  richtet,  entlarvt  ihn  dieser 
durch  seine  Antwort  (Mth4'")  als  einen  Lügner  und  Übertreter 
des  Gesetzes  Gottes:  ibid.:  et  tertio  itaque  vincens  eum,  in  reli- 
quum  repulit  a  semetipso  quasi  legitime  victum:  et  soluta  est  ea 
quae  fuerat  in  Adam  praecepti  dei  praevaricatio  per  praeceptum 
legis,  quod  servavit  filius  bominis  non  transgrediens  praeceptum 


1(30  Zweiter  Teil. 

dei.  Dadurch  ist  nun  aber  des  Teufels  Macht  gebrochen:  V^  19,  1 
protoplasti  peccatum  per  correptionem  primogeniti  emendationem 
accipieus  et  serpentis  prudentia  devicta  in  cohimbae  simplicitate, 
vinculis  autem  illis  resolutis,  per  quae  alligati  eramus  morti.  Mit 
denselben  Fesseln  der  Übertretung  des  Gesetzes  Gottes,  mit  denen 
der  Satan  den  Adam  und  die  Menschheit  gebunden  hatte,  wird 
er  nun  selbst  gefesselt:  V,  21,  3  per  hominem  ipsum  iterum 
oportebat  victum  eum  contrario  colligari  iisdem  vinculis,  quibus 
alligavit  hominem,  ut  homo  solutus  revertatur  ad  suum  domi- 
num .  ,  .  verbum  diripuit  eius  vasa,  id  est,  eos  qui  ab  eo  detine- 
bantur  homines,  quibus  ipse  iniuste  utebatur.  et  captivus  quidem 
ductus  est  iuste  is  qui  hominem  iniuste  captivum  duxerat;  qui 
autem  ante  captivus  ductus  fuerat  homo,  extractus  est  a  posses- 
soris  potestate. 

Durch  Christi  bei  seiner  Versuchung  bewiesenen 
Gehorsam  ist  also  die  Menschheit  erlöst.  Wie  war  es  aber 
möglich,  dass  Christus  diesen  Gehorsam  hat  leisten  können?  Denn, 
wenn  das  grösste  Gewicht  darauf  gelegt  wird,  dass  ein  Mensch, 
ein  aus  der  alten  Adamsreihe  Stammender,  den  Teufel  überwinden 
müsse  und  nicht  ein  höheres  Wesen,  so  müsste  ja  der  Mensch 
Christus  eigentlich  auch  unter  dem  unentrinnbaren  Fluche  des 
Ungehorsams,  der  seit  Adam  auf  der  Menschheit  lastet,  stehen 
und  zur  Leistung  des  Gehorsams  unfähig  sein.  Dass  Christus, 
trotzdem  er  zu  dem  Adamsgeschlechte  gehört,  ihn  doch  zu  leisten 
vermochte,  beruht  auf  seiner  göttlichen  Natur;  nur  weil  in  dem 
Menschen  Christus  der  Logos  Mensch  geworden  war,  konnte  er 
dem  Teufel  widerstehen.  Aber  Wert  hat  dieser  Widerstand  nur, 
wenn  er  von  einem  wirklichen  Menschen  geleistet  ist;  wenn  Gott 
oder  irgend  ein  Stärkerer  als  der  Teufel  diesen  besiegt  und  ihm 
sein  Besitztum,  die  Menschheit,  entrissen  hätte,  so  wäre  das  ein 
gewaltsamer,  aber  nicht  rechtmässiger  Abschluss  des  Rechts- 
handels, der  seit  Adam  zwischen  Gott  und  Teufel  schwebt,  ge- 
wesen: 111,  18,  7  sl  yag  fiij  uvQ-QOütoq  hHxr]ö£V  tov  avrijtaXov 
Tov  dv&Qcöjiov,  ovx  av  öixaicog  tvixtjßf]  6  Ij^OQoq. ')    Weil  also 


1)  cf.  V,  21,  1  neque  enim  iuste  victus  fuisset  inimicus, 
nisi  ex  muliere  homo  esset,  qui  vicit  eum.  per  mulierem  enim 
homini  clominatus  est,  ab  initio  semetipsum  contrarium  statuens  homiui; 
propter  hoc  et  dominus  semetipsum  filium  hominis  confitetur,  principalem 


Die  objective  Ermöglichung  des  Heils.  161 

einerseits  die  Verführung  Adaras  nur  durch  einen  ihm  gleichartigen 
Menschen  rückgängig  gemacht  werden  kann  und  der  Überwinder 
des  Teufels  ein  Mensch  sein  muss,  weil  andrerseits  der  Teufel 
nicht  von  einem  unter  seiner  Gewaltherrschaft  stehenden  Menschen 
besiegt  werden  kann,  ist  in  Christus  Gott  Mensch  geworden: 
111,  18,7  oportebat  enim  eum  qui  inciperet  occidere  peccatum  et 
mortis  reum  redimere  hominem,  id  ipsum  fieri  quod  ille  erat, 
id  est  hominem:  qui  a  peccato  quidem  in  servitium  tractus  fuerat, 
a  morte  vero  tenebatur,  ut  peccatum  ab  homine  interficeretur  et 
homo  exiret  a  morte;  V,  24,4  omnium  autem  artifex  verbura  dei 
per  hominem  eum  vincens  et  apostatam  ostendens  e  contrario 
subiecit  eum  homini  .  .  .  ut  quemadmodum  dominatus  est  homini 
per  apostasiam,  sie  iterum  per  hominem  recurrentem  ad  deum 
evacuetur  apostasia  eins.  Der  Gehorsam  Christi,  die  Emancipation 
von  der  Herrschaft  des  Teufels,  durch  welche  Christus  die  Mensch- 
heit befreit,  ist  also  für  Iren,  nicht  eigentlich  eine  sittliche 
Leistung,  sondern  basiert  auf  der  Constitution  seiner  Person. 
Nicht  der  Mensch  Christus  widersteht  dem  Teufel,  sondern  der 
Gott  im  Menschen;  der  Logos  ist  das  eigentlich  Primäre  in  der 
Person  Christi  und  die  Menschheit  nur  ein  Accidenz.  Christus 
erlöst  die  Menschheit  durch  das,  was  er  als  Mensch  tut;  aber, 
was  er  als  Mensch  tut,  vermag  er  nicht  als  solcher,  sondern  nur, 
weil  er  Gott  ist.  So  ist  die  Menschheit  doch  schliesslich  nur  die 
Maske,  hinter  der  der  Logos  sein  Werk  vollbringt.  Die  mensch- 
liche Existenzweise  ist  die  Form,  in  der  er  den  Inhalt  seines 
göttlichen  Werks  vollzieht;  die  göttliche  Natur  giebt  ihm  die 
Kraft  zm"  Leistung  und  die  menschliche  giebt  dieser  ihren  juristi- 
schen W^ert.  Die  Voraussetzung  der  soteriologischen 
Verwertung  der  Versuchungsgeschichte  bei  Iren,  ist 
also,  dass  Christus  wahrer  Gott  und  zugleich  wahrer 
Mensch  ist. 

Über  das  Verhältnis  der  Wirksamkeit  dieser  beiden  Naturen 
in  Christus  hat  Iren,  nicht  weiter  speculiert;  verfolgt  man  seine 
Auffassung  in  ihre  Consequenzen,  so  ist  allerdings  die  Annahme 


hominem  illum,  ex  quo  ea  quae  secundum  mulierem  est  plasniatio,  facta 
est,  in  semetipsum  recapitulans :  uti  quemadmodum  per  hominem  victum 
descendit  in  mortem  genus  nostrum ,  sie  iterum  per  hominem  victorem 
ascendamus  in  vitam. 

Texte  und  Untersuchungen  VI,  2.  H 


162  Zweiter  Teil. 

einer  Täuschung  des  Teufels  bei  seiner  Besiegung  nicht  zu  um- 
gehen; denn  dieser  versucht  Christus  nur,  weil  er  ihn  für  einen 
Menschen  hält;  und  rechtmässig  geschlagen  wäre  er  nur,   wenn 
ein  Mensch  ihm  Widerstand  geleistet  hätte;  aber  im  Grunde  hat 
das   gar  nicht  der  Mensch^  sondern  Gott   getan,   der  Abschluss 
findet  aber  dennoch  derart  statt,  als  habe  es  der  Mensch  getan. 
Aber  diese  Consequenzen,   an  die  Iren,  nicht  gedacht  hat,  wird 
man  ihm  darum  auch  nicht  imputieren  dürfen;  dass  er  nicht  au 
sie  gedacht  hat,  erklärt  sich  daher,  dass  er  nicht  zwei  Naturen 
in   Christus    annahm,    sondern    die    freilich    unvollziehbare  Vor- 
stellung  einer   realen   Einheit    der  Gottheit  und   Menschheit  im 
Gottmenschen   mit  aller  Energie   vertreten  hat.     Nur  ein  Auf- 
dämmern der  Einsicht  des  grossen  Problems,  das  der  Dogmatik 
von  hier  aus  gestellt  war,  verrät  sich  in  einigen  Stellen,  in  denen 
Iren,  das  Verhältnis   der  beiden  Naturen  als   ein  Nebeneinander 
andeutet,  allerdings  nur  in  dem  Bestreben,  ihre  beiderseitige  volle 
Realität  zu  betonen:  V,  21,  3   fugitivum   eum   (seil,   den  Teufel) 
homo  eins  (seil.  Christi)   et  legis  transgressorem  et  apostatam 
dei   ostendens;   postea  iam  verbum   constanter   eum  colligavit, 
quasi  suum  fugitivum,  et  diripuit  eins  vasa;  III,  19,3  coOjtSQ  yccQ 
ijV  avd-Qcoxoq  tva  jiSLQaOt^-t^i ,  outco  xal  Xnjog  Iva  öo^aad-f/. 
rjGv')iäC,ovroQ  {ihr  rov  loyov  Iv  reo  jteiQCi^eodai  xal  örav- 
Qovodcu  xcd  djio{^i'f'/Ox£iv  6vyYLro!.itrov  6e  to>  av\)-Qa)xro  tv  rrö 
vLxäv  xal  vjtofiti'tij'  xal  XQtjörsvsoü^ai  xal  cwziozaG&ai  xal  ava- 
jLafjßavso&^ai.  Diese  Beobachtungen  führen  indess  bereits  über  den 
Rahmen  dieser  Abhandlung  hinaus,  für  die  es  nur  von  Wichtigkeit 
ist,  zu  constatieren,  dass  der  Gehorsam  Christi,  durch  den  er 
in  der  Versuchung  den  Teufel  überwindet,  für  Iren,  nicht  als 
eine  sittliche  Leistung  des  Menschen  Christus  gilt,  son- 
dern   auf  der  Constitution    des    Gottmenschen    beruht. 
Im  letztangeführten,   den  avd^Qcojtog  und  Xoyog  in  Christus 
unterscheidenden,  Citate  ist  bereits  die  andere  Concentration  der 
erlösenden  Tätigkeit  Christi  berührt:  sein  Leiden  und  Sterben. 
Nach  den  vorhergehenden  Ausführungen  erhebt  sich  naturgemäss 
hier  die  Frage:  wozu  noch  eine  Erlösung  von  der  Herrschaft  des 
Teufels    durch    den  Tod  Christi,  nachdem  jene   durch  den  Aus- 
gang der  Versuchung  Christi  bereits  gebrochen  und  der  Rechts- 
handel mit  der  Niederlage  des  Satans,  der  Befreiung  seiner  Ge- 
fangenen und  seiner  eijienen  Fesseluns;  schon  beendi<jt  ist?    Um 


Die  objective  Ermöglichung  des  Heils.  163 

dieser  Schwierigkeit  zu  entgehen,  könnte  man  geneigt  sein,  an- 
zunehmen, dass  durch  die  Überwindung  der  Versuchung  Christus 
nur  erst  in  die  Lage  gekommen  sei,  mit  dem  Teufel  überhaupt 
in  den  Wettstreit  einzutreten,  und  dass  erst  durch  den  siegreichen 
Ausgang  desselben  im  Gehorsam  gegen  Gott  bis  zum  Tode  die 
Erlösung  vollzogen  sei.  SoBaur^):  „der  vollkommene  Gehorsam 
ist  aber  noch  nicht  das  zureichende  Mittel  zur  Befreiung  des 
Menschen  aus  der  Gewalt  des  Teufels,  sondern  nur  die  notwen- 
dige Bedingung,  unter  welcher  der  Erlöser  dem  Teufel  als  ein 
Mensch,  über  den  er  keine  Gewalt  hat,  gegenübertreteu  konnte; 
die  wirkliche  Erlösung  wurde  nur  dadurch  vollbracht,  dass  Jesus 
für  die  Menschen  starb  und  sein  Blut  für  sie  vergoss".  Aber 
dieser  Teilung  des  Erlösungswerkes  Christi  in  zwei  Acte  stehen 
die  deutlichen  Aussagen  entgegen,  gemäss  denen  die  Befreiung 
bereits  durch  den  Sieg  über  die  Versuchung  vollbracht  ist.  So 
ist  zunächst  die  doppelte  historische  Begründung  der  Befreiungs- 
tat Christi  nur  einfach  zu  constatieren;  im  Folgenden  wird  sich 
aber  eine  Erklärung  dieses  Pleonasmus  bieten. 

Der  Heilswert  des  Leidens  und  Sterbens  Christi  für  die  Er- 
lösung der  Menschheit  wird  in  mannigfacher  Weise  von  Iren, 
oftmals  hervorgehoben:  III,  12,  4  6  d-toq  ovrog  exaihaQios  rä 
ti^vi]  ölo.  rov  ai'fiarog  rov  jcaiöoq  avrov '  II,  26,  1  Jesus  Christus 
filius  dei  qai  pro  nobis  crucifixus  est;  III,  5,  3  Christus  qui  re- 
demit  nos  de  apostasia  sanguine  suo;  IV,  8,  2  ipse  moriens,  ut 
exiliatus  homo  exiret  de  condemnatione  et  reverteretur  intrepide 
ad  suam  haereditatem;  IV,  28,  3  si  quidem  mors  domini  eorum 
quidem  qui  cruci  eum  fixerunt  et  non  crediderunt  eius  adven- 
tum  damnatio  est,  salvatio  vero  eorum  qui  credunt  in  eum. 
So  betont  er  V,  1,  1  direct,  dass  die  Menschheit  durch  das  Blut 
Christi  aus  der  Gefangenschaft  des  Teufels  erlöst  sei:  verbuni 
potens  et  homo  verus  sanguine  suo  rationabiliter  redimens  nos, 
redemtionem  semetipsum  dedit  pro  his,  qui  in  captivitatem  ducti 
sunt.  Durch  Christi  Tod  ist  das  Todesverhängnis,  das  seit  Adam 
auf  der  Menschheit  lastet,  aufgehoben:  IV,  33,  12  alii  auteni  di- 
centes:  rememoratus  est  dominus  sanctus  mortuorum  suorum,  qui 
praedormierunt  in  terra  limi,  et  descendit  ad  eos  uti  erigeret  ad 
salvandum  illos,   causam  reddiderunt,  propter   quam  passus   est 


1)  Lehre  von  der  Versöhnung,  S.  34. 

11' 


I(j4  Zweiter  Teil. 

haec  omnia.  Der  Uugeliorsam,  der  vom  ersten  Menschen  am 
Holze  begangen  ist,  wird  dm'ch  den  Gehorsam  des  „zweiten  Men- 
schen", der  sich  am  Holze  bewährt,  wieder  gut  gemacht:  so  gilt 
auch  hier  das  Schicksal  Christi  als  das  recapitulierende  Gegen- 
bild des  ersten  Adam:  V,  16,  3  dissolvens  enim  eam  quae  ab 
initio  in  ligno  fuerat  facta  hominis  inobedientiam,  obediens  factns 
est  usque  ad  mortem,  mortem  autem  crucis,  eam  quae  in  ligno 
facta  fuerat  inobedientiam  per  eam  quae  in  ligno  fuerat  obe- 
dientiam  sanans  .  .  .  h^  fjtv  yaQ  rm  jcQcöxm  lldäfi  jcQooexotpafisv 
(»*^f«!),  ///}  Jion'ioavTSc  avtov  rrjv  hvroXrjV  Iv  rm  ötvrtQCO  'Aöafi 
ajto/iaTi]XXäytjHbv  vxt'jxoot  fitxQt  i^avärov  yevö^f^voi'  V,  17,  4 
verbum  dei,  quod  per  lignum  negligenter  amiseramus  nee  in- 
veniebamus,  recepturi  essemus  iterum  per  ligni  dispositionem; 
V,  17,  3  uti  quemadmodum  per  lignum  facti  sumus  debitores  dei, 
per  lignum  accipiamus  nostri  debiti  remissionem. 

In  so  mannigfacher  Weise  nun  aber  Iren,  auch  das  Dulden 
Christi  im  Leiden  und  sein  Blutvergiessen  am  Kreuze  als  eine 
Leistung  für  die  Menschheit  hinstellt,  so  kommt  er  doch  eigent- 
lich nicht  dazu,  über  die  blosse  Behauptung  hinaus  eine  Er- 
klärung zu  geben,  worauf  denn  der  Heilswert  gerade  dieser  Er- 
eignisse beruhe.  Mit  der  Erklärung,  dass  sie  der  Höhepunkt 
seines  den  Ungehorsam  des  ersten  Menschen  recapitulierenden 
Gehorsams  seien,  erschöpft  sich  seine  Begründung.  Dieser  Man- 
gel einer  zureichenden  Erklärung  der  oft  behaupteten  Tatsache 
scheint  uns  ein  Hinweis  zu  sein,  dass  diese  Gedankenreihe  im 
Grunde  ein  fremdes,  nur  angeeignetes  Stück  seiner  Theologie,  zum 
mindesten  nicht  aus  seinen  eigenen  soteriologischen  Erwägungen 
entsprungen  ist.  Sieht  man  von  dem  Gedanken,  dass  Christus 
durch  die  Hingabe  seines  Fleisches  und  Blutes  unser  Fleisch  und 
Blut  erlöst  und  wiedergewonnen  habe,  ab,  durch  den  die  irenaeische 
Schätzung  dieses  Ereignisses  des  Lebens  Christi  doch  weniger 
objectiv  begründet,  als  vielmehr  subjectiv  erklärt  wird,  insofern 
Iren,  hier  für  seinen  die  fleischliche  Auferstehung  betonenden 
Heilsbegriif  willkommene  Anknüpfung  fand,  so  bleibt  eigentlich 
nur  eine  Auslegung  der  Heilsbedeutung  des  Todes  Christi  übrig, 
die  Iren,  nicht  einmal  selbst  ausgesprochen  hat.  Er  betont  des 
öfteren,  z,  B,  V,  1,  1,  dass  die  Befreiung  der  Menschheit  aus  der 
Gefangenschaft  des  Teufels  durch  das  Blut  Christi  nicht  gewalt- 
sam,   sondern    rechtmässigf    geschehen    sei.      Der   sachlich    zu 


Die  objective  Ermöglichuug  des  Heils.  165 

Unrecht,  juristisch  aber  rechtmässig"  besteheude  Besitz  des  Teufels 
wird  ihm  trotzdem  vou  Gott  nicht  mit  Gewalt  entrissen,  sondern 
auf  dem  Wege  des  Rechts  abgenommen.  Gott  hätte  das  Seine 
mit  Gewalt  au  sich  nehmen  köuueu,  wenn  er  gewollt  hätte;  er 
ist  aber  vielmehr  Mensch  geworden,  um  den  Teufel  rechtmässig, 
als  ein  ihm  nicht  eo  ipso  überlegener  Gegner,  zu  besiegen.  In- 
dem nämlich  der  Teufel  über  Christus,  der  in  seinem  Gehorsam 
gegen  Gott  von  dem  Schicksal  der  adamitischeu  Desceudeuteu 
emancipiert  und  dem  Tode  nicht  verfallen  ist,  dennoch  den  Tod 
verhängte,  hat  er  sein  Recht  überschritten.  Christus  aber  ist  da- 
dm-ch,  dass  er  ohne  eigenes  Verschulden  vom  Teufel  den  Tod 
erlitt,  in  die  Lage  gekommen,  als  Entgelt  für  sein  unschuldiges, 
vom  Teufel  ihm  unrechtmässig  zugefügtes  Leiden,  Diejenigen 
zurückzunehmen,  die  infolge  der  Übertretung  Adams  in  der  Ge- 
fangenschaft des  Teufels  sich  befanden.  Indem  der  Teufel  seine 
Machtbefugnis  in  der  Veranlassung  des  Todes  Christi  über- 
schreitet, ist  das  bisherige  Rechtsverhältnis  von  seiner  Seite  ver- 
letzt und  sein  Anspruch  auf  die  Menschheit  nicht  mehr  rechts- 
kräftig vorhanden,  da  er  ja  nur  ein  juristisches,  aber  kein 
objectives  Anrecht  auf  dieselbe  hatte.  Im  Zusammenhang  des 
Ganzen  darf  man  diese,  ähnlich  wie  die  Versuchungsgeschichte 
nach  dem  Leitmotiv  der  recapitulierenden  Bedeutung  des  Lebens 
Christi  ausgeführten,  Erwägungen  freilich  nicht  betrachten.  Denn 
erstens  muss  man  hier  gänzlich  von  der  ii-enaeischen  Verwertung 
der  Versuchungsgeschichte  absehen,  aus  der  ja  der  Teufel  bereits 
wissen  müsste,  dass  er  auf  den  Gott  gehorsamen  und  dem  Ver- 
führer widerstehenden  Christus  keinen  Anspruch  hat.  Ferner 
würde  man  zu  der  Consequenz  der  von  den  späteren  Kirchen- 
vätern wirklich  vollzogenen  Aimahme  eines  Betruges  des  Teufels 
gelangen;  denn  die  ganze  Befreiung  der  Menschheit  beruht 
schliesslich  darauf  dass  der  Teufel  sich  in  seinem  Anrecht  auf 
Christus  getäuscht  hat,  indem  er  ihn  als  blossen  Menschen  be- 
handelte, während  er  der  menschgewordene  Logos  ist.  Die  Mensch- 
heit wird  in  Bezug  auf  den  Rechtshaudel  mit  dem  Teufel  auch 
hier  schliesshch  zu  der  Maske,  hinter  der  die  Gottheit  den  Sieg 
der  Befreiung  erwirbt.  Denn  dass  Christus  von  dem  Todesver- 
hängnis emancipiert  ist,  geschieht  nicht  vermöge  seiner  mensch- 
lichen Natur,  der  gemäss  er  zur  alten  adamitischeu  Bildung  ge- 
hört,   sondern    beruht   auf  seiner    Gottheit,    vermöge    deren    er 


16ß  Zweiter  Teil. 

sündlus  war  und  nicht  der  sclnildbelasteten  Meuschheitsreihe  an- 
geliörte. 

So  ist  Christi  Tod  allerdings  von  Iren,  als  eine  für  die 
Menschheit  gescheliene  Leistung  bezeichnet;  aber  die  Auffassung, 
dass  er  eine  persönliche  sittliche  Gehorsamstat  Christi  ist,  tritt 
auch  hier  zurück,  und  den  Ausschlag  giebt  vielmehr  die  Consti- 
tution des  Gottmenschen.  Der  Erlöser  niusste  Gott  und  Mensch 
sein.  Nur  weil  er  Mensch  war,  ist  seine  Leistung  überhaupt  von 
Wert:  III,  22,  1  si  hoc  (filius  hominis)  non  factus  est  quod  nos 
eramus,  non  magnum  faciebat  quod  passus  est  et  sustinuit;  nur 
so  konnte  der  Teufel  seinen  Tod  veranlassen,  nur  so  ist  die 
Menschheit  rechtmässig  befreit.  Andrerseits,  nur  weil  er  Gott 
war,  ist  sein  Tod  nicht  ein  natürliches  Schicksal  und  Recht  des 
Teufels,  sondern  hat  er  jene  erlösende  Wirkung.  Die  Gott- 
menschheit Christi,  die  Menschwerdung  des  Logos  ist 
die  Voraussetzung  des  Heilswertes  seines  Leidens  und 
Sterbens:  V,  2,  1  non  vere  nos  redemit  sanguiue  suo,  si  non 
vere  homo  factus  est,  restaurans  suo  plasmati  quod  dictum 
est  in  principio,  factum  esse  hominem  secundum  imaginem  et 
similitudinem  dei;  non  aliena  in  dolo  diripiens,  sed  sua  propria 
iuste  et  benigne  assumens:  quantum  attinet  quidem  ad  apostasiam 
iuste  suo  sanguine  redimeus  nos  ab  ea;  quantum  autem  ad  nos 
cjui  redemti  sumus  benigne.  Durch  diese  Betonung  der  Con- 
stitution des  Erlösers  ist  dessen  Leistung  aus  demLichte 
der  paulinischen  Betrachtung,  die  in  derselben  eine 
persönliche  Tat  sieht,  herausgerückt.  Aber  auch  im  Übrigen 
hat  der  Tod  Christi,  so  oft  er  auch  erwähnt  und  sein  Wert  be- 
tont wird,  in  der  Christologie  des  Iren,  nicht  entfernt  die  centrale 
Bedeutung,  Avie  bei  Paulus;  das  wird  sich  zumal  zeigen,  wenn 
wir  den  Heilswert  desselben  in  die  irenaeische  Gesamtaufifassung 
der  Erscheinung  Christi  einzugliedern  haben  werden. 

Die  durch  die  Gehorsamstat  Christi  auf  Grund  seiner  gott- 
menschlichen Natur  der  Menschheit  bereitete  Heilung  gewährt  der- 
selben noch  nicht  das  Heil  selbst,  d.  h.  die  positive  Vollendung, 
sondern  mu*  die  Möglichkeit,  derselben  teilhaftig  zu  werden.  Die 
Menschheit  ist  imr  Avieder  zu  ihrem  ursprünglichen  Zustand 
zurückgebracht,  durch  dessen  Verlust  ihr  das  Heil  unerreichbar 
geworden  war,  da  durch  denselben  sowol  das  Ziel,  wie  die  Frei- 
heit ,  sich  demselben  zuwenden  zu  können  ,    abhandengekommen 


Die  objective  Ermöglich ung  des  Heils.  \Q'j 

war.  Niiu  durch  Christus  ist  das  Ziel  der  Vollendung  nicht  nur 
als  ein  erreichbares,  sondern  als  ein  bereits  verwirklichtes  hin- 
gestellt. Christus  ist  das,  was  wir  werden  sollen;  darum  ist  er 
der  Lehrer,  das  Vorbild,  dem  wir  nachzueifern  haben:  V,  1,  1 
ueque  rursus  nos  aliter  discere  poteramus,  nisi  magistrum  nos- 
trum  videntes  et  per  auditum  vocem  eins  percipientes,  uti  imita- 
tores  quidem  operum,  factores  autem  sermonum  eius  facti,  com- 
munionem  habeamus  cum  ipso,  a  perfecto  et  eo,  qui  est  ante 
omnem  conditionem,  augmentum  accipientes.  Christus  ist  in  voll- 
kommener Weise  das,  was  wir  allmählich  durch  Gottes  Gnade 
werden  sollen.  Er  ist  und  war  Gott,  wii*  sollen  es  werden;  Avas 
uns  als  Anlage  mitgeteilt  ist,  besitzt  er  von  jeher  verwirklicht. 
Darauf  beruht  die  einzigartige  Bedeutung  seiner  Person,  die  als 
das  Ideal,  als  die  Norm  dessen  zu  gelten  hat,  was  der  Mensch 
werden  soll;  einzigartig  und  übermenschlich  ist  er  deshalb,  weil 
das  Ideal  von  allen  Anderen  in  Wirklichkeit  immer  nur  approxi- 
mativ zu  erreichen  ist,  während  in  Christus  die  ganze  Fülle  der 
Gottheit  innewohnt. 

Dieser  zunächst  moralistisch  gefärbte  Gedanke,  dass  die 
Menschen  Christus  nacheifern  sollen,  w^eil  er  das  ist,  was  sie  wer- 
den sollen,  ist  nun  aber  von  Iren,  auch  in  das  Mystisch-Drama- 
tische übersetzt  worden.  Die  Vereinigung  der  Gottheit  und 
Menschheit  ist  in  Christus  nicht  nur  subjectiv  verwirklicht  und 
als  Vorbild  der  Menschheit  vorgestellt,  sondern  sie  ist  in  mysti- 
scher Weise  objectiv  vollzogen.  Indem  Gott  Mensch,  das  W^ort 
Fleisch  geworden  ist,  ist  das  Menschengeschlecht  vergottet  wor- 
den. Die  positive  Seite  des  irenaeischen  Heilsbegriffs,  die  Vol- 
lendung des  Menschen  zu  ewiger  gottgleicher  Existenz, 
ist  durch  Christus  in  seiner  Menschwerdung  erworben: 
V  praef :  verbum  dei,  Jesus  Christus  dominus  noster,  qui  propter 
immensam  suam  dilectionem  factus  est  quod  sumus  nos,  uti  nos 
perficeret,  esse  quod  est  ipse ;  IV,  33, 4  quemadmodum  homo  trans- 
iet  in  deum,  si  non  deus  in  hominem?  Der  Sohn  Gottes  ist 
Mensch  geworden,  damit  die  Menschen  Söhne  Gottes 
werden;  durch  Christi  Menschwerdung  ist  die  adoptio  der  Men- 
schen durch  Gott  tatsächlich  vollzogen:  III,  19.  1  de  tovto  yaQ 
o  Xoyoq  avd-Qcojioq,  i'va  o  avdQcojioq  rov  Xöyov  ycoQr'jöag  xal  xfjv 
vio&Boiav  Xaßmv,  vi 6g  yivrixai  O^eoi.  III,  16,  3  filius  dei  homi- 
nis filius  factus,  ut  per  eum  adoptionem  percipiamu,s,  portante 


1(38  Zweiter  Teil. 

liomiue  et  capieute  et  complecteute  filiiim  dei.  Indem  iiilmlich 
der  Sülm  Gottes  sich  in  die  menscblicbe  Duseinsweise  beliebt, 
bildet  er  der  Menscbbeit  von  sieb  aus  das  göttliche  jcvtvfia  ein 
und  diese  gewöhnt  sich  daran,  Gott  in  sich  zu  fassen  und  zu  be- 
wahren: III,  20,  2  verbuni  dei  quod  habitavit  in  honiine  et  filius 
hominis  factus  est,  ut  assuesceret  bominem  percipere  deum  et 
assuesceret  deum  habitare  in  homine;  V,  20,  2  adunans  bomi- 
nem spiritui  et  spiritum  collocans  in  homine;  V,  1(5,  2 
ojtOTE  öe  OüQ^  tytvero  o  Xoyog  rov  d^sov  .  .  .  rrjv  ofioimOtv  ßt- 
ßaimg  xaztOTtjOe,  OvvE^ofioiojOaq  rov  avd^Qomov  rm  aoQarrp 
jiaxQi.  Diese  Gemeinschaft  der  Menschheit  mit  Gott  durch  die 
Vermittlung  Christi  ist  aber  nicht  wie  bei  Paulus  die  Lebensge- 
meinschaft der  Gemeinde  mit  Christus,  sondern  die  geheimnisvolle 
Einimpfung  der  göttlichen  Qualität  unsterblichen  Lebens  in  die 
Heischliche,  vergängliche  Natur  des  Menschen :  sie  ist  nicht  religiös- 
sittlich, sondern  mystisch-realistisch  gefasst. 

Das  Heilsgut  der  allmählichen  Vergottung  des  Menschen 
beruht  also  objectiv  auf  der  Menschwerdung  Christi:  III,  18,  7 
qua  enim  ratioue  filiorura  adoptionis  eins  participes  esse  posse- 
mus  .  .  .  nisi  per  filium  eam  quae  est  ad  ipsum  recepissemus  ab 
eo  communionem,  nisi  verbum  eins  commuuicasset  nobis  caro 
factum?  III,  19,2  quemadmodum  autem  adunari  possemus 
incorruptelae  et  immortalitati,  nisi  prius  incorruptela 
et  immortalitas  facta  fuisset  id  quod  et  nos,  ut  absor- 
beretur  quod  erat  corruptibile  ab  incorruptela  et  quod 
erat  mortale  ab  immortalitate,  ut  filiorum  adoptionem 
perciperemus?  V,  36,  3  sapientia  dei,  per  quam  plasma  eins 
conformatum  et  concorporatum  filio  perficitur:  ut  progenies  eius 
primogenitus  verbum  descendat  in  facturam,  hoc  est  in  plasma, 
et  capiatur  ab  eo;  et  factura  iterum  capiat  verlium  et  ascendat 
ad  eum,  supergrediens  angelos,  et  fiet  secundum  iniaginem  et 
similitudinem  dei.  Das  Heil  beruht  also  auf  der  Vermischung 
und  Durchdringung  der  menschlichen  Natur  durch  den  göttlichen 
Geist,  der  im  Logos  der  Menschheit  fassbar  ist.  Dann  ist  das- 
selbe im  Grunde  also  schon  durch  die  Ankunft  Christi 
auf  Erden,  durch  die  Erscheinung  des  Logos  in  der 
Menschennatur,  bewirkt  und  erworben;  denn  die  Ver- 
mischung, die  adunitio  dei  ad  plasma,  ist  bereits  hierin  vollzogen: 
IV,  20,  4  est  autem  hie  verbum  eius  dominus  noster  Jesus  Christus, 


Die  nbjective  Ermöglichung  des  Heils.  169 

qui  novissimis  tempuribus  homo  iu  huniinibus  factus  est,  ut  fiuem 
coniimgeret  prineipio,  id  est  homiuem  deo.  et  propterea  proplie- 
tae  ab  eodem  verbo  propheticum  accipientes  charisrua,  praedica- 
verunt  eins  secundum  carnem  adventum,  per  quem  com- 
rnixtio  et  commuuio  dei  et  bomiuis  secuudum  placitum 
patris  facta  est.  Das  entscheidende  Moment  ist  dies,  dass 
Gott  sich  einmal  mit  der  Menschheit  und  dadurch  diese  mit  sich 
vereinigt  hat;  demgemäss  tritt  aber  hier  der  Heilswert  des 
Lebens  Christi  gänzlich  hinter  die  Heilsbedeutung 
seiner  Constitution  zurück.  Das  Interesse  des  Iren,  an  der 
Menschwerdung  Christi  ist  nicht,  wie  bei  Paulus,  die  Betonung 
des  persönlichen  Actes  der  Erniedrigung,  sondern  das  substantielle 
Eingehen  der  Gottheit  in  die  Sphäre  der  Menschheit;  die  reli- 
giöse Bedeutung  Christi  wird  nicht  an  seiner  Gesinnung, 
sondern  an  seiner  Substanz  festgestellt.  Dass  er  wirk- 
lich Gott  und  /Aigleich  wirklich  Mensch  gewesen  ist.  ist  das 
Au.sschlaggebende  an  seiner  Erscheinung.  Als  Beleg  dafür  ist  die 
Geburt  Christi  aus  der  Jungfrau  für  Iren,  von  grosser  Be- 
deutung und  insofern  ihre  Anerkennung  eine  Vorbedingung  des 
Heils;  cf.  III,  19,3  filius  dei  existens  verbum  patris  .  .  .  quoniam 
ex  Maria,  quae  ex  hominibus  habebat  genus,  quae  et  ipse  erat 
homo,  habuit  secundum  hominera  generationem,  factus  est 
filius  hominis;  V,  1,  3  vani  Ebionaei  .  .  .  neque  intellegere  vo- 
lentes,  quoniam  spiritus  sanctus  advenit  in  Mariam  et  virtus  al- 
tissirai  obumbravit  eam:  quapropter  et  quod  generatum  e.st, 
sanctum  est  et  filius  altissimi  dei  patris  omnium,  qui  operatus 
est  incarnationem  eins  et  novam  ostendit  generationem,  uti 
queraadmodum  per  priorem  generationem  mortem  haereditavimus, 
sie  per  generationem  hanc  haereditaremus  vitam.  Durch  diese 
Heilstatsache  der  Jungfrauengeburt  ist  sowol  die  göttliche  wie 
die  menschliche  Qualität  Christi,  als  auch  ihre  Einheit  mit  Nach- 
druck ausgesagt.  Da  Christus  nicht  aus  Mannessamen,  sondern 
vom  Geiste  Gottes  gezeugt  ist,  ist  er  nicht  ein  Mensch,  sondern 
Gott;  da  er  aus  Maria  'wirkliches  menschliches  Fleisch,  nicht 
nur  scheinbar,  sondern  in  realer  Weise,  angenommen  hat,  ist  er 
er  nicht  mehr  nur  ein  Gott,  sondern  tatsächlich  in  die  mensch- 
liche Existenzweise  eingegangen.  Da  er  nicht  nach  Menschen- 
weise gezeugt  ist,  ist  er  Gott;  da  er  wirklich  nach  Menschen- 
weise geboren  ist,  ist  er  Mensch.     Die  Jungfrauengeburt  ist  also 


170  Zweiter  Teil. 

für  Iren,  eine  ^rundlegeude  Ileilsttitsuche,  weil  durch  sie  die 
richtige  lieschaltenheit  der  Coustitution  Christi  angezeigt  und 
garantiert  ist.  Wer  darum  jene  bestreitet,  streitet  damit  gegen  sein 
eigenes  Heil;  denn  wenn  Christus  niclit  wirklich  das  Fleisch  des 
Menschen  besass,  so  hat  er  dieses  nicht  vergottet:  111,  22, 1  si  enim 
uon  accepit  ab  homine  substantiam  carnis  neque  homo  factus  est 
ueque  fiHus  hominis,  cf.  IV,  38,  1;  andrerseits,  wenn  Christus 
nicht  das  Wort  Gottes,  sondern  blosser  Mensch  gewesen  wäre, 
würde  durch  ihn  der  Geist  Gottes  der  Menschheit  nicht  einge- 
impft sein,  sondern  diese  in  der  alten  adamitischen  Existeuzweise 
verharren:  III,  19,  1  rursus  autem  qui  uude  tantum  {ipiXcug  fiovov) 
hominem  eum  dicunt  ex  Joseph  generatum,  perseverantes  in  Ser- 
vitute pristinae  inohedientiae  moriuntur,  nondum  commixti 
verbo  dei  patris,  neque  per  filium  percipientes  libertatem  .  .  . 
ignorantes  autem  eum  qui  ex  virgine  est  Emanuel,  privantur 
munere  eius,  quod  est  vita  aeterna  .  .  .  {ir/  ös^ocfitvoi  rtjv  öcoQsav 
X7^q  vlod^bölaq,  aXX  arifiäL^ovzeg  Tt)v  Oc'cqxcoGlv  r^g  xad^aQug 
yevvrjOsojg  xov  Xöyov  rov  {}^sov  xal  d:n:oOTtQOvvTsg  top  av&Qco- 
jtov  zr/g  dg  dsw  dvööov  xal  dxaQiOrovvzsg  zfö  vjtsQ  avzmv 
öaQxm&^avzi  Xoyco  zov  &£ov. 

Wie  äusserlich  realistisch  Iren,  die  Mitteilung  der  göttlichen 
Qualität  an  die  Menschheit,  die  insertio  Spiritus,  auffasst,  zeigt 
sich  darin,  dass  er  auf  Grund  von  JoS"*"  annimmt,  Jesus  sei 
annähernd  50  Jahre  alt  geworden,  weil  er  jedes  Lebensalter  vom 
Kind  bis  zum  Greise  erlebt  haben  müsse,  um  ihm  den  Geist  ein- 
zubilden und  es  zu  vergotten:  III,  18,  7  quapropter  per  omnem 
venit  aetatem,  omnibus  restituens  eam  quae  est  ad  deum  com- 
munionem  '). 

Man  wird  trotzdem  das  Urteil  nicht  zurücknehmen  dürfen, 
dass  das  Heil  im  Principe  allein  auf  der  Menschwerdung,  auf 
der  Ankunft  Christi  im  Fleische  und  nicht  auf  seinem  Leben  im 
Fleische    beruht.     Dieses   hat    nicht    sowol   den  Wert   einer   das 


1)  II,  2"2,  4  omnes  enim  venit  per  scnietipsum  salvare:  omnes  inquani 
qui  per  eum  renascuntur  in  deum,  infantes  et  parvulos  et  pueros  et  iu- 
venes  et  seniores.  icleo  per  omnem  venit  aetatem  et  infantibus  infans 
factus,  sanctificans  infantes :  in  parvulis  parvulus,  sanctificans  hanc  ipsam 
habentes  aetatem  simul  et  exemplum  illis  pietatis  effectus  et  iustitiae  et 
subicctionis :  in  iuvenibus  iuvenis,  exemplum  iuvcnibus  fiens  et  sancti- 
ficans ilomino.  sie  et  senior  in  senioribus  .  .  . 


Die  objective  Ermöglichung  des  Heils.  171 

Heil  begrün deudeu  Leistung,  sondern  seine  Betonung  ist  eigent- 
lich nur  eine  belegende  Ausführung  des  Gedankens,  dass  er 
wirklich  Mensch  gewesen  ist.  Um  die  Realität  der  mensch- 
lichen Natur  Christi  sicherzustellen,  durfte  Iren,  sich  nicht  da- 
mit begnügen,  die  menschhche  Geburt  und  Ankunft  im  Fleisch 
hervorzuheben,  sondern  er  musste  darauf  dringen,  dass  Christus 
ein  wirkliches  ganzes  Menschenleben  nach  der  Weise  der  alten 
adamitischen  Bildung  durchlebt  habe;  stand  er  davon  ab  und 
beschränkte  er  sich  auf  die  Betonung  der  Fleischesannahme,  an 
der  ihm  allerdings  im  Grunde  allein  gelegen  war ,  so  war 
er  immer  wieder  dem  gnostischen  Einwurfe  ausgesetzt,  dass 
diese  nur  scheinbar  geschehen  sei.  Deshalb  betont  er,  dass 
Christus  die  volle  menschliche  Existenzweise  nicht  verschmäht 
und  sich  über  das  Gesetz  des  menschlichen  Geschlechts  nicht 
hinweggesetzt  habe:  II,  22,  4  non  reprobans  nee  supergrediens 
hominem,  neque  solvens  legem  in  se  generis  humaui,  sed  om- 
nem  aetatem  sanctificans  per  illam  quae  ad  ipsum  erat  simili- 
tudinem.  Deshalb  unterzog  Christus,  wie  er  jedes  Menschen- 
alter durchmachte,  sich  am  Ende  auch  dem  Tode,  der  ein  Be- 
standteil des  Schicksals  der  alten  adamitischen  Bildung  war: 
V,  31,  2  sie  ergo  dominus  legem  mortuorum  servavit,  ut  fieret 
primogeuitus  a  mortuis  ;  V,  22,  4  deinde  et  uscjue  ad  mortem 
pervenit,  ut  sit  primogenitus  ex  mortuis,  ipse  primatum  tenens 
in  Omnibus,  princeps  vitae,  prior  omnium  et  praecedeus  omnes. 
Was  sein  Schicksal  von  der  alten  adamitischen  Bildung  äusser- 
lich  unterscheidet,  ist  allein  seine  fleischliche  Auf  ersteh  unfj  und 
Himmelfahrt,  in  der  das  Heil,  das  er  durch  seine  Annahme  der 
Menschennatur  derselben  gebracht  hat,  zum  ersten  Male  darge- 
stellt ist.  Trotzdem  aber  die  fleischliche  Auferstehung  der  Ziel- 
punkt des  ganzen  irenaeischen  Heilsbegriffs  ist,  wird  die  densel- 
ben vorbildende  Auferstehung  Christi  doch  nur  selten  erwähnt; 
ein  Hinweis,  dass  dieses  Heilsgut  bereits  in  dem  Herabsteigen 
des  Logos  gebracht  ist,  während  das  Hinaufsteigen  nur  gelegent- 
lich als  Abschluss  der  Episode  seines  Menschendaseins'),  aber 
nicht   als  Ursache    des   entsprechenden  Heilsgutes  berührt  wird. 


1)  cf.  III,  6,  2  ipse  est  enim  qui  descendit  et  ascendit  propter  sa- 
lutem  hominum;  IV,  38,  13  durch  Christi  Aufnahme  in  den  Himmel  wird 
gezeigt,  quoniam  illuc  assumtus  est,  unde  et  descendit. 


172  Zweiter  Teil. 

Dient  aber   auch  die  Betonung  von  Christi  Leben  und  Tod 
bei    Iren,  zunächst    nur   dem  Zwecke,   die  Realität  der   mensch- 
lichen Seite    seiner   Constitution   zu   versichern,   so  eröffnet  sich 
doch  von    hier   aus  die  Möglichkeit,    in   ihnen  eine  für  uns  ge- 
schehene Leistung  zu  erkennen.     Das  Gewicht  bei  der  Mensch- 
werdungstheorie liegt  nämlich  auf  dem  Momente,   dass  Christus 
ein  substantiell  ebenso  beschaffenes  Menschenleben  geführt  habe, 
wie  es   die  Nachkommen  Adams  führen,    deren   natürliche  Exi- 
stenz ja  eben  durch  die  Menschwerdung  des  Logos  veredelt  wer- 
den   soll;   jenes    substantiell   der    adamitischen    Bildung   gleich- 
artige  Leben   hat  Christus   aber  natürlich   in   qualitativ  anderer 
Weise  geführt,  nämlich  so,  wie  es  ein  göttliches  Wesen  konnte 
und  musste,  als  Vorbild  und  Ideal  eines  Menschenlebens.   Daraus 
ersiebt  sich  der  weitere  Gedanke,  dass  Christus  ein  solches  Leben 
geführt  hat,    wie   es  Adam  hätte  führen  sollen,   dass  es  das  ge- 
leistet hat,    was  Adam  und  seine  Nachkommen   nicht   geleistet 
haben.     Da  nun   durch   den  menschgewordenen  Gott  die  adami- 
tische    Bildung   vergottet   wird,    gewinnt    Christi   Leistung 
dessen,  was  Adam  in  seinem  Leben  hätte  leisten  sollen 
und  nicht  geleistet  hat,   die  Bedeutung,  dass  er  wieder 
gut  gemacht,  was  jener  gefehlt  hat.     Hier  scheint  uns  der 
Zusammenhang  des  Recapitulationsgedankens  mit  dem 
der  Menschwerdung  zu  liegen.    Nicht  durch  sein  Leben,  son- 
dern durch  seine  Menschwerdung  bringt  Christus  das  Heil;  aber 
indem   die    Menschwerdung    auch   sein    Menschsein   fordert, 
steht  die  Qualität  desselben  in  heilender  Weise  der  Qualität  der 
substantiell   gleichen  Lebensgeschichte  Adaras  gegenüber.   Wenn 
also  auch  der  Recapitulationsgedanke  des  Iren,  in  seiner  Mensch- 
werdungstheorie   wurzelt    und  dieselbe  zu   stützen  bestimmt  ist, 
so    war  doch  immerhin  von  hier  aus  ein  gewisser  Anschluss  an 
diejenigen  Ausführungen  möglich,  die  das  Heil  auf  die  Leistung 
Christi   für  uns  gründen,   also   namentlich   auch   an  die  paulini- 
schen;    das  Vorhandensein    des   Heils    beruht   ihm  aber  deshalb 
keineswegs   auf   der  Leistung,  sondern  trotzdem  auf  der  Consti- 
tution Christi. 

So  bedeutsam  es  ist,  dass  Iren.,  gegenüber  der  gnostischen 
Verflüchtigung  der  Geschichte  Jesu  zu  einer  blossen  Illustration 
seiner  idealen  Heilstätigkeit,  die  Realität  derselben  behauptet 
und   ihr   zum  Heilswerke    eine   Beziehung   gegeben  hat,   so  ist 


Die  objective  Ermöglichimg  des  Heils.  173 

doch  das  urteil  festzuhalten,  dass  die  irenäische  Behandlung  der 
Geschichte  Christi  nur  eine  ausführliche  Betonung  seiner  mensch- 
lichen  Katur   ist.     lusoferu  ist  das  Schema   des   apologetischen 
Weissagungsbeweises,  trotzdem  es  durch  den  vom  alten  auf  den 
neuen  Bund    verlegten  Nachdruck   erheblich  modificiert  ist,   in- 
dem nicht  mehr  die  N.T.lichen  Tatsachen  als  Erfüllung  die  A.T.- 
lichen  Prophezeiungen  bewähren,    sondern  umgekeln-t  diese  als 
Verkündigung   jener  gelten,    doch    nur   in  die  andere  Richtung 
srewendet,    dass    die    Geschichte  Christi    die  Ziffern  des   Bew^eis- 
apparats    für    die   Beschaffenheit    seiner  Natur   hergiebt.     Straff 
denkt  Iren,  nur   in  der    Gegenüberstellung    der   Menschwerdung 
Gottes   und    der  Vergottung  des   Menschen;    alles  Andere   dient 
nicht  eigentlich  der  Begründung  des  Heils,  sondern  ist  gelegent- 
liche   Detailausmalung   der    Bedeutung    und    des    Vollzugs    des- 
selben.    Indem    er   menschliches    Fleisch    annahm,   hat  Christus 
die   bisherige    menschliche  Existenzweise   in   ihrer   ganzen   Aus- 
breitung in  sich  zusammengefasst;  durch  diese  Zusammenfassung 
hat  er  das  Getrennte  vereinigt,  indem  er  das  Irdische  mit  seiner 
göttlichen  Qualität  veredelte;  dadurch  hat  er  die  Wiederherstellung 
und  Vollendung   bewirkt.     Dieser  Heilsgedanke    lie.ss    .sich    nun 
vermittelst  der  Recapitulationstheorie  nach  Belieben  im  Einzel- 
nen ausführen:    V,  21 ,  1  omnia  ergo    recapitulans  recapitulatus 
est  et   adversus    inimicum  nostrum   bellum  provocans  et  eli- 
dens  cum  qui  in  initio  in  Adam  captivos  duxerat  eos;  V,  23,  2 
dominus  recapitulatus  Universum  hominem  in  se  ab  initio  usque 
ad    finem   recapitulatus   est    et    mortem.     So    erklärt   sich   nun 
auch,  dass  Iren,  denselben  Erfolg  der  Befreiung  von   der  Herr- 
schaft des  Teufels   auf  zwei  verschiedene  Ereignisse,   die  Über- 
windung   der  Versuchung   und    den    Tod,    zurückführen  konnte, 
leicht  daraus,   dass  beide  ihm    eigentlich  nur  episodische   Aus- 
führungen  gegenüber  der  centralen  Bedeutung   der  gottmensch- 
lichen Natur  des  Erlösers  sind. 

Der  bedeutsame  Fortschritt  des  Iren,  über  die  Apologeten 
hinaus  liegt  also  darin,  dass  er  mit  dem  Gedanken  der  Mensch- 
werdung des  Logos  Ernst  gemacht  und  durch  die  Betonung  des 
Menschseins  mit  Hilfe  des  Recapitulationsgedankens  dem 
Leben  Christi  eine  gewisse  Bedeutung  neben  seiner  Präexistenz 
und  Incarnation  eingeräumt  hat;  aljer  eine  besondere  Verwandt- 
schaft mit  Paulus  ist  in  seiner  Position  nicht  zu  erkennen.  Auch 


174  Zweiter  Teil. 

bei  Paulus  stehen  ja  Präexistenz  und  Leistung  Cliristi  in  dem 
sein  Leben  krönenden  Tode  neben  einander;  aber  während  bei 
ihm  die  Präexistenz  nur  dazu  dient,  das  Werk  Christi  in 
Leben  und  Sterben  in  die  rechte  Beleuclitung  als  eine  sittliche 
Tat  der  persönlichen  Erniedrigung  zu  setzen,  ist  die  Präexistenz 
resp.  die  durch  diese  ausgesagte  Beschaffenheit  der  Person  Christi 
bei  Iren,  das  Primäre,  und  Leben  und  Sterben  sind  nur  ein 
Accidenz  zu  jeuer. 

Wenn  dieser  als  ein  Bild  der  irenaeischen  Gesamtauffassung 
gezeichnete  Abriss  seiner  Christologie  richtig  ist,  so  ist  damit 
das  Urteil  gesprochen,  dass  dem  Tode  Christi  bei  Iren,  nicht 
entfernt  die  centrale  Stellung  zukommt,  die  er  bei 
Paulus  einnimmt.  Wie  lässt  sich  aber  mit  diesem  Urteile 
über  die  innere  Bedeutung  desselben  in  der  irenaeischen  Theologie 
die  Erscheinung  vereinbaren,  dass  Iren,  häufig  auf  das  Leiden  und 
Sterben  Christi  Bezug  nimmt,  jedenfalls  in  ausgedehnterem 
Masse,  als  ihre  Bedeutung  im  Zusammenhang  des  Systems  es 
erwarten  lässt  und  rechtfertigt?  Um  diese  Frage  zu  beantworten, 
braucht  man  keineswegs  zu  der  Annahme  einer  beabsichtigten, 
aber  nicht  gelungenen  und  nicht  durchdringenden  Annäherung  des 
Iren,  an  die  paulinische  soteriologische  Verwertung  des  Leidens 
und  Sterbens  Christi  seine  Zuflucht  zu  nehmen;  vielmehr  will 
es  uns  scheinen,  als  ob  die  neu  testamentliche  und  speciell 
paulinische  Betonung  der  erwähnten  Tatsachen  des  Lebens 
Christi  dem  Iren,,  ganz  abgesehen  von  der  soteriologi- 
schen  Schätzung,  die  ihnen  dort  gegeben  ist,  vnll- 
kommenes  Material  geboten  hat,  um  aus  ihnen  seine  wichtigsten 
antignostischen  Thesen  zu  beweisen.  Mit  ihrer  Verwendung 
war  nämlich  einmal  die  gerade  in  der  Frage  des  Leidens 
Christi  am  härtesten  von  den  Gnostikern  angegriffene  Einheit 
der  Person  des  Erlösers  Christus  zu  betonen,  und  zwei- 
tens liess  sich  ihnen  eine  plausible  Begründung  seiner  Ansicht 
von  der  fleischlichen  Auferstehung  resp,  der  Teilnahme  des 
Fleisches  am  Heil  entnehmen. 

Kein  Punkt  der  evangelischen  Geschichte  musste  den  Gnosti- 
kern anstössiger  erscheinen,  als  dass  Christus,  der  Erlöser,  den 
Tod  und  die  Qualen  der  Kreuzigung  erlitten  habe.  Diese  Er- 
niedrigung zu  dem  tiefsten  menschlichen  Geschick  reimte  sich 
nicht   mit   ihren  Vorstellungen    von    dem   Christus,    der   als  ein 


Die  objective  Ermöglichung  des  Heils.  175 

göttliches  Wesen   vom   Himmel  herabstieg,    um  die  Menschheit 
von    der  Welt    zu    erlösen  und  mit   Gott  zu  vereinigen.     Allein 
in    dieser    idealen    Vermittlung    zwischen    den   beiden,    einander 
inadäquaten  und    ohne    diese  Vermittlung  unnahbaren   Factoren 
des    Heilsprocesses   bestand    ihnen    das   Heilswerk   Christi.     Den 
historischen  Aussagen  über  das  Leiden  Christi  gegenüber  halten 
sie  sich   infolgedessen  auf  verschiedene  Weise  durch  die  Unter- 
scheidung des  Himmlischen  und  Irdischen  in  Christus:  in  jedem 
Falle  aber  hielten  sie  fest,  dass  der  Erlöser  nicht  gelitten  habe  '). 
Dieser  Trennung    des  idealen  vom  historischen  Christus,    dieser 
Teilung  der  Person  Christi  in  den  Menschen  Jesus,  der  geboren 
ist,  gelitten  u.  s.  w.  hat,  und  den  Christus,  der  als  himmlisches 
Wesen  die  Erlösung  vollbracht  hat,  entgegenzutreten,  war  Iren.'s 
ernsteste    Pflicht;   denn    seine  ganze  Heilslehre  berulite  ja  eben 
auf  der  Einheit   der  realen  Gottheit  imd  der  realen  Menschheit 
Christi.     Es  galt  zu  beweisen,  dass  nicht  der  himmlische  Aeon, 
sondern  der  historische  Jesus,  in  dem  der  Logos  ein  wirklicher, 
leideu.sfähiger  und    den  Leiden    des  Todes  ausgesetzt  gewesener 
Mensch   geworden    war,    der  Erlöser    sei:    IH,   16,  9   significans 
Christum  passura  et  ipsum  esse  filium  dei,  qui  pro  nobis  mor- 
tuus  est  et  sauguine  suo  redemit  nos  ...  unus  et  idem  est 
Christus  Jesus    filius   dei,    qui  per  passiouem  reconciliavit 
nos    deo    et   resurrexit  a  mortuis,    qui  est  in  dextera  patris  et 
perfectus  in  omnibus,   hunc  eundem  qui  apprehensus  et  passus 
est  et  effudit  sanguinem  pro  nobis,    hunc  Christum,    hunc 
filium  dei  manifestissime  annuntians,  qui  etiam  surrexit  et  assum- 
tus  est  in  coelos  -).    Zum  Beleg  dieser  Einheit  der  Person  Christi 


1)  III,  11,  3  secundum  autem  nullam  sententiam  haereticoi-um  ver- 
bum  dei  caro  factum  est.  si  enim  quis  regulas  ipsorum  perscrutetur.  in- 
veniet  quoniam  sine  carne  et  impassibilis  ab  omnibus  inducitur  dei 
verbum.  alii  enim  putant  manifestatum  eum  quemadmodum  hominem 
transfiguratum,  neque  autem  natum  neque  incarnatum  dicunt  illuni :  alii 
vero  neque  figuvam  eum  assumsisse  hominis,  sed  quemadmodum  colum- 
bani  descendisse  in  eum  Jesum,  qui  natus  est  ex  Maria;  III,  IG,  1  alii 
vero  putative  eum  passum  naturaliter  impassibilem  existentem;  11, 
20,  1  conantur  ostendere.  quod  salvatoris  passio  a  duodecimo  apostolorum 
facta  sit. 

2)  cf.  I,  !t.  3  'hjoovq  o  naO^wv  iTihg  7'jfnvv,  b  xcaaoxrjvojGaq  tv  Tjfdr, 
oitog  airoQ  iariv  6  ?.öyog  rov  Qeov.  III.  10,  8  unum  et  eundem  sciens 
Jesum  Christum,  cui  apertae  sunt  portae  coeli  propter  caraalem  eius  as- 


J76  Zweiter  Teil. 

bot  aber  die  ueuerilings  zum  Schrittbeweis  dem  A.T.  gleich  ver- 
wendete N.T.liche  Sammlung  die  beste  Gelegenheit  in  ihren 
zahlreichen  Aussagen,  dass  Jesus  uns  durch  sein  Leiden  und 
Blut  erlöst  habe.  Zieht  Iren,  diese  letzteren  also  vielfach  heran 
und  bewegt  er  sich  in  ihren  Ausdrücken,  so  ist  damit  nicht  ge- 
sagt, dass  er  damit  habe  betonen  wollen,  dass  Christus  gerade 
durch  sein  Leiden  das  Heil  erworben  habe,  sondern  nur, 
dass  der  Christus,  der  uns  das  Heil  gebracht  hat,  das- 
selbe Wesen  ist,  das  als  Mensch  gelitten  hat,  ge- 
kreuzigt und  gestorben  ist. 

Bei  der  Untersuchung  des  HeilsbegriÖs  ist  ferner  bereits 
darauf  hingcAviesen  worden,  dass  derselbe  mit  Nachdruck  die 
Teilnahme  des  Fleisches  am  Heil  verlangt.  Mit  der  gleichen 
Entschiedenheit  ward  dieser  Realismus  von  den  spiritualistischen 
Gnostikern  bestritten.  Iren,  fand  in  den  biblischen  Aussagen, 
dass  Christus  durch  die  Hingabe  seines  Fleisches  und  die  Ver- 
giessung  seines  Blutes  die  Menschheit  erlöst  habe,  eine  will- 
kommene Unterstützung  bei  der  Entkrüftung  der  gnostischen 
Auslegung  des  paulinischen:  „Fleisch  und  Blut  können  das  Reich 
Gottes  nicht  ererben",  indem  er  argumentierte,  dass  Christus 
sein  Fleisch  und  Blut  nicht  hätte  zu  opfern  brauchen,  wenn 
unser  Fleisch  und  Blut  nicht  erlöst  werden  sollte;  da  nun  jenes 
nach  dem  Zeugnis  der  biblischen  Aussagen  geschehen  ist,  kann 
dem  Fleische  nicht  mehr  das  Heil  abgesprochen  werden:  V,  2,  2 
si  autem  uon  salvetur  caro  videlicet,  nee  dominus  sanguine  suo 
redemit  nos  .  .  .;  wenn  aber,  schliesst  Iren,  weiter,  Christus,  wie 
der  Apostel  Col  J  '^  sagt,  sanguine  suo  redemit  nos  und  wenn 
sanguis  enim  non  est  nisi  a  venis  et  carnibus  et  a  reliqua  quae 
est  secundum  hominem  substantia,  so  muss  auch  diese  des  Heils 
teilhaftig  sein;  V,  14,  1  non  autem  exquireretur  hoc  (sanguis), 
nisi  et  salvari  haberet.  Dass  dies  das  Interesse  des  Iren,  an 
jenen  Aussagen  ist,  giebt  er  selbst  ganz  unverhohlen  an  V,  14,  1 : 
ubique  apostolus  in  domino  Jesu  Christo  usus  est  carnis  et 
sanguinis  nomine,  ahquid  quidem,  ut  hominem  eins  statueret  .  .  . 

sumtionem,  qui  etiam  in  eadem  carne,  in  qua  passus  est,  veniet,  gloriam 
revelans  patris;  III,  IG,  5  non  ergo  alterum  filiuni  hominis  novit  evan- 
gelium  nisi  hunc  ex  Maria,  qui  et  passus  est,  sed  neque  Christum  avo- 
lantem  ante  passionem  ab  Jesu;  sed  hunc  qui  natus  est  Jesum  Christum 
novit  dei  filium  et  eundem  hunc  passum  rcsurrexisse. 


Die  objective  Ermöglichung  des  Heils.  177 

aliquid  autem,  nt  salntem  carnis  nostrae  confirmaret. 
In  diesem  Falle  will  also  Iren,  durch  die  Hervorhebung  der 
Hingabe  des  Fleisches  und  Blutes  Christi  nicht  sowol 
die  Ursache,  als  vielmehr  das  Object  der  Erlösung  fest- 
stellen; es  liegt  demnach  keine  Veranlassung  vor,  in  den  zahl- 
reichen diesbezüglichen  Aussagen  eine  Aneignung  der  paulinischen 
Schätzung  des  Heilswertes  des  Blutes  Christi  zu  vermuten.  Der 
eigentliche  Grund  der  Heilsteilnahme  des  Fleisches  ist  nicht 
die  Aufopferung,  sondern  die  Fleischwerdung  Christi:  V,  14,  1 
si  enim  non  haberet  caro  salvari,  nequaquam  verbum  dei  caro 
factum  esset  .  .  .;  V,  14.  3  si  quis  alteram  substantiam  carnis 
domino  affingit,  iam  non  constabit  illi  reconciliationis  sermo  .... 
nunc  autem  per  eam  quae  est  ad  se  communicatiouem  reconcili- 
avit  dominus  hominem  deo  patri,  reconcilians  nos  sibi  per 
corpus  carnis  suae  et  sanguine  suo  redimens  nos  ...  et 
in  omni  epistola  manifeste  testificatur  apostolus,  quoniam  per 
carnem  domini  nostri  et  sanguinem  eins  nos  salvati  sumus; 
d.  h.  nicht  dadurch,  dass  er  sie  für  uns  dahingab,  son- 
dern weil  er  sie  besass;  nicht  seine  Leistung,  sondern 
seine  Constitution  ist  das  Entscheidende.  Auch  ganz 
abgesehen  von  der  Hingabe  seines  Fleisches,  ist  durch  dessen 
blosses  Vorhandensein  die  Menschheit  des  Heils  teilhaftig:  V, 
14,  2  in  corpore  reconciliati  carnis  eius,  hoc  est,  iusta  caro 
reconciliavit  eam  carnem,  quae  in  peccato  detinebatur  et  in  ami- 
citiam  adduxit  deo. 

Diese  beiden  Punkte  zeigen,  dass  Iren.  Interessen  besass,  die 
ihn  zu  der  Aneigmmg  der  paulinischen  Betonung  des  Leidens 
und  Sterbens  Christi  veranlassten,  ohne  dass  inhaltlich  dadurch 
der  Schwerpaukt  seiner  Auffassung  der  Heilsvermittelung  von 
der  Menschwerdung  Christi  auf  dessen  Leistung  im  Leben  ver- 
legt würde. 

Schliesslich  sei  noch  auf  einige  andere  Gesichtspunkte  hin- 
gewiesen, welche  die  häufige  Erwähnung  des  Leidens  und  Ster- 
bens Christi  erklären.  Der  apologetische  Weissagungsbeweis 
war,  wie  schon  oben  betont,  bei  Iren,  insofern  überwunden,  als 
er  nicht  mehr  in  der  Art  verwendet  wurde,  dass  man  aus  ihm 
das  Christentum  als  legitime  Fortsetzung  der  A.T.lichen  Reli- 
gionsoffenbarung  erweisen  wollte;  dieses  Beweises  der  Berech- 
tigung   der   christlichen  Religion    bedurfte   es  nicht  mehr;  aber 

Texte  und  Uuteisuchuugen  VI.  2.  12 


178  Zweiter  Teil. 

insofern  erschien  jener  Beweis  nur  modificiert  waeder,  als  es  galt, 
die  Einheit  der  geschichtlichen  Entwicklung  im  alten  und  neuen 
Bunde  darzutun;  das  geschah  jetzt  nicht  mehr  zu  Gunsten  des 
neuen,  sondern  zur  Verteidigung  des  alten  Bvmdes.  Da  nun 
dieses  Interesse  an  der  geschichtlichen  Continuität  bei  Iren, 
im  Vordergrunde  steht,  im  A.  T.  aber  prophetische  Verkündi- 
gungen über  das  Leiden  des  Gerechten,  das  Dulden  des  Mes- 
sias u.  s.  w.  vorlagen,  resp.  von  der  urchristlichen  Theologie 
festgestellt  worden  waren,  war  Iren,  veranlasst,  auch  im  neuen 
Bund  diese  Gedanken  als  erfüllt  unterzubringen:  IV,  25,  2  passio 
iusti  ab  initio  praefigurata  in  Abel  et  descripta  a  prophetis, 
perfecta  vero  in  novissimis  temporibus  in  filio  dei;  III,  23,  4 
subiiciente  deo  iustum  iniusto  (Cain),  ut  ille  quidem  ex  iis  quae 
passus  est  iustus  ostendatur;  IV,  33,  12  quidam  (Proph.)  eum 
qui  secundum  hominem  est  adventum  eins,  sicut  intravit  Hiero- 
solymam  in  qua  et  passus  et  crucifixus  sustinuit,  omnia 
quae  sunt  praedicta,  prophetabant;  IV,  10,  2  (Moses)  significans 
quoniam  qui  ab  initio  condidit  et  fecit  eos  verbum,  et  in  novissi- 
mis temporibus  redimens  nos  et  vivificans,  ostenditur  pendens  in 
ligno  et  non  credent  ei  (cf.  Deut.  28  ''''). 

Auch  als  Vorbild  der  Standhaftigkeit  im  Martyrium, 
überhaupt  als  Antrieb  zur  Energie  in  der  Askese  empfahl  sich 
die  Betonung  des  Leidens  und  Sterbens  Christi:  IV,  12,  10  Ste- 
phanus  qui  et  primus  ex  omnibus  homiuibus  sectatus  est  vestigia 
martyrii  domini,  propter  Christi  professionem  primus  interfectus ; 
III,  18,  5  einige  Gnostiker  verachten  gar  die  Märtyrer,  die  co- 
nantur  vestigia  assequi  passionis  domini,  passibilis  (Genitiv)  mar- 
tyres  facti;  wäre  sein  Leiden  ihm  nicht  wirklich  widerfahren, 
so  wäre  Christi  Aufforderung,  ihm  nachzufolgen  und  das  Kreuz 
auf  sich  zu  nehmen,  eine  Täuschung:  III,  18,  6  si  enim  non  vere 
passus  est,  nulla  gratia  ei,  cum  nulla  fuerit  passio;  et  nos  cum 
incipiemus  vere  pati,  seducens  videbitur,  adhortans  nos  vapu- 
lare  et  alteram  praebere  maxillam,  si  ipse  illud  non  prior  in 
veritate  passus  est. 

Schliesslich  wird  auch  das  Mysterium  der  Kreuzform, 
das  bei  Justin  eine  so  bedeutende  Rolle  spielt,  auf  Iren,  nicht 
ohne  Einfluss  gewesen  sein;  umsomehr  da  es  scheint,  als  ol)  die 
Gemeintheologie  jener  Zeit,  der  die  Erinnerung  an  die  ursprüng- 
liche Wertschätzung  des  Todes  Christi  historisch  übermittelt  war, 


Die  geschichtliche  Stellung  des  Heilswerkes  Christi.  J79 

während  sich  duch  die  Begründung  jener  Wertschätzung  ver- 
dunkelt hatte,  sich  betr.  die  Bedeutung  des  Todes  bei  jener 
geheimnisvollen  Anschauung  beruhigt  und  durch  dieselbe  das 
mangelnde  Verständnis  ersetzt  habe. 

Indessen  diese  Einzelheiten  fuhren  zu  weit  ab;  es  galt  aber, 
nach  Möglichkeit  darzutuu,  dass  trotz  allem  Anschein  auch  hier 
kein  Recht  vorliegt,  im  eigentlichen  Sinne  von  Pauliuismus  zu 
reden,  dass  das  scheinbar  Paulinisierende  vielmehr  zumeist  in 
einer  ihm  fremden  Tendenz  gebraucht,  also  pseudopaulinisch  ist. 
So  häufig  auch  der  Heilswert  des  Leidens  und  Sterbens  Christi 
in  paulinischer  Weise  und  mit  paulinischen  Ausdrücken  erwähnt 
wird,  so  ist  doch  im  Ganzen  betrachtet,  die  irenaeische  Cbristo- 
logie,  zumal  insofern  sie  auf  die  Soteriologie  zielt,  weit  von 
der  paulinischen  entfernt:  ihr  Centrum  ist  vielmehr  die  gott- 
menschliche Constitution  des  Erlösers.  Auf  dieser  beruht  das 
Heilswerk  desselben. 


2)  Die  geschichtliche  Stellung  des  Heilswerkes  Christi 
in  der  Reihe  der  göttlichen  Heilsveranstaltungen. 

Mit  der  gleichen  Bestimmtheit,  mit  der  Iren,  behauptet,  dass 
das  Heil  einzig  und  allein  in  der  Erscheinung  Christi  erworben 
und  dargeboten  sei,  vertritt  er  gegenüber  der  gnostischen  Er- 
weiterung und  Übertragung  des  soteriologischen  Gegensatzes 
zwischen  altem  und  neuem  Bund  auf  das  historische  Gebiet,  seine 
Überzeugung  von  der  Continuität  der  historischen  Entwicklung 
in  der  vorchristlichen  und  christlichen  Zeit.  Aus  dieser  gleich- 
zeitigen Behauptung  der  einzigartigen  centralen  Be- 
deutung Christi  und  der  einheitlich  verlaufenden  Ent- 
wicklung der  Heilsgeschichte  entsteht  das  Problem:  in- 
wiefern ist  das  Heilswerk  Christi  im  alten  Bunde  vor- 
bereitet, resp.  was  bringt  es  über  diesen  hinaus  Neues? 
in  welcher  Beziehung  stimmt  das  Heilsgut,  das  Chri- 
stus gebracht  hat,  mit  den  Heilszuständen  der  vorbe- 
reitenden Zeit  überein  und  worin  besteht  das  specifisch 
Neue  des  christlichen  Heilsgutes? 

Die  Auseinandersetzung  mit  dieser  Frage  ist  wol  derjenige 
Punkt,  in  dem  Iren,  die  stärkste  Abhihigigkeit  von  den  paulini- 

12* 


180  Zweiter  Teil. 

scheu  Aiisfüliningen ,  zugleich  aber  ihre  ärgsten  Missverständ- 
nisse und  Uradeutnngeu  zeigt.  — 

Während  die  Gnostiker  die  Heilswirksamkeit  des  christlichen 
Gottes  zumeist  erst  mit  seiner  Oifenbarung  durch  Christus  be- 
ginnen liessen,  also  alles  Vorhergeheude  als  nicht  zu  seinem 
Bereich  gehörig  betrachteten,  betont  Iren,  die  stetige  Wirksam- 
keit desselben  einen  Gottes,  der  eben  darum  sowol  der  Schöpfer 
wie  der  Erlöser  ist:  111,  12,  13  (apostoli)  unum  et  eundem 
deum  ab  initio  usque  ad  finem  variis  dispositionibus  assistentem 
humano  generi  sciebant.  Damit  ist  ausgesagt,  dass  die  Sphären 
der  Schöpfung  und  Erlösung  keinen  Gegensatz  bilden,  dass  viel- 
mehr bereits  die  ganze  Schöpfung  auf  die  Erlösung  hinzielt  und 
sie  vorbereitet;  die  Schöpfung  leitet  den  Weltprocess  ein,  der 
durch  die  Erlösung  gekrönt  und  abgeschlossen  wird  und  zwischen 
diesen  beiden  Momenten  unter  einer  einheitlichen  Leitung  verläuft. 

Iren,  nimmt  darum  an,  dass  der  Heilsbund  zwischen  dem 
Christengott  und  der  Menschheit  nicht  zum  ersten  Male  durch 
die  Ankunft  Christi  geschlossen  sei,  sondern  dass  melirere 
Bünde  Gottes  mit  der  Menschheit  die  letztere  stufenweise  bis 
zum  Christentum  emporgeführt  haben.  Die  Untersuchung  des 
Verhältnisses  derselben  zu  einander  nennt  Iren.  I,  10,  3  als  einen 
der  legitimen  Gegenstände  der  kirchlich  berechtigten  Gnosis: 
ölÜ  XI  dia&^TJxai  jiXeiovq  jsyovaoi  xTi  av{hQcojcoT9]Ti  fjfjvv8ii\  xal 
riq  IxäoTTjg  rcov  öia&r/xmv  o  x^^QaxTr/Q,  öiöaoxsiv.  Aus  dieser 
Gegenüberstellung  mehrerer  Bünde  folgt,  dass  zwischen  ihnen 
sowol  Übereinstimmung  wie  Differenz  besteht:  111,  12,  12  nos 
autem  et  causam  differentiae  testamentorum  et  rursus  unitatem 
et  consonantiam  eorum  referemus;  ihr  Unterschied  kann  nicht 
ein  absoluter,  sondern  nur  ein  relativer  sein:  IV,  9,  2  i)lus 
autem  (in  Bezug  auf  Mth  12'')  et  minus  non  in  liis  dicitur,  quae 
inter  se  communionem  non  habent  et  sunt  contrariae  naturae  et 
pugnant  adversus  se,  sed  in  his,  quae  sunt  eins  dem  sub- 
stantiae  et  communicant  secum,  solum  autem  multitudine  et 
magnitudine  differunt. 

Eine  von  so  klarer  Erkenntnis  des  Problems  geleitete  Be- 
trachtung der  Heilsgeschichte  findet  sich  bei  Iren,  zum  ersten 
Male;  selbst  wenn  ihm  dieselbe  in  der  Ausführung  nicht  gelungen 
wäre,  ist  doch  das  Unternehmen  allein  als  ein  bedeutsamer 
Fortschritt  anzuerkennen.     Das  Urteil  darüber,  ob  ihm  die  Aus- 


Die  geschichtliche  Stellung  des  Heilswerkes  Christi.  181 

fülirung  gelungen  ist,  wird  davon  abhängen,  ob  Einheit  und 
Differenz  zwischen  den  Bünden  so  verteilt  ist,  dass  weder 
der  geschichtliche  Zusammenhang  durch  die  Betonung 
des  Wertes  des  Neuen  zerrissen,  noch  der  Fortschritt 
des  Neuen  durch  die  Hervorhebung  seiner  geschicht- 
lichen Bedingtheit  in  der  Vergangenheit  verkannt  und 
seine  Bedeutung  verkümmert  werde.  Vor  jenem  Fehler  war 
Iren,  dadurch  geschützt,  dass  er  ihn  gerade  an  den  Gnostikern 
zu  bekämpfen  hatte;  es  fragt  sich  nun,  ob  er  nicht  selbst  etwa 
in  den  entgegengesetzten  verfallen  ist. 

Zumeist  unterscheidet  Iren,  nm*  zwei  Bünde,  den  alten  und 
den  neuen,  Gesetz  und  Evangelium:  IV,  9.  l  paterfamilias  domi- 
nus est  qui  universae  domui  paternae  domiuatur:  et  servis  qui- 
dem  et  adhuc  indisciplinatis  condignam  tradens  legem,  liberis 
autem  et  fide  iustificatis  congruentia  dans  praecepta  et  filiis  ada- 
periens  suam  haereditatem  ...  sie  itaque  quae  de  thesauro  pro- 
feruutur  uova  et  veter a,  sine  contradictione  duo  testamenta 
dicit:  vetus  quidem  quod  ante  fuerat  legisdatio,  novum 
autem,  quae  secundum  evangelium  est  conversatio;  IV,  32,  2 
apostoli  omnes  duo  quidem  testamenta  in  duobus  populis 
fuisse  docueruut:  uuum  autem  et  eundeni  esse  deum,  qui  disposuerit 
utraque  ad  utilitatem  hominum;  III,  12,  11  cognoscens  et  eam 
quae  est  ad  secundum  Moysem  legem,  et  gratiam  novi  testa- 
menti,  utraque  apta  temporiluis,  ad  utilitatem  humani  generis  ab 
uno  et  eodem  praestita  deo.  Während  Iren,  hier  und  in  zahl- 
reichen anderen  Stellen  nur  die  zwei  Bünde  kennt,  führt  er 
III,  11,  S  deren  vier  an:  der  griechische  Text  nennt  Noah, 
Abraham,  Moses,  Christus,  der  lateinische  hingegen  Adam,  Xoah, 
iVIoses,  Evangelium.  Der  Zusammenhang  führt  deutlich  darauf, 
dass  die  Tendenz  der  Stelle  die  Vierzahl  zunächst  veranlasst  hat; 
es  handelt  sich  um  den  Beweis  der  Viergestaltigkeit  des  Evan- 
geliums, für  die  Iren,  die  vier  Weltgegenden  und  Hauptwinde 
als  Parallele  anführt  und  fortfährt:  ztTQäfiogg^ovxal  xotvayyü.ioi^ 
xal  //  jtQayfiaTHcc  tov  xvqiov  xcd  öia  xovzo  TtooaQeg  tö6&t]0ap 
xa&oXixal  öia&rjxai  xii  av&QcojtoztjTi.  Trotz  dieser  äusseren 
Veranlassung  hat  die  Auffassung  einer  Vierzahl  der  Bünde  das 
innere  Recht,  dass  durch  dieselbe  auch  die  vormosaische  Zeit 
unter  diesen  Gesichtspunkt  gestellt  wird,  während  bei  der  ge- 
wöhnlichen  Annahme   von   nur  zwei   Bünden   die   Gescliichtsbe- 


Ig2  Zweiter  Teil. 

traclitung  eigentlich  erst  bei  Moses  anfängt.  So  zweifellos  die 
vormosaische  Zeit,  d.  h.  die  Periode  von  der  Schöpfung  bis  zur 
Gesetzgebung,  für  Iren,  in  derselben  Richtung  unter  derselben 
Leitung  des  einen  Gottes  verläuft  und  auf  die  Erlösung  zielt,  so 
versteht  er  unter  dem  alten  Bunde  doch  eigentlich  nur  die  Periode 
des  Gesetzes  von  Moses  bis  Christus  und  stellt  somit  jene  nicht 
unter  den  Gesichtspunkt  eines  Bundesverhältnisses  zu  Gott,  wenn 
er,  wie  gewöhnlich,  nur  von  zwei  Bünden  redet.  Denn  dass  die 
vorhergehende  Zeit  nicht  zu  dem  Bunde  der  legisdatio  gehört, 
geht  unter  Anderem  aus  IV,  16,  3  deutlich  hervor:  quare  igitur 
patribus  non  disposuit  dominus  testamentum?  quia  lex  uon  est 
posita  iustis;  iusti  autem  patres  virtutem  decalogi  conscriptam 
habentes  in  cordibus  .  .  .  propter  quod  non  fuit  necesse  admoneri 
eos  correptoriis  literis.  Weil  Iren,  die  vormosaische  Periode 
als  die  Zeit  des  natürlichen  Gesetzes  und  sozusagen  der  natür- 
lichen Religion  betrachtet,  stellt  er  sie  meistens  nicht  unter 
den  Gesichtspunkt  eines  Bundesverhältnisses  zu  Gott:  aber  kei- 
nesfalls ist  daraus  zu  schliessen,  dass  sie  nach  seiner  Ansicht 
ausserhalb  der  Reihe  der  göttlichen  Heilsveranstaltungen  liege; 
vielmehr  vermag  Iren.,  wie  obige  Stelle  zeigt,  die  Zeit  von  Adam 
bis  auf  Moses  ebenfalls  (wenn  diese  Seite  auch  zumeist  hinter 
der  Auffassung  als  natürliche  Religion  zurücktritt)  unter  den  Ge- 
sichtspunkt eines  Bundes  zu  stellen,  weil  natürliche  und  Er- 
lösungsreligion ihm  (gemäss  seiner  Ansicht  von  Schöpfung  und 
Erlösung)  keine  Gegensätze  sind,  sondern  diese  die  geradlinige 
Fortsetzung  von  jener  bildet. 

Aber  die  eigentliche  Bewegung  in  seiner  Geschichtsbetrach- 
tung datiert  allerdings  erst  von  der  Gesetzgebung  Mosis  her;  erst 
in  dieser  trifft  Gott  besondere  Veranstaltungen  für  das  Heil  der 
Menschheit,  während  dieselben  bis  dahin  natürlich,  d.  h.  schöpfungs- 
mässig  gegeben  waren.  Daher  erklärt  es  sich,  dass  sich  seine  Be- 
trachtung der  vorchristlichen  Geschichte  wesentlich  im  Rahmen 
des  Geschickes  des  jüdischen  Volkes  hält,  indem  dieses  als  Re- 
präsentant der  Menschheit,  soweit  sie  für  das  Heil  in  Betracht 
kommt,  erscheint.  Die  Heiden  sind  nur  der  Halm,  der  zum 
Wach.stura  des  Weizens  und  dessen  Spreu  zur  Verbrennung  bei 
der  Bearbeitung  des  Goldes  dient  V,  29,  1.  Nur  an  einer  ein- 
zigen Stelle  wirft  Iren,  meines  Wissens  einen  Seitenblick  auf  die 
Heiden:  V,  24,  2,  wo  der  profanen  Gesetzgebung   der  weltlichen 


Die  geschichtliche  Stellung  des  Heilswerkes  Christi.  153 

Obrigkeit  eine  ähnliche  erzieherische  \\'irkung  auf  die  Heiden 
zugeschrieben  wird,  wie  dem  mosaischen  Gesetz  auf  die  Juden: 
weil  die  Heiden  die  Gottesfurcht  nicht  besassen,  imposuit  illis 
deus  humanum  timorem,  ut  potestati  hominum  subiecti  et  lege 
eorum  adstricti,  ad  aliquid  assequerentur  iustitiae  ...  ad  utili- 
tatem  ergo  gentilium  terrenum  regnum  positum  est  a  deo  .  .  . 
ut  timentes  regnum  hominum  non  se  alterutrum  homines  via 
piscium  consumant,  sed  per  legiun  positiones  repercutiant  multi- 
plicem  gentilium  iniustitiam. 

Angesichts  dieser  alleinigen  Berücksichtigung  des  jüdischen 
Volkes  in  der  irenaeischen  Betrachtung  der  Heilsgeschichte  er- 
hebt sich  die  Frage,  ob  er  etwa  dem  jüdischen  Volke  als 
solchem  eine  bevorzugte  Stellung  in  Bezug  auf  das  Heil 
einräumt  oder  ihm  auch  im  neuen  Bunde  eine  besondere  Be- 
deutung beimisst. 

Es  ist  mit  einem  rückhaltlosen:  nein!  zu  antworten.  Iren, 
weiss  nichts  von  einer  Prärogative  des  jüdischen  Volkes  in  Bezug 
auf  das  christliche  Heil;  im  Gegenteil  finden  wir  bei  ihm  Ausfüh- 
rungen des  Sinnes,  dass  das  jüdische  Volk  gegenüber  seiner  frühe- 
ren Bevorzugung  nunmehr  eine  gewisse  Zurücksetzung  erfahre. 

Es  versteht  sich  für  Iren,  von  selbst,  dass  die  Juden,  die  am 
christlichen  Heil  Teil  haben  wollen,  zu  diesem  Zwecke  Christen 
werden  müssen.  Das  jüdische  Volk  als  solches  ist  im  neuen 
Bunde  ohne  alle  positive  Bedeutung;  es  erscheint  lediglich  als 
der  Rebzweig,  der,  nachdem  er  die  Frucht  hervorgebracht  hat, 
ohne  weiteren  Wert  ist.  Dieselbe  Betrachtung,  die  Iren,  in  Be- 
zug auf  die  Bedeutung  der  Heiden  für  den  alten  Bund  anstellt, 
wendet  er  auf  die  Juden  hinsichtlich  des  neuen  Bundes  an:  sie 
sind  der  Halm,  auf  dem  der  Weizen  gewachsen  ist:  IV,  4,  1  wie 
der  Strohhalm  und  der  Rebzweig  non  propter  se  principalia  facta 
sunt,  sed  propter  crescentem  in  eis  fructimi,  quo  maturo  facto  et 
ablato  derelinqmmtur  et  e  medio  auferuntm*,  quae  iam  non  sunt 
utilia  ad  fructificationem :  sie  et  Hierosolyma  quae  iugum  in  se 
servitutis  portaverat  .  .  .  adveniente  fructu  libertatis  ...  in  universa 
enim  terra  fructu  disseminato,  merito  derelictaestetde  medio 
ablata  est,  quae  aliquando  c|uidem  fructificaverat  bene,  nunc 
autem  iam  utilis  non  est  ad  fructificationem.  Zwar  em- 
pfahl der  Herr,  das  jüdische  Gesetz  noch  bis  zur  Zerstörung 
Jerusalems   zu   halten,    er    und    seine  Jünger   erfüllten  es  selbst, 


184 


Zweiter  Teil. 


aber  nickt,  weil  es  im  neuen  Bunde  noch  eine  Bedeutung  hätte, 
sondern  um  darzutuu,  dass  es  nicht  ungöttlich,  sondern  von 
pädagogischem  Werte  gewesen  sei;  aber  principiell  gilt  es  nur 
von  Moses  bis  auf  Johannes  (cf.  IV,  4,  2)  und  ist  mit  diesem,  resp. 
durch  Christus  abgetan. 

Das  ist  für  Iren,  gerade  der  Unterschied  des  alten  und  neuen 
Bundes,  dass  letzterer  nicht  mehr  mit  einem  einzelnen  Volke, 
sondern  mit  der  ganzen  Menschheit  geschlossen  ist:  IV,  9,  2 
maior  est  legisdatio  in  libertatem,  quam  quae  data  est  in  ser- 
vitutem,  et  ideo  non  in  unam  gentem,  sed  in  totum  mun- 
dum  diffusa  est.  Der  unbedingte  Universalismus  liegt  für  Iren, 
schon  in  dem  Gedanken  der  avaTCBfpaXalajöiq.  zäv  jtavrcov  durch 
Christus,  in  der  alle  vorhandenen  Spannungen  und  Gegensätze: 
Jude  und  Grieche,  Knecht  und  Freier,  aufgehoben  sind:  III,  22,3 
ipse  est  qui  omnes  gentes  exinde  ab  Adam  dispersas  et  universas 
linguas  et  generationem  hominum  cum  ipso  Adam  in  semetipso 
recapitulatus  est:  III,  5,  3  hie  in  novissimis  temporibus  apparens 
lapis  summus  angularis  in  unum  collegit  et  univit  eos,  qui  longe, 
et  eos,  qui  prope,  hoc  est:  circuincisionem  et  praeputium,  dilatans 
Japhet  et  constituens  eum  in  domo  Sem. 

Über  diese  Ansicht,  dass  im  Christentum  das  Heil  von  dem 
jüdischen  Volke  auf  die  ganze  Menschheit  ausgedehnt  sei,  hinaus 
geht  der  Gedanke,  dass  durch  Christus  die  Rollen  der  Juden  und 
Heiden  hinsichtlich  der  Heilsteilnahme  vertauscht  seien.  So  sieht 
Gideon  voraus  III,  17,  3,  dass  auf  dem  ganzen  Erdball  der  Tau 
des  Geistes  Gottes  sein  werde,  aber  über  das  zuvor  allein  betaute 
Israel  werde  Dürre  kommen,  hoc  est,  non  iam  habituros  eos  a 
deo  spiritum  sanctum.  Eine  Zurückstellung  Israels  sieht  Iren, 
auch  IV,  36,  7  in  den  Erzählungen  vom  verlorenen  Sohn  und 
von  den  Arbeitern  im  Weinberg:  ein  und  derselbe  Vater  gewährte 
dem  ersten  Sohne  nicht  einmal  ein  Böcklein,  während  er  den 
verloren  Gewesenen  feiert;  bei  den  letzteingetretenen  Arbeitern 
beginnt  die  Lohnausteilung.  Ausführlich  behandelt  er  diesen 
Centralpunkt  der  Heilsgeschichte  im  Anschluss  an  Mt  21"^"' ff.  in 
IV,  3(5,  2:  plantavit  deus  vineam  humani  geueris  primo  quidem  per 
plasmationem  Adae  et  electionem  patrum ;  tradidit  autem  colonis 
per  eam  legisdationem,  quae  est  per  Moysem;  er  umgiebt  den 
Weinberg  mit  einem  Zaune,  d.  i.  die  Erwählung  Jerusalems ,  und 
sandte  die  Propheten,  die  die  Frucht  der  Gerechtigkeit  verlang- 


Die  geschichtliche  Stellung  des  Heilswerkes  Christi.  j[85 

ten;  da  sie  kein  Gehör  fanden,  sandte  er  seinen  Sohn,  den  aber 
die  bösen  Banlente  töteten  und  dann  zum  Weinberg  hinauswarfen: 
quapropter  et  tradidit  eam  dominus  deus  non  iam  circumval- 
latam  sed  expansam  in  Universum  mundum  aliis  colonis 
reddentibus  fructus  temporibus  suis  .  .  .  quoniam  enim  filium  dei 
reprobaverunt  et  proiecerunt  eum,  cum  eum  occidissent,  extra 
vineam,  iuste  reprobavit  eos  deus  et  extra  vineam  exi- 
stentibus  gentibus  dedit  fructificationem  culturae.  Der 
Zaun,  durch  den  die  Ausdehnung  des  Heils  auf  Israel  beschränkt 
war,  ist  seit  Christus  abgebrochen  und  die  Ausbreitung  des  Heils 
in  alle  Welt  freigegeben;  die  alten  Bauleute  sind  durch  neue 
ersetzt.  Es  unterliegt  keinem  Zweifel,  dass  Iren,  den  Universalis- 
mus des  Heils  in  unbeschränkter  Weise  vertritt;  er  stimmt  darin, 
wie  teilweise  in  der  Beurteilung  des  jüdischen  Volkes,  mit  Paulus 
überein;  aber  man  wird  in  dieser  Übereinstimmung  keine  be- 
sondere Verwandtschaft  mit  Paulus  erblicken  können,  denn  die 
christliche  Idee  des  Universalismus  des  Heils,  die  zum  ersten 
Mal  von  Paulus  energisch  betont  worden  ist,  war  so  schnell  und 
intensiv  in  das  Bewusstsein  der  Christenheit  übergegangen,  dass 
sich  die  Erinnerung,  dass  ihre  erstmalige  Hervorhebung  die  ge- 
schichtliche Tat  des  Paulus  war,  längst  verloren  hatte. 

Verfolgen  wir  im  W^eiteren  zunächst  die  irenaeische  Auf- 
fassung der  Entwicklung  der  göttlichen  Heilsveranstaltimgen  im 
Einzelnen.  Im  weiteren  Sinne  beginnen  dieselben  mit  der 
Schöpfung;  durch  dieselbe  und  von  ihr  ab  ist  der  Menschheit  das 
Sittengebot  als  natürliches  Gesetz  ins  Herz  geschrieben;  sein 
Inhalt  sind  die  sittlichen  Forderungen  des  Dekalogs,  von  dem 
es  nur  dadurch  unterschieden  ist,  dass  es  nicht  in  der  Form  eines 
Gesetzes,  nicht  als  eine  besondere  Heilsveranstaltung  gegeben 
ist:  IV,  15,  1  nam  deus  primo  quidem  per  naturalia  praecepta 
quae  ab  initio  infixa  dedit  hominibus,  admoneus  eos,  id  est  per 
decalogum,  (quae  si  quis  non  fecerit,  non  habet  salutem)  nihil 
plus  ab  eis  exquisivit.  Ohne  anderweitige  Leistungen  an  Gott 
wird  der  Mensch  durch  die  Erfüllung  dieses  ihm  ins  Herz  ge- 
borenen Sitteugesetzes  gerecht;  indem  die  Patriarchen  dasselbe 
hielten,  besassen  sie  die  rechte  Gottesfurcht  und  den  Glauben 
an  Gott:  IV,  16,  3  iusti  autem  patres  virtutem  decalogi  con- 
scriptam  habentes  in  cordibus  et  animabus  suis,  diligentes  scili- 
cet   deum   qui  fecit  eos   et  abstinentes  erga  proximum  ab  iniu- 


186  Zweiter  Teil. 

stitia.  propter  quod  non  fuit  necesse  adraoneri  eos  correctoriis 
litteris,  qui  habebant  in  semetipsis  iustitiam  legis;  IV,  1(3,  2  nicht 
nur  Lot  und  Noah,  sed  et  reliqua  omnis  multitudo  eorum,  qui 
ante  Abraham  fuerunt  iusti,  et  eorum  patriarcharum ,  qui  ante 
Moysem  fueruut,  sine  his  quae  praedicta  sunt  (seil.  Beschnei- 
duug  u.  s.  w.)  et  sine  lege  Moysi  iustificabautur. 

Wenn  nun  die  Menschheit  —  diese  Frage  erhebt  sich  unwill- 
kürlich —  in  der  Erfüllung  jener  naturalia  praecepta,  durch  die 
der  Mensch  gerecht  wird,  geblieben  wäre,  würde  dann  Christi 
Ankunft  überhaupt  noch  nötig  gewesen  sein  ?  Trotzdem :  ja. 
Denn  erst  durch  seine  Erscheinung  wdrd  das  Lohngeschenk  der 
Vergottuug  für  jene  Gerechtigkeit  der  Menschheit  gebracht,  in 
dem  für  L-en.  das  christliche  Heilsgut  besteht.  Weil  er  letzteres 
nicht  in  der  Gerechtigkeit  vor  Gott  sieht,  die  auch  im  A.  T.  zu 
erlangen  ist,  ist  trotz  der  Erfüllung  jenes  natürlichen  Gesetzes 
die  Erscheinung  Christi  nötig,  um  eben  das  specifisch  christliche 
Heil  zu  bringen.  Gerecht  wird  der  Mensch  im  alten  wie 
im  neuen  Bund,  aber  erst  im  neuen  Bund  erhält  man 
den  Lohn  dafür.  Nur  um  die  Vorenthaltung  desselben  im 
A.  T.  zu  erklären,  kommt  eigentlich  für  L*eu.  die  Sünde  in  Be- 
tracht, von  der  er  in  dieser  ganzen  Gedankeureihe  im  Übrigen 
absehen  kann,  weil  durch  die  Folgen  der  Sünde  Adams  nach 
seiner  Auffassung  das  innere  Verhältnis  des  Menschen  zu  Gott 
nicht  berührt  wird,  weil  der  Tod  nicht  den  Ausschluss  von  dem 
Leben  der  Seele  in  Gott,  sondern  die  Entbehrung  des  Lohnes 
des  ewigen  Lebens  bedeutet. 

Das  natürliche  ins  Herz  geschriebene  Gesetz  haben  aber  nicht 
nur  die  Heiden,  die  dafür  das  bürgerliche  Gesetz  und  die  welt- 
liche Obrigkeit  als  Erziehungsmittel  erhielten,  vergessen,  sondern 
auch  Israel  selbst  während  seines  Aufenthaltes  in  Aegypten;  da- 
rum wurde  es  von  dort  weggeführt  und  ihm  das  Naturgesetz, 
als  Dekalog  aufgezeichnet,  von  Moses  wieder  in  die  Erinnei'ung 
zurückgerufen:  IV,  16,  3  cum  autem  haec  iustitia  et  dilectio, 
quae  erat  erga  deum,  cessisset  in  oblivionem  et  extincta  esset  in 
Aegypto,  necessario  deus  propter  multam  suam  erga  homines 
benevolentiam  semetipsum  ostendebat  per  vocem  et  eduxit  de 
Aegypto  populum  in  virtute,  uti  rursus  fieret  homo  discipulus  et 
sectator  dei  ...  et  erga  deum  dilectionem  praecipiebat  et  eam 
quae  ad   proximum  est  iustitiam  insinuabat,  ut  nee  iniu.stus  nee 


Die  geschichtliche  Stellung  des  Heilswerkes  Christi.  187 

indignus  sit  deo,  praestruens  bominem  per  decalogum  iu  suam 
amicitiam  et  eam  quae  circa  proxinium  est  coucordiam.  Mit 
dieser  Fixierung  und  Auffrischung  des  natürlichen  Sittengesetzes 
in  der  Form  des  Dekalogs  beginnt  die  Reibe  der  besonderen 
Heilsveranstaltungen  Gottes  im  Interesse  der  Menschheit;  dass 
dieselben  nur  zu  letzterem  Zwecke,  nicht  aber,  weil  Gott  be- 
sondere Dienstleistungen  vom  Menschen  haben  wollte,  getrofiFen 
seien,  kann  Iren,  nicht  oft  genug  betonen. 

Aber  bald  nach  der  Einsetzung  des  Dekalogs  zeigte  sich 
Israel  der  Freiheit,  in  der  es  Gottes  Gebot  erfüllen  sollte,  nicht 
gewachsen  und  würdig;  es  fiel  vielmehr  von  Gott  ab,  indem  es 
ein  goldenes  Kalb  bildete  und  verehrte;  dadurch  zeigte  es  deut- 
lich, dass  es  nicht  flihig  war,  in  Selbständigkeit  Gott  gegenüber- 
zustehen, sondern  dass  es  noch  der  Erziehung  bedürfe:  IV,  15,  1 
at  ubi  conversi  sunt  in  vituli  factionem  et  reversi  sunt  animis 
suis  in  Aegyptum,  servi  pro  liberis  concupiscentes  esse, 
aptam  concupiscentiae  suae  acceperunt  reliquam  servitutem,  a 
deo  quidem  non  abscindentem,  in  servitutis  autem  iugo  domi- 
nantem. Da  also  Israel  selbst  es  vorgezogen  hatte,  ein  Knecht 
statt  ein  Freier,  ein  Sclave  statt  ein  Sohn  Gottes  zu  sein,  wurde 
ihm  die  Last  des  Ceremonialgesetzes  auferlegt.  Diese 
Last  ist  aber  nicht  als  eine  ^ällkürliche  Strafverfügimg  Gottes 
anzusehen,  sondern  sie  entspricht  dem  Zustande  der  Menschheit; 
das  Gesetz  schneidet  nicht  von  Gott  ab,  sondern  es  ist  von  die- 
sem in  wolwollender  Absicht  gegeben.  Es  ist  zur  Erziehung 
gegeben,  damit  der  Mensch  auf  dem  Wege  des  Zwanges  über- 
haupt erst  lerne,  sich  Gott  unterzuordnen,  ihn  zu  fürchten  und 
ihm  zu  gehorchen,  da  er  dies  im  Zustande  der  Freiheit  nicht 
mehr  getan  hat:  IV,  16,  5  servitutis  praecepta  separatim  per 
Moysem  praecepit  populo  apta  illorum  eruditioni.  Da  der  Mensch 
die  inneren  Gebote,  die  ihm  ins  Herz  geschrieben  und  durch 
den  Dekalog  in  die  Erinnerung  zurückgerufen  sind,  dm'ch  deren 
Erfüllung  der  Mensch  allein  gerecht  wird,  nicht  gehalten  hat, 
muss  er  sich  durch  die  Erfüllung  äusserer  Vorschriften  und  Ge- 
bräuche an  den  Gehorsam  gewöhnen  und  zu  der  freien  Leistung 
jener  innerlichen  Gebote  vorbereiten:  IV.  18,  6  ipsum  verbum 
dedit  populo  praeceptum  faciendarum  oblationum,  quamvis  non 
indigeret  eis,  ut  disceret  deo  servire;  das  Ceremonialgesetz  er- 
zieht den  Menschen  zum  Sittengesetz:  IV,  15,  2  ersteres  ist  von 


188  Zweiter  Teil. 

Moses  gegeben  propter  duritiam  illorum  et  quod  nollent  esse 
subiecti  .  ,  .  pro  utilitate  popiili,  illicieus  eos  per  praedictas 
observatioues,  ut  per  eas  salutem  decalogi  observantes, 
niunera  dent  ei  et  detenti  ab  eo,  nou  reverterentur  ad  idolola- 
triam  nee  apostatae  fierent  a  deo,  sed  toto  corde  discerent  dili- 
gere  eum.  Das  Ceremonialgesetz  ist  sowol  Erziehungs- 
mittel, als  Typus  des  Sittengesetzes,  des  Zukünftigen: 
IV,  15,  1  itaque  lex  et  disciplina  erat  Ulis  et  prophetia  futuro- 
rum.  Der  Gehorsam  gegen  die  äusserliclien  Observanzen,  die  das 
Ceremonialgesetz  fordert,  hat  also  nicht  nur  den  formalen  Wert, 
dass  der  Mensch  überhaupt  gehorchen  lernt,  sondern  seine  Ge- 
genstände sind  zugleich  der  Schattenriss  der  Forderungen  des 
Sittengesetzes,  so  dass  auch  der  Inhalt  jenes  Zwangsgehorsams 
auf  den  Inhalt  des  freien,  innerlichen  Gehorsams  vorbereitet: 
IV,  14,  3  facile  ad  idola  revertentem  populum  erudiebat  per 
multas  vocationes,  praestruens  eos  perseverare  et  servire  deo,  per 
ea,  quae  erant  secunda,  ad  prima  vocans,  hoc  est  per  typica  ad 
Vera,  per  carnalia  ad  spiritalia;  per  typos  enim  discebant  timere 
deum  et  perseverare  in  ohsequiis  eins;  IV,  11,  4  exteriores  mun- 
ditiae  in  figuram  futurorum  traditae  erant,  velut  umbrae  cuius- 
dam  descriptionem  (Schattenriss)  facieute  lege  atque  deliniante 
de  temporalibus  aeterna.  So  weist  z.  B.  der  Gebrauch  der  äusse- 
ren Beschneidung  auf  die  des  Herzens  hin,  die  von  dem  be- 
freiten Menschen  gefordert  wird:  IV,  1(3,  1  secundum  carnem 
circumcisio  praesignificabat  spiritalem  (cordis). 

Wenn  also  das  Ceremonialgesetz  auch  keineswegs  als  blosse 
Strafe,  sondern  zur  Vorbereitung  und  Erziehung,  gegeben  ist, 
also  eine  positive  Bedeutung  für  die  Entwicklung  der  Heilsge- 
schichte hat,  so  ist  dieser  Wert  doch  nur  ein  relativer.  Denn 
gerecht  wird  niemand  durch  die  Erfüllung  des  Ceremonialge- 
setzes  als  solches:  IV,  16,  2  et  quia  non  per  haec  iustificabatur 
homo,  sed  in  signo  data  sunt  populo,  ostendit,  quod  ipse  Abra- 
ham sine  circumcisione  et  sine  observatione  sabbatorum  credidit 
deo  et  reputatum  est  illi  ad  iustitiam  et  amicus  dei  vocatus  est; 
insofern  allerdings  zur  Zeit  der  Herrschaft  des  Ceremonialge- 
setzes  diejenigen,  die  es  erfüllen,  implicite,  in  typischer  Weise 
in  demselben  das  Sittengesetz  halten,  sind  auch  sie  gerechtfer- 
tigt; aber  das  beruht  dann  ebeu  nicht  auf  der  Bedeutung  des 
Ceremonialgesetzes,  sondern  auf  der  des  Sittengesetzes,  welches  sie 


Die  geschiclitliche  Stellung  des  Heilswerkes  Christi.  189 

in  jenem  secundum  snum  genus  erfüllten.  Die  Bedeutung  des 
Ceremouialgesetzes  ist  eine  liistoriselie  und  keine  absolute;  wenn 
das  Joch  der  Knechtschaft  gewirkt  hat,  ist  der  Mensch  zur  Frei- 
heit bereitet:  IV,  4,  1  iugum  servitutis,  in  quo  domitus  est  homo 
qui  antea  non  subiiciebatur  deo,  cum  mors  regnabat,  et  domitus 
habilis  factus  est  ad  libertatem;  die  Zeit  der  sclavischen  Gesetz- 
gebung ist  dann  vorbei  und  die  Zeit  der  Kindschaft  bricht  an: 
IV,  36,  2  qui  priores  sive  primum  per  servilem  legisdati- 
onem  vocaverat  deus,  hie  posteriores  sive  po.stea  per  adop- 
tionem  assumsit. 

Als  das  Volk  durch  das  Erziehungsmittel  des  Ceremouial- 
gesetzes bis  zu  diesem  Punkte  herangereift  und  für  die  Freiheit 
hinreichend  vorbereitet  war,  brachte  Christus  das  neue  Testament. 
Durch  und  in  demselben  ist  das  Gesetz  der  Knechtschaft  auf- 
gehoben und  das  Ewige,  was  in  seinen  typischen  Formen  an- 
gedeutet und  vorgebildet  war,  tritt  als  das  allein  Wertvolle  an 
den  Tag:  IV,  16,  5  haec,  quae  in  servitutem  et  in  signum  data 
sunt  illis,  circumscripsit  novo  libertatis  testamento,  quae  autem 
naturalia  et  liberalia  (opp.  servilia)  et  communia  omnium  auxit 
et  dilatavit,  sine  invidia  largiter  donans  hominibus  per  adoptio- 
nem;  IV,  13,  2  quo  facto  necesse  fuit  auferri  quidem  vincula 
servitutis,  quibus  iam  homo  assueverat  et  sine  vinculis  sequi 
deum,  superextendi  vero  decreta  libertatis  et  augeri  sub- 
iectionem  .  .  .  Dieses  Gesetz  der  Freiheit  ist  aber  nichts  Anderes, 
als  was  die  Menschheit  bereits  vor  der  knechtischen  Gesetz- 
gebung in  dem  natürlichen  Sittengesetz  und  dem  Dekalog  be- 
sass:  IV,  12,  3  consummatae  vitae  praecepta  in  utroque  testa- 
mento cum  sint  eadem,  eundem  ostenderunt  deum  qui  parti- 
cularia  quidem  praecepta  apta  utrisque  praecepit.  Es  handelt 
sich  aber  nicht  nur  um  eiue  Wiederherstellung  der  alten 
naturalia  legis,  sondern  auch  um  eine  Erweiterung  und 
Verschärfung  derselben:  der  von  Christus  wieder  ans  Licht 
gestellte  Dekalog  wird  von  ihm  zugleich  vergeistigt,  seine  For- 
derungen werden  verinnerlicht  und  insofern  verschärft:  IV,  13,  l 
dominus  naturalia  legis,  per  quae  homo  iustificatur,  quae  etiam 
ante  legisdationem  custodiebant  qui  fide  iustificabautur  et  place- 
bant  deo,  non  dissolvit,  sed  extendit  et  implevit;  sein  Verfahren 
ist  nicht  das  eines  solventis  legem,  sed  adimplentis  et  exten- 
dentis  et  dilatantis. 


190  Zweiter  Teil. 

Mit  der  Aufhebung  des  kneclitisclien  Gesetzes  durch  Christus 
ist  also  der  Weg  der  Gerechtigkeit,  der  vor  der  Gesetzgebung 
galt  —  die  Erfüllung  des  natürlichen  Sitteugesetzes  —  im  neuen 
Bunde  wiederhergestellt,  und  infolgedessen  erscheint  die  Er- 
ziehungsperiode  des  Ceremonialgesetzes  lediglich  als  eine  Unter- 
brechung desselben.  So  kann  Iren,  seine  Geschichtsbetrachtung 
in  den  paulinischen  Ausspruch  zusammenfassen:  das  Gesetz  ist 
dazwischen  hinein  gekommen:  IV,  25,  1  in  unam  fidem  Abrahae 
colligens  eos,  qui  ex  utroque  testamento  apti  sunt  in  aedificatio- 
nem  dei;  sed  haec  quidem  quae  est  in  praeputio  fides,  utpote 
finem  coniungens  principio,  prima  et  novissima  facta  est. 
etenim  ante  circumcisionem  erat  in  Abraha  et  in  reliquis 
iustis  qui  placuerunt  deo  ...  et  rursus  in  novissimis  tempori- 
bus  orta  est  in  humano  genere  per  domini  adventum.  circum- 
cisio  vero  et  lex  operationum  media  obtinuerunt 
tempora. 

Die  formale  Verwandtschaft  dieser  ganzen  Auf- 
fassung mit  der  paulinischen  ist  offenbar;  trotzdem 
ist  ihre  Differenz  eine  durchgreifende. 

Die  irenaeischen  Ausführungen  erscheinen  auf  den  ersten 
Blick  den  paulinischen  deshalb  so  verwandt,  weil  sie  wie  diese 
das  Gesetz  unter  den  Gesichtspunkt  eines  Erziehungs- 
mittels auf  die  Freiheit  in  Christus  stellen.  Aber  während 
Paulus  diese  Beurteilung  auf  das  gesamte  Gesetz  an- 
wendet, unterscheidet  Iren,  zwischen  dem  Sitten-  und  Cere- 
monialgesetz,  dem  Dekalog  und  der  eigentlichen  mosaischen 
Gesetzgebung,  und  erstreckt  jene  Betrachtung  nur  auf  das 
letztere,  während  ihm  jenes  nicht  nur  historische,  sondern 
bleibende  Berechtigung,  nicht  nur  relative,  pädagogische,  sondern 
absolute,  soteriologische  Bedeutung  hat. 

Das  Ceremonialgesetz  hat  für  Iren,  allerdings  nur  zeitweilige 
Berechtigung:  IV,  4,  2  quoniam  a  Moyse  lex  inchoavit,  con- 
sequenter  in  Johannem  desivit,  ad  adimpletionem  eius  advenerat 
Christus;  omnia  enim  mensura  et  ordine  deus  fecit;  tempora- 
lis  erat  illorum  administratio;  aber  während  dieser  Periode 
seiner  zeitweiligen  Berechtigung  hat  es  nicht,  wie  bei  Paulus, 
negativ,  sondern  vielmehr  positiv  pädagogische  Be- 
deutung. Für  Paulus  hat  das  Gesetz  erzieherischen  Wert,  weil 
es   die  Sünde    in  der  Gestalt  der  Übertretung  hervortreibt,    und 


Die  geschichtliche  Stellung  des  Heilswerkes  Christi.  191 

in  der  Kneclitung  des  widerstrebenden  Willens  durch  das  Ge- 
setz die  SehnsucM  nach  der  Freiheit  der  Erlösung  weckt.  Da- 
von ist  bei  Iren,  keine  Rede:  er  sieht  im  Ceremonialgesetz  viel- 
mehr deshalb  ein  Erziehungsmittel,  weil  es  auf  die  Erfüllung 
des  Sittengesetzes  vorbereitet.  Das  ganze  Gesetz  dient  nach 
Paulus  dazu,  die  Fruchtlosigkeit  aller  Bemühungen,  auf  dem 
Wege  des  Gesetzes,  d.  h.  der  Selbstanstrengung,  gerecht  zu 
werden,  an  den  Tag  zu  bringen :  nach  Iren,  dient  das  Ceremonial- 
gesetz dazu,  die  richtige  Erfüllung  des  Gesetzes  in  der  Mensch- 
heit anzubahnen.  Das  Ziel  der  Erziehung  durch  das  Ge- 
setz ist  nach  Paulus  die  Freiheit  vom  Gesetz,  nach 
Iren,  das  Gesetz  der  Freiheit.  Der  Gegenstand  der  pauli- 
nischen  Kritik  ist  das  Gesetz  überhaupt  zu  Gunsten  der  Freiheit 
vom  Gesetz:  der  der  irenaeischen  das  Ceremonialgesetz  zu  Gunsten 
des  Sittengesetzes. 

Der  der  ganzen  irenaeischen  Position  zu  Grunde  liegende 
und  dieselbe  zugleich  von  der  paulinischen  principiell  trennende 
Gedanke  ist  der,  dass  das  Gesetz  gerecht  mache  und  seine 
Erfüllung  das  Leben  bewirke.  Während  Pauli  ganze  Ge- 
setzesbetrachtung dahin  zielt,  dass  es  unmöglich  sei,  durch  die 
Erfüllung  des  Gesetzes  gerecht  zu  werden,  nicht  deshalb,  weil 
der  Mensch  es  nicht  völhg  erfüllen  könne  (das  ist  ihm  nur  ein 
Beweis,  aber  nicht  der  Grund  seiner  Ausführungen),  sondern  weil 
der  Frieden  mit  Gott  überhaupt  nur  von  diesem,  nicht  aber  vom 
Menschen  durch  dessen  Bemühen  ausgehen  könne,  ist  es  dem 
Iren,  nicht  nur  möglich,  sondern  der  Ausdruck  seiner  grund- 
legenden Ansicht,  von  einer  vivificatrix  lex  zu  reden:  IV, 
34,  4  ea  lege,  quae  per  Moysem  data  est,  utebatur  usque  ad  ad- 
ventum  domini;  a  domini  autem  adventu  novum  test  amen  tum 
ad  pacem  reconcilians  et  vivificatrix  lex  in  universam  exivit 
terram.  Das  Gesetz  der  Freiheit,  von  dem  dies  behauptet  wird, 
durch  dessen  Erfüllung  der  Mensch  gerecht  vsdrd  ^),  wird  ja  nun 
allerdings  in  freiem  und  nicht  in  knechtischem  Gehorsam  er- 
füllt; aber  dadurch  ist  der  Punkt,  dass  es  eine  Leistung  des 
Mensehen  als  Vorbedingung  für  sein  Heil  ist,  nicht  beseitigt, 
dessen   Bekämpfung  ja   gerade   die   gesamte  paulinische  Kritik 


1)  IV.  l.j.  1  naturalia  legis  per  quae  homo  iustificatur;  IV,  15.  1  natu- 
ralia  praecepta.  quae  si  quis  non  fecerit,  non  habet  salutem. 


192  Zweiter  Teil. 

der  A.T.liclien  Religion  gilt.  Denn  diese  zielt  nicht  auf  das 
mosaische  Gesetz  speciell,  sondern  auf  den  Gesetzesweg  überhaupt; 
Paulus  will  nachweisen,  dass  die  Gesetzlichkeit  als  solche  ein 
falscher  Weg  ist;  nicht  die  Unvollkommenheit  der  Werke, 
sondern  das  Trachten  nach  eigener  Gerechtigkeit  schliesst  nach 
seiner  Autfassung  vom  Heile  aus.  So  erhebt  sich  Iren,  nicht 
über  den  Standpunkt  der  vergeistigten  Gesetzesreligion;  und  der 
Kern  der  paulinischen  Ausführungen,  der  jenem  principiell  ent- 
gegengesetzte Standpunkt  der  Gottesgerechtigkeit  allein  durch 
das  auf  alles  eigene  Verdienst  verzichtende,  selbstlos  sich  hin- 
gebende Vertrauen,  bleibt  ihm  verschlossen. 

Den  dieser  Ansicht  von  dem  positiven  Heilswerte  des  Ge- 
setzes entgegenstehenden  Consequenzen  der  von  Jesus  wie  Paulus 
am  Gesetze  geübten  Kritik  entgeht  Iren,  dadurch,  dass  er  als  den 
Gegenstand  derselben  den  neuen  Begriff  des  pharisäischen 
Gesetzes  einführt.  Unter  diesem  versteht  er  die  Entstellungen 
und  Verdrehungen,  die  das  mosaische  Gesetz  durch  die  Aus- 
legungen der  jüdischen  Altesten,  Schriftgelehrten  und  Pharisäer 
erlitten  habe.  Diesen  Entstellungen  allein  gelte  der  Tadel  Christi 
und  gerade  ihrer  Aufdeckung,  Beseitigung  und  der  Befreiung  des 
Gesetzes  von  diesen  ungehörigen  Beimischungen  sein  Bestreben: 
IV,  12,  1  seniorum  (seil.  Judaeorum)  traditio,  cjuam  ex  lege  obser- 
vare  finge  baut,  contraria  erat  legi  datae  per  Moysem  . . .  non  so- 
lum  autem  per  praevaricationem  frustrati  sunt  legem  dei.  miscentes 
vinum  aqua,  sed  et  suam  legem  e  contrario  statu erunt,  quaeusque 
adhuc  pharisaica  vocatur;  IV,  12,  4:  dominus  non  eam  legem, 
quae  per  Moysem  data,  incusabat,  quam  adhuc  salvis  Hierosolymis 
suadebat  fieri,  sed  illos  redarguebat,  quod  verba  quidem  legis  an- 
nuntiarent,  essent  autem  sine  dilectioue  . . .  Die  traditiones  presby- 
terorum  ipsorum,  quas  finxerant,  ciuas  vindicantes  frustrabautur 
legem  dei,  sind  die  praecepta  hominum,  die  Jesaias  tadelt,  aber 
nicht  das  Gesetz  Mosis;  V,  2,  6  Christus  trieb  die  Wechsler  aus 
dem  Tempel,  ut  ostenderet  transgressores  paternae  legis;  neque 
enim  domum  (Tempel)  incusabat  neque  legem  reprehendebat 
quam  venerat  adimplere,  sed  eos  qui  non  bene  utebantur  domo 
et  eos,  qui  legem  transgrediebantur,  arguebat.  An  diese  Ent- 
stellungen hat  sich  Christus  natürlich  nicht  gekehrt,  aber  das  Ge- 
setz selbst  hat  er,  wde  seine  Apostel,  gehalten  V,  21,  3.  Auf 
Grund  ihres  Gesetzes  beschuldigten  die  Pharisäer  Christus  der 


Die  geschichtliche  Stellung  des  Heilswerkes  Christi.  193 

Übertretung  desselben,  weil  er  am  Sabbat  geheilt  habe,  während 
doch  Christus  nihil  extra  legem  tat,  curans  in  die  sabbatorum; 
non  enim  jirohibebat  lex  curari  homiues  sabbatis  .  .  .  coutinere 
se  enim  iubebat  eos  lex  ab  omni  opere  servili,  id  est  ab  omni 
avaritia,  quae  est  per  negotiationem  et  reliquo  terreno  motu  agi- 
tatur;  animae  autem  opera  quae  fiunt  per  sententiam  et  sermones 
bonos  in  auxilium  eorum,  qui  proximi  sunt,  adhortabatur  fieri 
(IV,  S,  2).  Auf  die  verschiedenste  Weise  betont  Iren,  die  positive 
Heilsbedeutung  des  Gesetzes;  so  führt  er  V,  22,  1  aus,  dass  das 
Gesetz  deshalb  nicht  schlecht  sein  könne,  weil  nicht  ein  Fehler 
durch  den  anderen  getilgt  werden  könne,  Christus  aber  den  Teufel 
gerade  durch  die  Beobachtung  des  Gesetzes  besiegt  habe:  si  igi- 
tur  lex  ex  ignorantia  et  labe  est,  quomodo  sententiae  quae  in 
ea  sunt  diabolicam  iguorantiam  solvere  poterant  et  fortem  vin- 
cere?  So  beruft  sich  Iren,  schliesslich  noch  auf  Paulus  zum  Be- 
weis, dass  das  Gesetz  zum  Heile  nicht  hinderlich,  sondern  förder- 
lich sei:  IV,  2,  7  Paulus  legem  paedagogum  nostrum  in  Jesum 
Christum  dixit.  non  ergo  quorundam  infidelitatem  legi  adscribant: 
non  enim  lex  prohibebat  eos  credere  in  filium  dei,  sed  et  adhor- 
tabatur. Gerade  diese  Berufung  auf  Paulus  zeigt,  dass  er  den 
Kern  der  Ausführungen  desselben  nicht  im  Entferntesten  er- 
fasst  hat. 

Um  so  frappanter  muss  es  uns  erscheinen,  dass  Iren,  nicht 
nur  die  paulinischen  Ausdrücke  im  Allgemeinen,  sondern  ganz 
besonders  dessen  Theorie  vom  rechtfertigenden  Glauben  Abrahams 
sich  dienstbar  gemacht  hat:  IV,  8,  1  Abraham  et  semen  eins 
quod  est  ecclesia,  cui  et  adoptio  redditur  et  haereditas,  quae 
Abrahae  promissa  est;  IV,  8,  2  dominus  eos,  qui  similiter  ut 
Abraham  credebant  ei,  solvit  et  vivificavit;  IV,  24,  1  quoniam  in 
Abraha  praefigurabatur  fides  nostra,  apostolus  docuit  .  .  ,  ob  quae 
non  solimi  prophetam  eum  dixit  fidei,  sed  et  patrem  eorum,  qui 
ex  gentibus  credunt  in  Jesum  Christum,  eo  quod  una  et  eadem 
est  illius  et  nostra  fides;  V,  32,  2  Abrahae  semen,  hoc  est  qui  ex 
fide  iustificantur;  IV,  5,  5  Abraham  hat  den  Vater  durch  das 
Wort  kennen  gelernt  et  credidit  ei,  quapropter  et  deputatum  ei 
est  ad  iustitiam  a  domiuo;  fides  enim  quae  est  ad  deum  iustificat 
hominem.  Es  ist  ofi'enbar,  dass  ihn  bei  diesem  Gedanken  die 
Absicht  geleitet  hat,  die  Übereinstimmung  der  Situation  Abra- 
hams und  der  unsrigen,  und  damit  die  Einheit  und  den  Zusam- 
Texte  und  Untersuchungen  VI,  2.  l.^ 


194 


Zweiter  Teil. 


menhaug  der  gescliiclitliclieu  Entwicklung  zu  betonen.  Das  Rät- 
sel, dass  er  eben  diesen,  seiner  Überzeugung,  dass  der  Mensch 
durch  die  Erfüllung  des  Gesetzes  gerecht  werde ,  geradezu 
widerstrebenden  Gedanken  zu  diesem  Zwecke  verwendet  hat, 
klärt  sich  auf,  sobald  wir  beachten,  was  Iren,  unter  dem  Glauben 
Abrahams  versteht.  Nach  IV,  5,  3  besteht  derselbe  in  der 
Überzeugung,  otl  avxoq  eOriv  o  jcoi7jTrjg  ovQavov  xal  yrjg  fiovog 
d^Eog'  ejiEira  de,  ort  jtoif'/Osi  ro  oxtQ^a  avzov  cog  za  aütQa 
Tov  ovQüvov,  und  nach  IV,  21,  1  ist  A])rahams  und  unser  Glaube 
una  et  eadem:  illo  quidem  credente  futuris  quasi  iam  factis 
propter  repromissionem  dei;  nobis  quoque  similiter  per  fidem 
speculantibus  eam  quae  est  in  regno  haereditatem  propter  repro- 
missionem dei.  Das  tertium  comparatiouis  und  das  Charakter! sti- 
cum  des  Glaubens  besteht  also  in  der  Gemütsrichtung  auf  das 
zukünftige  Erbe;  seine  positive  Äusserung  aber  besteht  in  der 
Erfüllung  der  naturalia  legis;  dass  Abraham  mit  freiem  Sinne 
diese  erfüllt  hat,  ist  sein  Glaube,  der  ihn  gerecht  macht.  Mass- 
gebend ist  dabei,  dass  er  den  ungeschriebenen  Dekalog  als  ein 
freier  Mann  ohne  den  Zwang  des  Gesetzes  allein,  weil  er  Gott 
glaubte,  d.  h.  in  der  Zuversicht,  dass  Gott  seine  Lohnverheissung 
wahr  machen  werde,  erfüllte;  dadurch  ist  sein  Glaube  dem  unseren 
ähnlich,  die  wir  das  Gesetz  ebenfalls  nicht  mehr  in  Knechtschaft, 
sondern  in  Freiheit  und  allein  in  der  Hoffnung  auf  das  zukünftige 
Erbe  erfüllen.  Dieser  Weg,  auf  dem  Abraham  das  Heil  erreichte, 
wurde  aufgehoben  und  gesperrt,  als  das  Ceremonialgesetz  kam, 
unter  dessen  Herrschaft  der  Mensch  das  Gesetz  nicht  mehr  frei, 
sondern  als  Sclave  hielt;  insofern  konnte  Iren,  sagen,  dass  der 
Glaube  zu  Anfang  und  zuletzt  sei,  in  der  Mitte  aber  das  Gesetz, 
d.  h.  die  Zeit  der  Zwangserziehung.  Das,  worin  Abraham  und 
der  neue  Bund  übereinstimmen,  ist  das  Princip  der  Liebe  gegen 
Gott  und  den  Nächsten,  in  welchem  beiden  die  Erfüllung  des  Ge- 
setzes besteht:  IV,  12,  3  in  lege  et  in  evangelio  prinium  et  maxi- 
mum  praeceptum,  diligere  dominum  deum  ex  toto  corde,  dehinc 
simile  illi,  diligere  proximum  sicut  seipsum;  IV,  12,  2  totam 
legem  et  prophetas  pendere  dicens  ex  ipsis  praeceptis  aliud  maius 
hoc  praecepto  non  detulit,  sed  hoc  ipsum  renovavit  suis  dis- 
cipulis,  wie  auch  Paulus  sage,  dass  die  adimpletio  legis  dilectio 
sei.  Darin  besteht  der  Glaube  Abrahams,  das  versteht  Iren,  über- 
haupt unter  Rechtfertigung  aus  dem  Glauben,  die  demnach  nichts 


Die  geschichtliche  Stellung  des  Heilswerkes  Christi.  195 

Anderes  ist,  als  ein  Wechselaiisdruck  für  die  iustificatio  per  na- 
turalia  legis. 

Der  entscheidende  Punkt  in  dem  paulinischen  Gedanken 
vom  Glauben  Abrahams ,  dass  dieser  nicht  durch  Werke,  son- 
dern durch  Glauben ,  nicht  durch  das  Bestreljen ,  sich  durch 
Erfüllung  des  Gesetzes  das  Heil  zu  erwerben,  sondern  in  ver- 
trauender Hingabe  an  Gott  von  diesem  die  Gerechtigkeit  em- 
pfangen habe,  wird  also  nicht  getroffen.  Er  ist  zwar  äusserlich 
angeeignet  in  der  Behauptung,  dass  Abraham  ohne  die  Erfüllung 
des  Ceremonialgesetzes  gerecht  geworden  sei;  aber  das  ist  nur 
geschehen,  um  zu  betonen,  dass  man,  auch  ohne  jenes  zu  er- 
füllen, das  Sittengesetz  halten  könne.  Beilren.  sind  die  drei 
Glieder:  Abraham,  Gesetz,  neuer  Bund,  so  bestimmt: 
selbsterworbene  Gerechtigkeit  1)  allein  durch  Erfül- 
lung des  Sittengesetzes,  2)  durch  Erfüllung  des  Cere- 
monialgesetzes, 3)  wiederum  allein  durch  Erfüllung 
des  Sittengesetzes;  bei  Paulus  hingegen:  1)  Gottesge- 
rechtigkeit aus  Glauben,  2)  fruchtloses  Bemühen,  durch 
eigene  Kraft  gerecht  zu  werden,  3)  Gottesgerechtig- 
keit aus  Glauben. 

Das  Theologumen  vom  rechtfertigenden  Glauben  Abrahams 
hat  bei  Paulus  den  Zweck,  seine  Kritik  des  Gesetzes  dadurch 
zu  unterstützen,  dass  er  den  im  neuen  Bund  allein  giltigen  Weg 
der  Gottesgerechtigkeit  durch  das  gläubige  Vertrauen  auf  Gott 
im  Gegensatz  zu  dem  Bemühen,  durch  eigene  Anstrengung  den 
Frieden  mit  Gott  zu  gewinnen,  als  bereits  im  alten  Bunde,  ehe 
es  überhaupt  das  Gesetz  gab,  vorhanden  aufweist;  er  sucht  also 
den  Heilsgedanken  des  neuen  Bundes  schon  im  alten 
auf.  Bei  Iren,  hingegen  dient  das  Theologumen  dazu,  die  Über- 
einstimmung der  vormosaischen  und  der  christlichen  Zeit  in  dem 
in  beiden  geltenden  Heilswege  der  freien  Erfüllung  des  Sittenge- 
setzes zu  beweisen;  der  Heilsgedanke  des  alten  Bundes, 
dass  der  Mensch  durch  des  Gesetzes  Werke  gerecht  werde, 
wird  also  hier  unter  der  Flagge  paulinischer  Ausdrücke 
auf  den  neuen  Bund  übertragen,  und  somit  dessen  soterio- 
logische  Eigentümlichkeit  verkümmert  und  verkannnt.  Iren, 
überträgt  in  falscher  Weise  die  Einheitlichkeit  der  geschicht- 
lichen Entwicklung  auf  den  Inhalt  derselben:  indem  er  die 
historische  Einheit  zwischen  altem  und  neuem  Bund  be- 

13* 


196  Zweiter  Teil. 

tont,  verkennt  er  die  soteriologisclie  Eigenart  des 
neuen  und  verfällt  so  in  den  entgegengesetzten  Fehler, 
wie  die  Gnostiker,  die  durch  ihre  Betonung  der  absoluten 
Neuheit  des  christlichen  Heils  sich  zu  der  falschen  Zerreis- 
sung  des  geschichtlichen  Zusammenhangs  zwischen  altem  und 
neuem  Testament  in  zwei  zusammenhangslose  Abschnitte  verleiten 
Hessen. 

Mit  diesem  Urteil  würde  die  Frage,  die  dieser  Teil  aufwarf, 
erledigt  sein,  wenn  Iren,  nicht  selbst  sich  gegen  dasselbe  ener- 
gisch auflehnte.  Die  tadelnde  Frage  der  Gnostiker:  IV,  34,  1 
quid  igitur  novi  dominus  attulit  veniens?  scheint  uns  zwar  auf 
einer  consequenten  Kritik  der  irenaeischen  Auffassung  zu  beruhen 
und  in  der  Tat  den  schwachen  Punkt  derselben  zu  treffen.  Aber 
Iren,  weist  diesen  Vorwurf  mit  Entschlossenheit  zurück  und  ver- 
sichert das  Gegenteil  desselben  mit  volltönendem  Pathos:  IV,  34,  1 
si  autem  subit  vos  huiusmodi  sensus  ut  dicatis:  quid  igitur  novi 
dominus  attulit veniens?  cognoscite  quoniam  omnem  novitatem 
attulit  semetipsum  afferens,  qui  fuerat  annuntiatus;  in  Christus 
ist  der  angemeldete  und  erwartete  König  zum  Jubel  Aller  an- 
gekommen .  .  .  semetipsum  enim  attulit  et  ea  quae  praedicta  sunt 
bona;  IV,  13,  4  novi  testamenti  libertas  .  .  .  novum  vinum  quod 
in  novos  utres  mittitur,  fides  quae  est  in  Christo;  IV,  36,  4  in 
Christo  plus  autem,  non  quod  alterius  patris  agnitionem  ostendit, 
sed  quia  maiorem  donationem  paternae  gratiae  per  suuni 
adventum  effudit  in  humanum  genus.  Infolgedessen  haben  wir, 
obgleich  unser  obiges  aus  dem  Zusammenhang  geschöpftes  Ur- 
teil dadurch  kaum  erschüttert  werden  kann,  nochmals  zu  unter- 
suchen, worin  denn  Iren,  nach  seinen  eigenen  Äusse- 
rungen den  behaupteten  Fortschritt  des  neuen  Bundes 
über  den  alten  hinaus  sieht. 

In  dieser  Beziehung  scheint  sich  Iren,  in  einer  gewissen 
Selbsttäuschung  zu  befinden,  zum  mindesten  in  einer  Unklar- 
heit, die  der  Beurteilung  erhebliche  Schwierigkeiten  entgegen- 
stellt. Es  erhellt  nämlich  nicht  deutlich,  ob  Iren,  unter  dem 
alten  Bund  nur  die  Periode  des  Ceremonialgesetzes  oder  aber 
die  ganze  Entwicklung  der  Menschheit  bis  auf  Christus  hin  ver- 
standen hat.  Dieses  Schwanken  stammt  daher,  weil  nach  Iren, 
sowol  der  Dekalog  d.  h,  die  Fixierung  des  natürlichen  Sittenge- 
setzes, wie  das  Ceremonialgesetz  von  Moses  gegeben  ist.   Da  der 


Die  creschichtliche  Stellung  des  Heilswerkes  Christi.  197 

alte  Bund  ihm  nun  mit  der  mosaischen  Gesetzgebung  identisch 
ist,  so  umfasst  er,  wenn  jene  erste  mosaische  Veranstaltung 
darunter  verstanden  ist,  die  ganze  vorchristliche  Zeit,  da  ja  auch 
die  vormosaische  Periode  keinen  anderen  Heilsweg  kannte,  als 
den,  der  im  Dekalog  fixiert  ist;  sobald  Iren,  hingegen  unter  der 
mosaischen  Gesetzgebung  die  zweite  mosaische  Veranstaltung, 
d.  h.  die  Einsetzung  des  zur  Freiheit  in  Christus  erziehenden 
Ceremonialgesetzes,  versteht,  umfasst  der  alte  Bund  nur  die 
Periode  von  Moses  bis  auf  Christus.  Iren,  kommt  in  dieser  Frage 
nicht  über  eine  schwankende  Stellung  hinaus,  resp.  hat  sieh  über 
dieselbe  nie  principiell  ausgelassen.  Und  doch  ist  sie  für  die 
hier  aufojeworfene  Frage,  was  denn  der  neue  Bund  über  den 
alten  hinaus  !Neues  bringe,  von  grosser  Wichtigkeit. 

Wenn  Iren,  nämlich  in  seiner  W^ertschätzimg  des  neuen 
Bundes  von  einer  Vergleichung  desselben  mit  dem  Ceremonial- 
gesetz  ausgeht,  so  spricht  er  mit  Fug  und  Recht  von  dem  Neuen 
und  Grösseren,  das  im  N.  T.  eröfihet  ist.  Zwar  der  Inhalt  beider 
ist  derselbe:  die  Gerechtigkeit  vor  Gott  ist  auch  in  diesem  alten 
Bunde  zu  erreichen;  aber  der  Weg,  auf  dem  dieselbe  im  N.  T. 
erlangt  wii'd,  ist  ein  völlig  anderer:  dort  wird  das  zur  notwen- 
digen Erziehung  gegebene,  nur  typische  und  zeitweilige  Giltig- 
keit  habende  Gesetz  mit  dem  Gehorsam  eines  Knechtes  erfüllt, 
hier  das  Gesetz  der  Freiheit  mit  der  Selbständigkeit  eines  Sohnes. 
Aber  zugleich  ist  doch  nicht  zu  verhehlen,  dass  diese  Neuheit 
nur  eine  historische,  und  nicht  principielle  ist;  denn  dieselbe 
Situation,  durch  welche  die  Neuheit  des  neuen  Bundes  gegen- 
über der  servilen  Gesetzgebung  bezeichnet  ist,  ist  bereits  vor 
derselben,  unter  der  Herrschaft  des  natürlichen  Sittengesetzes 
des  Dekalogs,  einmal  vorhanden  gewesen.  Gemessen  am  Mass- 
stabe des  alten  Bundes  als  der  gesamten  vorchristlichen  Zeit  redu- 
ciert  sich  also  die  vermeintliche  Neuheit  des  neuen  Bundes  auf 
eine  Wiederherstellung  der  ursprünglich  in  jenem  bestehenden 
Verhältnisse. 

Da  es  sich  aber  bei  einer  Beurteilung  Christi  als  des  Logos 
Gottes,  der  Princip  wie  Ziel  der  gesamten  Schöpfung  und  Ge- 
schichte ist,  dessen  Erscheinung  als  der  krönende  Schlussstein 
der  gesamten  Entwicklung  gilt,  um  ein  absolut,  nicht  blos  relativ 
Neues,  was  durch  ihn  eröffnet  ist,  handeln  muss.  haben  wir  zu 
fragen,  was  denn  Christus  nach  Iren.'s  Auffassung  über 


198  Zweiter  Teil. 

deu    Bestand    der    gesamten    vorcliristliclieu    Entwick- 
lung hinaus  Neues  bringe? 

Zunächst  nennt  Iren.,  wie  schon  oben  erwähnt,  den  neuen 
Bund  deshalb  grösser,  weil  er  nicht  nur  für  ein  Volk,  sondern 
für  die  ganze  Menschheit  gegeben  und  giltig  ist.  Es  ist  dies 
zweifellos  ein  hervorragender  Fortschritt  des  Christentums,  aber 
eine  Vertiefung  oder  überhaupt  Abänderung  des  Heilsinhaltes, 
des  Heilsgutes  und -Weges,  ist  mit  dieser  Proclamierung  des  Uni- 
versalismus nicht  ausgesagt,  sondern  lediglich  eine  extensive 
Vergrössemng. 

Die  beiden  Punkte,  in  denen  Iren,  ein  wirkliches  Plus  im 
neuen  Bunde  über  die  Wiederherstellung  der  naturalia  legis 
hinaus  annimmt,  fasst  er  IV,  13,  1  zusammen:  quid  enim  erat 
plus?  primo  quidem  non  tantum  in  patrem,  sed  etiam  in  filium 
eins  iam  manifestatum  credere,  hie  est  enim  qui  in  communio- 
nem  et  unitatem  dei  hominem  ducit;  post  dein  de  non  solum 
dicere,  sed  et  facere,  et  non  tantum  abstinere  a  malis  operi- 
bus,  sed  etiam  a  concupiscentiis  eorum.  Es  ist  also  einmal 
der  Glaube  an  die  Ankunft  Christi  und  zweitens  die 
Verschärfung  der  Anforderungen  an  unser  sittliches 
Leben. 

Wenn  Iren,  behauptet,  dass  das  Object  des  menschlichen 
Glaubens  im  neuen  Bunde  dadurch  eine  Vermehrung  erfahren 
habe,  dass  der  Glaube  an  den  Sohn  Gottes  Christus  zu  dem  an 
den  Vater  hinzugekommen  sei '),  so  scheint  dies  seinen  sonstigen 
Ausführungen  zu  widersprechen,  dass  Christus  auch  der  vorchrist- 
lichen Menschheit  nicht  unbekannt  gewesen  sei:  IV,  5,  5  non  in- 
cognitus  erat  dominus  Abrahae,  cuius  diem  concupivit  videre; 
IV,  2,  4  significans,  quoniam  obedientes  Moysi  et  prophetis,  cre- 
derent  in  eum  quem  ipsi  praedicassent  dei  filium,  qui  resurrexit 
a  mortuis  et  vitam  nobis  donat  et  demoustrat  ex  una  substantia 
esse  omnia,  id  est  Abraham  et  Moysem  et  prophetas,  etiam  ipsum 
dominum  qui  resurrexit  a  mortuis,  in  quem  credunt  et  multi 
qui  sunt  ex  circumcisione,  qui  et  Moysem  et  prophetas  au- 
diunt  praedicantes  adventum   filii  dei.     Die   Juden   kennen    den 


1)  IV,  28.  2  quemadmodum  enim  in  novo  testamento  ea  quae  est  ad 
deum  fides  hominum  aucta  est,  additamentum  accipiens  filium 
dei. 


Die  geschichtliche  Stellung  des  Heilswerkes  Christi.  1^99 

Logos  und  keimen  ihn  nicht;  würden  sie  ihn  nicht  kennen,  so 
würde  ihnen  auch  der  Vater  unbekannt  sein,  der  nur  durch  den 
Logos  zu  erkennen  ist;  sie  kennen  ihn  aber  noch  nicht,  sonst 
würde  Iren,  die  Erkenntnis  des  Sohnes  nicht  gerade  als  das  Keue 
am  Christentum  hinstellen;  cf.  IV,  23,  2  der  Kämmerer  aus  dem 
Mohrenlande,  der  aus  dem  A.  T.  unterrichtet  war,  bedarf  noch 
der  Erkenntnis  der  Ankunft  Christi:  nihil  enini  aliud  deerat  ei 
qui  a  prophetis  fuerat  praecatechisatus  .  .  .  non  deum  patrem,  non 
conversationis  dispositionem,  sed  solum  adventum  ignorabat  filii 
dei;  ebenso  dem  zu  taufenden  Cornelius  tXujis  6e  avTcö  t)  xov 
vlov  yvcöoig  III,  12,  7.  Das  Schwanken  löst  sich  auf,  wenn  wir 
in  dem  erstcitierten  IV,  13,  1:  primo  quidem  non  tantum  in 
patrem,  sed  in  filium  eins  iam  manifestatum  credere,  den 
Nachdruck  nicht  auf  das  filium  und  credere,  sondern  auf  das 
manifestatum  legen.  Die  Juden  kannten  den  Log-os,  aber 
nicht  seine  Menschwerdung;  sie  kannten  Christus,  aber 
noch  nicht  seine  Erscheinung.  Von  diesem  Gesichtspunkt 
aus  ist  es  auch  keine  blosse  Phrase,  wenn  Iren.  IV,  34,  1  das 
Neue ,  was  Christus  gebracht  hat :  semetipsuni  enim  attulit, 
nennt.  Auf  der  Ankunft  Christi  liegt  der  Ton:  IV,  9,  2 
wird  das  Plus,  was  er  giebt,  als  sua  praesentia  et  resun-ectio 
a  mortuis  und  als  adventus  filii  dei  bezeichnet;  IV,  11,  3  poste- 
rioribus  maiorem  quam  quae  foit  in  vetere  testamento  munera- 
tionem  gratiae  attribuit  uniis  et  idem  deus  per  adventum  suum, 
denn  dort  besteht  nur  die  Hofi'nung  und  Erwartung  auf  den 
angemeldeten  König,  hier  ist  derselbe  gegenwärtig,  die  Menschen 
haben  seine  Geschenke  empfangen  und  sind  darum  von  grösserer 
Freude  beseelt  als  jene.  Das  Geschenk,  das  erst  im  neuen  Bunde 
durch  die  Menschwerdung  des  Sohnes  Gottes  vorhanden  ist,  ist 
aber  die  Annahme  zur  Sohnschaft  bei  Gott,  die  Vergottimg  des 
Menschen,  die  fleischliche  Auferstehung  zu  ewigem  Leben.  Das 
ist  der  Lohn  für  die  im  Leben  geübte  Gerechtigkeit  der  Frommen 
und  erst  das  eigentliche  Heilsgut.  Aber  wenn  dasselbe  auch  erst 
durch  Christus  erworben  und  erst  in  der  christlichen  Zeit  vor- 
handen ist,  so  ist  es  doch  von  rückwirkender  Kraft  imd  insofern 
nicht  specifisch  christlicher  Besitz.  Das  Geschenk,  das 
Christus  bringt,  ist  zwar  erst  im  neuen  Bunde  erworben, 
aber  nicht  nur  für  denselben.  Im  Interesse  der  geschichtlichen 
Einheit  betont  Iren,  vielmehr,  dass  auch  die  A.T.  liehen  Frommen 


200  Zweiter  Teil. 

au  dem  durch  Christi  Ankunft  bewirkten  Lohn-Geschenk  teil 
haben:  IV,  22,  2  uon  enim  propter  eos  solos,  qui  temporibus 
Tiberii  Caesaris  crediderunt  ei,  venit  Christus,  nee  propter  eos 
solos  qui  nunc  sunt  honiines,  providentiam  ioeit  pater;  sed  propter 
onnies  onmino  homines,  qui  ab  initio  secuudum  virtutera  suam 
in  siui  generatione  et  timuerunt  et  dilexeruut  deum  et  iuste  et 
pie  conversati  sunt  erga  proximos  et  concupiorunt  videre  Christum 
et  audire  vocem  eins;  III,  23,  2  cum  autem  salvetur  homo,  oportet 
salvari  eum,  qui  prior  formatus  est  homo;  denn  das  wäre  keine 
Gerechtigkeit,  wenn  zwar  die  Kinder  der  Gefangenen  befreit 
würden,  nicht  aber  diese  selbst.  In  Anbetracht  der  rückwirken- 
den Kraft  des  auch  den  Angehörigen  des  alten  Bundes  zu 
teil  werdenden  christlichen  Heilsgutes  der  Auferstehung  kann 
mau  dieses  aber  nicht  als  specifisches  Eigentum  des  neuen  Bundes 
bezeichnen. 

So  bleibt  der  andere  Punkt  übrig:  die  Verschärfung  der  sitt- 
lichen Anforderungen  an  die  Lebensführung  der  Christen.  Es 
ist  bereits  gesagt,  dass  Christus  nach  Iren,  die  naturalia  praecepta, 
den  Dekalog,  nicht  nur  wieder  ans  Licht  gestellt,  sondern  auch 
vergeistigt,  verinn erlicht  und  insofern  erweitert  hat:  IV,  16,  5 
non  tantum  abstinentes  a  malis  operationibus ,  sed  etiam  a  con- 
cupisceutiis  earum,  auxit  autem  etiam  timorem;  filios  enim  plus 
timere  oportet  quam  servos  et  maiorem  dilectionem  habere  in 
patrem.  Furcht  und  Liebe  schliessen  nach  Iren,  einander  nicht 
aus;  jene  ist  nur  im  Interesse  der  sittlichen  Verantwortlichkeit 
betont,  die  sich  in  dieser  bewährt.  Im  Sinne  der  Bergpredigt 
hat  er  die  Erfüllung  des  Gesetzes  in  der  Gottes-  und  Nächsten- 
liebe gesehen  und  durch  die  Betonung  des  alleinigen  religiösen 
Wertes  der  Gesinnung  und  nicht  der  äusseren  Werke  eine  innige 
Erfassung  der  practisch-christlichen  Religiosität  erreicht  und  so 
einen  annähernden  Ersatz  für  seine  unterchristliche  Auffassung 
des  Glaubens  gefunden.  Nicht  Opfer,  sondern  die  Herzensgesin- 
nung ist  das  Entscheidende  für  die  Annahme  des  Menschen  bei 
Gott:  IV,  17,  4  ex  quibus  omnibus  manifestum  est,  quia  non  sacri- 
ficia  et  holocaustomata  quaerebat  ex  eis  deus,  sed  tidem  et  obe- 
dientiam  et  iustitiam  propter  illorum  salutem;  V,  18,  3  igitur 
non  sacrificia  sanctificant  hominera,  non  enim  indiget 
sacrificio  deus,  sed  conscientia  eins,  qui  offert,  sancti- 
ficat  sacrificium,   pura  existens,  et  praestat  acceptare   deum 


Die  geschichtliche  Stellung  des  Heilswerkes  Christi.  201 

quasi  ab  amico.  Hier  liegen  die  religiösen  Höhepunkte  der 
irenaeischen  Theologie.  Freilich  wird  sich  im  folgenden  Teile 
zeigen,  dass  Iren,  auch  in  diesem  Punkte  nicht  bis  zum  inner- 
sten religiösen  Kerne  durchgedrungen  ist,  sondern  auch  diese 
Gesinnung  noch  unter  den  Gesichtspunkt  einer  menschlichen 
Leistung  stellt. 

Diesen  vermehrten  Anforderungen  entsprechend  ist  die  Ver- 
antAvortlichkeit  im  neuen  Bunde  gewachsen:  IV,  28,  2  ita  et 
diligentia  conversationis  adaucta  est,  cum  non  solum  a  malis 
operibus  abstinere  iubemur,  sed  etiam  ab  ipsis  malis  cogitationi- 
bus  et  otiosis  dictionibus  et  sermonibus  vacuis  et  verbis  scurrili- 
bus:  sie  et  poena  eorum  cjui  non  credunt  verbo  dei  et  contem- 
nunt  eins  adventum  et  convertuntur  retrorsum,  adampliata  est, 
non  solum  temporalis,  sed  et  aeterna  facta;  IV,  36,  4  quemadmo- 
dum  enim  maiorem  gratiam  per  suum  adventum  his  qui  cre- 
diderunt  ei  et  faciunt  eins  voluntatem,  sie  et  maiorem  in  iudicio 
habere  poenam  eos  C[ui  non  crediderunt  ei  significans,  iustus 
existens  super  omnes  aequalis  et  quibus  plus  dedit  plus  ab  eis 
exacturus.  Die  Situation  ist  eine  viel  ernstere  geworden;  denn 
wer  als  Christ  nochmals  dem  sündigen  Lebenswandel  verfallt, 
erfährt  die  Tilgung  seiner  Sünden  nicht  wieder,  sondern  ist  un- 
widerruflich dem  ewigen  Gerichte  anheimgefallen,  während  im 
alten  Bunde  das  ganze  Menschenleben  hindurch  die  Möglichkeit 
bestand,  sich  zur  Gerechtigkeit  vor  Gott  zu  bekehren,  um  dann 
bei  der  Ankunft  Christi  den  Lohn  dafür  zu  empfangen.  Diese 
Betonung  der  Vermehrung  der  Furcht  und  Strafe  im  neuen 
Bunde  ist  offenbar  nur  Ijei  einer  völligen  Verkennung  der  pauli- 
nischen  Auffassung  von  der  Beschaffenheit  des  Lebens  eines  Er- 
lösten möglich.  Weil  das  rechte  sittliche  Verhalten  nach  Iren, 
nicht,  wie  bei  Paulus,  als  selbstverständliche  Folge  des  neuen 
Lebens  im  Geist  zugleich  mitgesetzt  ist,  ist  er  zu  dieser  morali- 
stischen Ausprägung  genötigt. 

Obgleich  es  sich  im  Grunde  auch  bei  dieser  Vermehrung  der 
sittlichen  Anforderungen  und  Verantwortlichkeit  nur  um  eine 
quantitative  Erweiterimg  des  alten  Bundes  handelt,  liegt  hier 
doch  ein  tatsächliches  Plus  des  neuen  Bundes  über  jenen  hinaus 
vor;  es  ist  charakteristisch,  dass  die  einzige  von  den  behaupteten 
Neuheiten,  die  sich  wirklich  als  solche  erweist,  in  der  moralisti- 
schen Tendenz  liegt.     Das  Neue   im    neuen   Bund   betrifft   nach 


202  Zweiter  Teil. 

Iren,  das  zAvar  nicht  äusserliclie,  aber  trotz  aller  Innerlichkeit  der 
Auflassung  infolge  des  bestimmenden  Gesichtspunktes  einer 
menschlichen  Leistung  doch  äussere  Verhalten  zu  Gott,  nicht 
das  innere  Verhältnis  zu  ihm.  Die  paulinischen  Gedanken, 
dass  durch  das  Evangelium  zwar  kein  anderer  Gott,  aber  ein 
neuer  Heilswille  Gottes  offenbart,  dass  in  ihm  eine  specifisch 
neue  Stellung  des  Menschen  zu  Gott  als  Heilsgut  festgestellt 
worden  sei,  dass  in  ihm  der  Mensch  durch  das  gläubige,  sich 
selbstlos  hingebende  Vertrauen  den  Frieden  des  Herzens  von  Gott 
erhält,  und  dass  diesem  neuen  Heilsgut  gegenüber  alles  Alte,  alles 
fruchtlose  Bemühen,  durch  eigene  Kraft  und  Anstrengung  die 
richtige  Stellung  zu  Gott  zu  finden,  abgetan,  Alles,  was  mit 
diesem  Alten  zusammenhängt,  der  neuen  Herrlichkeit  der  Selig- 
keit eines  Erlösten  gegenüber  öxvßaXov  (Phil  3 '^)  sei,  ist  dem 
Iren,  nicht  zum  Verständnis  gekommen  und  ein  verschlossenes  Ge- 
heimnis geblieben.  Seine  innere  Unfähigkeit,  diese  Position  zu 
erfassen,  tritt  in  ein  um  so  helleres  Licht,  als  es  ihm  möglich 
gewesen  ist,  seine  inhaltlich  entgegengesetzten  Gedanken  mit  dem 
Material  der  paulinischen  Briefe  auszustatten.  Dieser  äussere 
Missbrauch  giebt  kein  Recht,  aus  ihm  auf  eine  innere  Verwandt- 
schaft zwischen  beiden  zu  schliessen.  Treffend  hat  man  auf  dieses 
Verhältnis  des  Iren,  zu  Paulus  die  Worte  angewendet:  die  Hände 
sind  Esaus  Hände,  aber  die  Stimme  ist  Jakobs  Stimme. 


Die  sul)jective  Aneignung  des  Heils  seitens  des 
Menschen. 

Das  Heil  ist  nach  Iren,  ein  durch  Cliristus  erworbener,  in 
der  Kirche  objectiv  vorhandener,  zur  Aneignung  dargebotener 
Schatz.  So  ergiebt  sich  als  letzte  Frage:  wie  eignet  sich  der 
Einzelne  das  objectiv  vorhandene  Heilsgut  persönlich 
an?  worauf  beruht  der  subjective  Heilsbesitz?  Der  Gegen- 
stand dieses  Teiles  war  der  Sache  nach  schon  im  Laufe  der  Ab- 
handlung an  verschiedenen  Stellen  zu  berühren;  es  kann  sich 
hier  nur  darum  handeln,  das  dort  verstreut  Gesagte  kurz  zu- 
sammenzufassen. 


Die  subjective  Aneignung  des  Heils  seitens  des  Menschen.        203 

Zunächst  scheint  es,  als  ob  Iren,  die  panlinische  Auffassung, 
dass  das  Heil  dem  Einzelnen  ohne  sein  Verdienst  und  Würdig- 
keit von  Gott  aus  Gnaden  geschenkt  wird,  teile.  Denn  es  ist 
eine  seiner  grundlegenden  Behauptungen,  dass  der  Mensch  das 
Heil  nicht  aus  sich  selbst  besitzt,  sondern  als  Geschenk  Gottes 
empfängt:  V,  15,  1  bonus  pater  benigne  vitam  donans  bis  qui 
ex  se  non  habeant  vitam;  H,  34,  3  non  enim  ex  nobis  neque 
ex  nostra  natura  vita  est,  sed  secundum  gratiam  dei 
datur;  HI,  20,  3  ipse  dominus  erat  qui  salvabat  eos,  quia  per 
semetipsos  non  habebant  salvari,  et  propter  hoc  Paulus  iufirmi- 
tatem  hominis  annuntians  ait  Ro  7  ^^,  significans,  quoniam  non 
ex  nobis,  sed  a  deo  est  bonum  salutis  nostrae;  IV,  27,  2  om- 
nes  enim  homines  egent  gloria  dei,  iustificantm'  autem  non  a 
semetipsis,  sed  a  domini  adventu^  qui  intendunt  lumen  eins. 
Indessen  diese  Aussagen  gehen  nicht  über  den  Gedanken  hin- 
aus, dass  das  Heil  nicht  erst  von  dem  einzelnen  Individuum  er- 
worben werde,  sondern  bereits  durch  Christus  beschafft  sei;  sie 
führen  nur  aus,  dass  es  ein  für  die  Menschheit  als  genereller 
Besitz  bereitetes  Geschenk  sei,  sagen  aber  Nichts  darüber  aus, 
wie  der  Einzelne  es  sich  aneignet.  Wenn  aber  ein  Gut  einer 
Gesamtheit  zur  Austeilung  geschenkt  ist,  so  ist  weiter  die  Be- 
stimmung erforderlich,  unter  welchen  Bedingungen  die  Einzelnen 
an  demselben  Anteil  erhalten.  Hierauf  kommt  es  aber  bei 
unserer  Fragestellung  allein  an,  die  wir  genauer  so  fassen:  was 
ist  dafür  entscheidend,  dass  das  generelle  Heil  dem  Einzelnen 
zu  Teil  wird? 

Wir  erinnern  uns,  dass  das  Heil  für  Iren,  einmal  in  der 
Aufhebung  eines  Minus  in  der  Sündeuabwaschung  und  zweitens 
in  dem  Geschenk  des  Plus  der  Vergottung  besteht.  Die  Sünden- 
vergebung empfängt  der  Mensch  infolge  des  Entschlusses,  ein 
Christ  zu  werden,  auf  geheimnisvolle  Weise  in  der  Taufe;  von 
anderweitigen  Bedingungen  ist  bei  derselben  nicht  die  Rede. 
Dafür  hat  sie  aber  auch  nur  eine  rückwirkende,  nicht  active 
Bedeutung;  sie  stellt  durch  die  Abwaschung  der  früheren  Sünden 
lediglich  den  Zustand  der  Freiheit  wieder  her,  aber  gewährt 
nicht  zugleich  die  innere  Erneuerung  des  Menschen.  Während 
wir  nach  Paulus  in  der  Taufe  mit  Chiistus  sterben  und  aus  ihr 
als  ein  neuer  Mensch  hervorgehen,  hat  sie  bei  Iren,  im  Hinblick 
auf  die  Zukunft  wesentlich  nur  die  Bedeutung  einer  Verpflichtung, 


204  Zweiter  Teil. 

die  sie  aulerlegt,  wenn  der  Betreffende  auch  die  Güter,  zu  deren 
Erwerb  die  Taufe  befähigt  und  berechtigt,  sich  erwerben  will. 
Tatsächlich  gewährt  ist  dem  Menschen  durch  die  Taufe,  als  den 
Act  der  Sündenvergebung,  nur  die  Freiheit,  sich  für  Heil  oder 
Verderben  entscheiden  zu  können.  Hier  zeigt  es  sich,  dass  die 
Sündenabwaschung  eigentlich  nur  die  Vorbedingung  des  Heils 
ist;  die  Taufe  ist  das  Portal,  durch  das  man  in  den  Vor- 
hof des  Heils  eintritt;  hier  muss  die  in  des  Menschen 
Hand  liegende  Entscheidung  fallen,  ob  er  würdig  ist, 
in  das  Innere  hineinz  utreten,  oder  ob  er  auch  den  Vor- 
hof als  unwürdig  wieder  verlassen  muss:  denn  der 
Aufenthalt  im  Vorhof  ist  kein  dauernder,  sondern  nur  ein 
vorübergehender:  die  Sündenvergebung  allein  ist  für  Iren, 
kein  positiver  Zustand. 

Wenn  also  die  Erteilung  der  Sündenvergebung  an 
den  Menschen  auch  eine  bedingungslose  Gabe  Gottes 
ist,  so  ist  durch  dieselbe  dem  Menschen  das  Heil  doch 
noch  keineswegs  als  reine  Gnade  geschenkt,  sondern 
eben  gerade  erst  zur  Entscheidung  und  Aneignung  an- 
geboten. Wir  haben  also  die  Frage,  was  denn  auf  Seiten  des 
Menschen  dabei  das  Ausschlaggebende  sei,  von  neuem  zu  er- 
heben mit  der  Einschränkung,  dass  es  sich  dabei  allein  um  das 
positive  Heilsgut,  die  Vergottung,  handelt. 

Wie  erlangt  der  Mensch  dasselbe?  Durch  Gerechtigkeit:  II, 
11,  1  dominus  iustis  adoptionem  filiorum  quae  est  aeterna  vita 
attribuit.  Und  wie  wird  der  Mensch  gerecht?  Nach  Iren, 
ist  zu  antworten:  durch  Glauben  und  Werke,  d.  h.  durch 
den  Gehorsam  gegen  Gott,  der  sich  im  Glauben  und  in  der  Er- 
füllung des  Sittengesetzes  äussert:  V,  27,  1  verbum  venit  .  .  . 
in  resurrectionem  credentium  et  facientium  voluntatem 
patris;  IV,  16,  4  gloria  dei,  quam  nullo  modo  poterat  percipere 
homo,  nisi  per  eam  obsequentiam  quae  est  erga  deum;  IV, 
33,  15  qui  credunt  deo  et  sequuntur  verbum  eins,  per- 
cipient  eam  quae  est  ab  eo  salutem;  V,  6,  1  perfecti  .  .  .  illam 
quae  est  ad  deum  fidem  servantes  et  eam  quae  ad  proximum 
est  iustitiam  custodientes;  IV,  13,  1  naturalia  legis  per  quae 
homo  iustificatur;  IV,  15,  1  naturalia  praecepta  quae  ab  initio 
infixa  dedit  hominibus,  id  est  decalogus,  quae  si  quis  non 
fecerit,  non  habet  salutem;  IV,  8,  6  in  se  assumsit  bonas  ope- 


Die  subjective  Aneignung  des  Heils  seitens  des  Menschen.        205 

rationes  nostras  ad  hoc,  ut  praestet  nobis  retributionem  bono- 
rum suorum. 

Vom  panlinisclien  Verständnis  der  Ausdrücke  aus  muss  von 
vornherein  die  ZusammensteUung  von  Glauben  und  Werken 
und  die  Zurückführung  der  Rechtfertigung  auf  beide  gemeinsam 
auffallen.  Wenn  letztere  nämlich  auf  den  Glauben  basiert  wird, 
so  haben  die  Werke  eigentlich  keine  Bedeutung,  da  sie  nicht 
als  eigenes  Verdienst,  sondern  als  Ausfluss  des  von  Gott  ge- 
schenkten Glaubens  gelten;  denn  bei  Paulus  ist  jtiorig  nichts 
Anderes,  als  das  auf  alles  eigene  Tun  verzichtende,  Gott  gegen- 
über rein  empfangende  Verhalten  des  Menschen. 

Wenn  hingegen  den  Werken  eine  begründende  Stellung  hin- 
sichtlich  der  Gerechtigkeit  vor  Gott  neben  dem  Glauben  ein- 
geräumt wird,  so  ist  anzunehmen,  dass  der  Begriff  des 
Glaubens  ein  unpaulinischer  ist.  Das  ist  denn  bei  Iren,  in 
der  Tat  der  Fall,  so  oft  er  auch  in  paulinischer  Weise  von 
Rechtfertigung  durch  den  Glauben  u.  s.  w,  spricht.  Iren,  ver- 
steht unter  Glauben  allerdings  nicht  lediglich  ein  Fürwahr- 
halten aus  nur  subjectiv  zureichenden  Gründen  in  intellectua- 
listischem  Sinne;  aber  noch  viel  weniger  gilt  er  ihm  als  Wir- 
kung Gottes  im  Menschen,  als  das  A'ertrauen  auf  Gott,  das 
Christus  in  uns  weckt  und  uns  abgewinnt;  sondern  Glaube  ist 
ihm  die  Hoffnung  und  Erwartung,  dass  Gott  wahrmachen  werde, 
was  er  versprochen  hat,  nämlich  die  Belohnung  der  Gerechten,  die 
Bestrafung  der  Ungerechten:  IV,  21,  1  una  et  eadem  illius  et 
nostra  fides  (seil.  Abraham):  illo  quidem  credente  futuris  quasi 
iam  factis  propter  repromissionem  dei:  nobis  quoque  similiter  per 
fidem  sj)eculantibus  eam  quae  est  in  regno  haereditatem.  Inso- 
fern ist  der  Glaube  die  Voraussetzung  des  Gehorsams  gegen 
Gottes  Gebot,  das,  was  uns  allein  zu  sittlicher  Anstrengung  an- 
spornt; aber  nicht  in  der  inneren  Verbindung  von  Blüte  und 
Frucht,  sondern  der  äusseren  von  Leistung  und  Lohn.  Von  da 
aus  tut  Iren,  noch  den  Schritt  weiter  und  identificiert  —  es  sei 
hier  an  den  oben  erläuterten  Sinn  des  Glaubens  Abrahams  er- 
innert —  völlig:  Gott  glauben,  und:  das  Gesetz  erfüllen  cf.  IV, 
6,  5  et  ad  hoc  filium  revelavit  pater,  ut  per  eum  omnibus  mani- 
festetur,  ut  eos  quidem  qui  credunt  ei  iusti,  in  incorruptelam 
et  aeternum  refrigerium  r ecipiat ;  c r e d e r e  a u t e m  ei  e s t  f  a c e r e 
eins  voluutatem. 


20Ü  Zweiter  Teil. 

Es  ist  oben  scliou  auf  die  religiöse  Vertiefung  in  der  ire- 
naeiscben  Betonung  des  alleinigen  Wertes  der  Gesinnung  und 
nicht  der  äusseren  Werke  hingewiesen  worden,  cf.  II,  32,  1  do- 
minus cum  magna  diligentia  quaedam  iussit  fieri  quasi  bona  et 
egregia,  quibusdam  autem  abstinere  non  solum  operibus,  sed 
etiam  bis  cogitationibus  quae  ad  opera  ducunt,  quasi  malis  et 
novicis  et  nequam.  In  dem  den  Höhepunkt  dieser  Auffassung 
bildenden  Gedanken,  dass  die  Liebe  des  Gesetzes  Erfüllung  sei 
und  gerecht  mache,  liegt  für  Iren,  das  Mittelglied  zwischen 
Glauben  und  Gesetzeserfüllung:  IV,  12,  2  dilectio  quae  est  erga 
deum,  quae  est  adimpletio  legis  et  evangelii,  perficit  perfectum 
hominem.  Die  Forderung  der  Gesetzeserfüllung  ist  dadurch  ver- 
geistigt, nicht  der  äussere  Werkgehorsam,  sondern  die  innere 
Herzensgesiunung  ist  ausschlaggebend.  Damit  nähert  sich  Iren. 
allerdings  dem  religiösen  Begriff  des  Glaubens,  aber  das  Ent- 
scheidende in  demselben  verkennt  er  auch  hier,  indem  er  die 
Gesinnung  als  eine  Leistung  des  Menschen,  und  nicht  als  eine 
Wirkung  des  Geistes  Gottes  behandelt.  Als  Beispiel,  wie  er 
auch  die  Herzensgesiunung  des  Menschen  Gott  gegenüber  nach 
dem  Massstab  äusseren  Rechtverhaltens  beurteilt,  möge  seine 
Deutung  von  Mt  21  ^^ff-  dienen;  dies  Gleichnis  legt  er  seinem 
echten  Sinne  entgegen  IV,  36,  8  so  aus,  dass  er  unter  dem  ersten 
Sohn  die  Juden,  unter  dem  zweiten  die  Heiden  versteht;  er  ent- 
schuldigt die  Nichterfüllung  der  Zusage  des  Zweiten  mit  der 
Schwäche  des  menschlichen  Willens  und  legt  Gewicht  darauf, 
dass  er  es  gewollt  habe;  den  Ersten  aber,  dessen  Sinnesände- 
rung und  Umkehr  Jesus  gerade  der  pharisaeischen  Selbstgerech- 
tigkeit gegenüber  als  das  Löbliche  hinstellen  will,  tadelt  er  als 
schlecht:  qui  postea  poenitetur,  quando  nihil  profuit  ei  poeni- 
tentia.  So  wird  auch  die  Gesinnung  des  Herzens  wie  eine  äussere 
Leistung  behandelt. 

Dem  Allen  entspricht  es,  dass  nach  Iren,  der  Glaube 
nicht  eine  Tat  Gottes  im  Menschen  ist,  sondern  als  eine 
Leistung  desselben  an  Gott  gilt:  IV, 39, 2  facereenim proprium 
est  benignitatis  dei:  fieri  autem  proprium  est  hominis  naturae.  si 
igitur  tradideris  ei  quod  est  tuum,  id  est  fidem  et  sub- 
iectionem,  recipies  eins  artem  et  eris  perfectum  opus  dei.  Es 
ist  der  eigene  Entschluss  des  Menschen,  ob  er  glaubt  oder  nicht: 
V,  27,  1  ex  sua  sententia  credentes  faciunt  eins  voluntatem  et 


Die  subjective  Aneignung  des  Heils  seitens  des  Menschen.        207 

ex  sua  sententia  inobedientes  non  accednnt  ad  eins  doctrinam; 
der  Mensch  ist  völlig  frei  in  der  Entscheidung  für  Glauben 
oder  Nichtglauben :  IV,  37,  5  non  tantum  in  operibus,  sed 
etiam  in  fide  liberum  et  suae  potestatis  arbitrium  hominis 
servavit  dominus.  Iren,  legt  sogar  grosses  Gewicht  darauf,  dass 
das  Heil  dem  Menschen  nicht  umsonst  in  den  Schoos  fällt,  son- 
dern dass  er  sich  um  dasselbe  bemühen  muss ;  IV,  37,  6  neque 
magnopere  appetendum  bonum,  quod  sine  suo  proprio  motu  et 
cura  et  studio provenisset,  sed  nitro  et  otiose  insitum;  IV,37,7 
quanto  per  agonem  nobis  advenit,  tanto  est  pretiosior:  quanto  autem 
pretiosior,  tanto  eam  semper  diligamus  .  ovx  ofioicog  dyajtätai  za 
ex  Tov  avTOfiarov  :wQ06yiv6fie7'a  roic  fiera  öjtovörjq  svqiö- 
xofitvoig.  Die  gegenteilige  Ansicht,  dass  der  Glaube  eine  Wir- 
kung Gottes  im  Menschen  ohne  dessen  Zutun  sei,  ist  ihm  also 
nicht  unbekannt;  sein  Interesse  an  ihrer  Bekämpfimg  ist  die 
Betonung  der  sittlichen  Verantwortlichkeit  des  Menschen.  Da- 
durch entfernt  er  sich  aber  soweit  von  der  paulinischen  Auf- 
fassung, dass  er  V,  9,  3,  noch  dazu  als  Ansicht  des  Paulus  selbst, 
behaupten  kann:  sjih  avsv  JiVEVfiaroq  d-eov  Oco&tjvai  ov  övva- 
fi£&-a,  jcQOTQSJtofievog  rjftäg  o  ajiöoxoXog,  ölo,  rfjg  jtiörsmg 
xal  TTJg  ccyvtjg  dvaOTQOfpyg  6vvt?]Q8iv  to  Jiv'svfia  rov 
{^£0v.  Damit  ist  nämlich  der  Herzpunkt  der  paulinischen  Aus- 
führungen verkannt.  Denn  nicht  das  ist  die  Frage,  ob  man 
durch  die  Bemühungen  des  Glaubens  oder  durch  die 
Leistung  der  Werke  der  Gesetzeserfüllung  gerecht 
werde;  sobald  man  überhaupt  den  Glauben  als  eine  menschliche 
Tat  betrachtet,  ist  die  ganze  Fragestellung  verkannt;  sondern 
darum  allein  handelt  es  sich,  ob  der  Mensch  durch 
eigenes  Bemühen  und  Selbstanstrengung  oder  gerade 
durch  den  Selbstverzicht  in  der  Hingabe  an  Gott  das  Heil 
erhält.  Letztere  Bestimmung  ist  das  Charakteristicimi  der  Ge- 
rechtigkeit aus  dem  Glauben;  dem  Nachweis,  dass  ersterer  Weg 
vergeblich  sei  und  nie  zum  Ziele  führe,  dient  Pauli  ganze  Kritik 
der  A.T.lichen  Gesetzesreligion,  die  keineswegs  gerade  gegen 
das  mosaische  Gesetz,  sondern  überhaupt  gegen  das  Bemühen, 
auf  dem  Gesetzeswege  gerecht  zu  werden,  gerichtet  ist. 

So  hat  man  also  zu  urteilen,  dass  Iren,  im  Grunde  den  Weg 
der  Selbsterlösung,  dass  der  Mensch  durch  eigne  Kraft 
gerecht  werde,   proclamiere?   Wie   lässt   sich  damit  seine. 


208  Zweiter  Teil. 

trotz  der  Einsicht,  dass  der  Mensch  Gott  eine  Leistung  darbringe, 
festgehaltene  Ansicht,  dass  das  Heil  ein  Gnadengeschenk 
sei,  vereinbaren?  cf.  IV,  14,  1  deus  sequentibus  et  servientibus 
ei  vitani  et  incorruptelam  et  gloriam  aeternam  attribnit,  bene- 
ficium  praestans  servientibus  sibi  ob  id  quod  sequuntur. 

Der  Widerspruch  löst  sich  auf  folgende  Weise.  Aller- 
dings wird  der  Mensch  nach  Iren,  durch  eigene  Kraft 
gerecht;  aber  die  Gerechtigkeit  vor  Gott  ist  für  ihn 
gar  nicht  das  Heilsgeschenk,  um  das  es  sich  handelt; 
sie  ist  vielmehr  nur  die  Bedingung  der  Zuwendung  des- 
selben. Hier  macht  sich  geltend,  dass  nicht  die  Gerechtigkeit 
vor  Gott,  d.  h.  der  innere  Frieden  des  Herzens  in  Gott,  sondern 
die  A^ergottung  der  irdischen  Natur  zu  göttlicher  ewiger  Exi- 
stenzweise ihm  als  das  positive  Heilsgut  gilt.  Gerechtigkeit  vor 
Gott  und  Erhebung  des  Menschen  zu  göttlichem  Wesen  sind 
für  Iren,  nicht  identisch,  sondern  jene  ist  die  Voraussetzung  und 
Bedingung  für  diese,  diese  der  Lohn  für  jene.  So  hat  Iren, 
seine  beiden  grundsätzlichen  Interessen:  das  moralistische,  dass 
der  Mensch  sich  sittlich  anstrengen  muss,  um  des  Heiles  würdig 
zu  sein,  und  das  religiös -mystische:  dass  das  Heil  ein  geheim- 
nisvolles Geschenk  sei,  nicht  ohne  Geschick  zu  verbinden  ge- 
wusst.  Das  Heil  ist  Geschenk  und  ist  Verdienst:  das  schliesst 
einander  ja  nicht  notwendig  aus;  es  sei  nur  an  das  Beispiel  einer 
Promotion  honoris  causa  erinnert,  die  nur  infolge  vorhande- 
ner Würdigkeit  und  wegen  bestehender  Verdienste  erfolgt,  und 
auf  die  der  Empfänger  doch  keinen  rechtlichen  Anspruch  hat, 
sondern  die  er  rein  als  Geschenk  erhält.  Auf  diesem  Wege 
gelangte  Iren,  zu  dem  auf  den  ersten  Blick  willkürlich  erschei- 
nenden Resultat  seiner  Heilsbetrachtuug:  für  seine  Entschei- 
dung gegen  das  Heil  ist  der  Mensch  verantwortlich; 
empfängt  er  dagegen  das  Heil,  so  erscheint  dies  rein 
als  Gnadengeschenk.  Dabei  ist  nur  der  Zwischeugedanke  aus- 
gelassen, dass  der  Mensch  auch  an  seiner  Entscheidung  für  das 
Heil  schuld  ist  und  sich  mit  freier  verantwortlicher  Leistung 
die  Gerechtigkeit  erworben  hat,  die  die  Bedingung  des  Heils- 
geschenkes ist;  aber  eben  weil  ihm  das  Heil  nicht  schon  in  der 
Gerechtigkeit  besteht,  braucht  er,  trotzdem  letztere  als  selbster- 
worben gilt,  jenes  nicht  auch  dafür  zu  erklären.  So  verletzt  er 
weder   sein  moralistisches,   noch  sehi  mystisches  Interesse:    die 


Die  ßubjective  Aneignung  des  Heils  seitens  des  Menschen.       209 

Vergeltung  im  Gericht  ist  eine  gerechte,  die  Beloh- 
nung mit  dem  Heile  eine  gütige  Veranstaltung  Gottes: 
IV,  36,  6  gratuito  quidem  pater  donat  in  quos  oportet,  se- 
cundum  autem  meritum  dignissime  distribuit  adversus  ingratos 
et  non  sentientes  benignitatem  eins  iustissimus  retributor;  IV, 
39,  4  deus  eis  quidem  qui  inquirunt  lumen  incorruptibilitatis 
et  ad  id  recurrunt,  benigne  donans  hoc  quod  concupiscunt 
lumen  .  .  .  aeternum  (Jei  qui  fugiunt  lumen,  ipsi  sibi  causa 
sunt, ut  aeternas  inhabitent  tenebras,  destituti  omnibus  bonis.  Der 
Grund  des  Heiles  des  Menschen  ist  also  nicht  dieser. 
sondern  Gott;  die  Ursache  des  Verderbens  des  Men- 
schen ist  nicht  Gott,  sondern  der  Mensch;  cf.  II,  34,  3 
non  enim  ex  nobis,  neque  ex  nostra  natura  vita  est,  sed  secun- 
dum  gratiam  dei  datur  ,  .  .  qui  autem  abiecerit  eam  et  in- 
gratus  exstiterit  factori,  ob  hoc  quod  factus  est  et  non  cogno- 
verit  eum  qui  praestat,  ipse  se  privat  in  saeculum  .saeculi  per- 
severantia. 

Wenn  nun  aber  der  Mensch  nicht  der  Realgrund  seines 
Heilsbesitzes  ist,  sondern  dieser  in  Gott  liegt,  so  ist  damit 
nicht  ausgeschlossen,  dass  er  nicht  doch  der  Causalgrund  des- 
selben sei.  W^enn  auch  der  Lohn  für  die  erworbene  Gerechtig- 
keit als  ein  freies  Geschenk  Gottes  betrachtet  wird,  so  ist  die 
Erteilung  desselben,  da  sie  nur  infolge  der  vorhandenen  Ge- 
rechtigkeit stattfinden  kann,  doch  von  der  Entscheidung  des 
Menschen  für  Heil  oder  Verderben  abhängig;  insofern  der  Mensch 
die  Ausführung  und  Betätigung  seiner  freiwilligen  Entscheidung 
für  das  Heil  in  der  Erwerbung  der  Gerechtigkeit  vollbringt,  liegt 
schliesslich  doch  sowol  die  Initiative,  wie  der  eigentliche  Heils- 
erwerb auf  Seiten  des  Menschen  und  nicht  in  dem  Gnadenwillen 
und  der  Kraftmitteilung  Gottes.  Der  einzige  Punkt,  der  Iren, 
davor  bewahrt,  das  Verhältnis  von  selbsterworbener  Gerechtig- 
keit und  gottgeschenktem  Lohn  völlig  in  dem  Schema  von  Ur- 
sache und  Wirkung  aufgehen  zu  lassen,  ist  der,  dass  die  Ge- 
rechtigkeit keinen  rechtlichen  Anspruch  auf  den  Lohn  begründe, 
dieser  also  mehr  eine  Belohnung  sei.  Einen  Grund  für  diese 
stillschweigend  angenommene  Behauptung  führt  Iren,  nicht  an; 
aber  er  hat  sich  wol  gehütet ,  sie  preiszugeben,  denn  im  selben 
Momente  wäre  seine  ganze  Theologie  zu  einem  rationalistischen 

Moralismus  zusammengeschrumpft;  an  Ansätzen  zu  dieser  Causal- 
Texte  und  l'ntersuchuugeu  VI,  2.  14 


210  Zweiter  Teil. 

verbiiidunj^f   von  Verdienst  und  Heil   fehlt  es  übrigens  nicht,  cf. 

III,  2."),  3  salvat  dens  quos  debet  salvare  et  iudicat  dignos 
iiidicio.  Von  einer  Aneignung  der  Gedanken  der  Prädestination 
und  Gnadenwahl  kann  bei  dieser  Betonung  der  Freiheit  und 
Verantwortlichkeit  des  Menschen  natürlich  nicht  die  Rede  sein; 
Iren,  stand  im  Gegenteil  anscheinend  gerade  einer  gnostischen 
Betonung  des  Prädestinatiousgedankens  in  naturhafter,  substan- 
tieller Ausprägung  gegenüber,  c£  II,  29,  1 :  wenn  die  Seelen  bei 
der  consummatio  ihrer  Substanz  wegen  ihr  Schicksal  erhalten, 
superfluum  est  credere,  superflua  autem  et  discessio  salvatoris; 
sie  werden  aber  vielmehr  nach  ihrer  sittlichen  Leistung  beurteilt: 
si  propter  iustitiam,  iam  non  propter  id  quod  sint  animae,  sed 
quoniam  sunt  iustae. 

Nicht  dem  Sünder,  sondern  dem  Gerechten  schenkt  nach 
Iren.  Gott  das  Heil;  nicht  die  bedrückte  Seele  wird  in  ein  neues 
Verhältnis  zu  Gott  versetzt,  sondern  dem  Gerechten  wird  sein 
wol  verdienter  Lohn  zu  Teil.  Weil  die  Gerechtigkeit  nicht  die 
Folge,  resp.  das  Wesen,  sondern  die  Bedingung  des  Heils  ist, 
kann  und  mnss  Iren,  auch  die  unapostolische  Forderung  auf- 
stellen, dass  man  nach  dem  Empfang  des  Unterpfands  des  Heils 
sich  noch  weiterhin  mit  guten  Werken  schmücken  und  bei 
Strafe  des  Heilsverlustes  aller  Ungerechtigkeit  zu  enthalten  habe: 

IV,  27,  2  debemus  timere  ne  forte  post  agnitionem  Christi  agentes 
aliquid,  quod  non  placeat  deo,  remissionem  ultra  non  habeamus 
delictorum,  sed  excludamur  a  regno  eins;  IV,  36,  0  durch  den, 
der  nicht  im  hochzeitlichen  Kleide  kam  Mt  22'-,  ist  daraufhinge- 
wiesen, oportere  nos  cum  vocatione  et  iustitiae  operibus  ador- 
nari,  uti  requiescat  super  nos  spiritus  dei  . . .  ({ui  autem  vocati  qui- 
dem  sunt  ad  coeuam  dei  et  propter  raalam  suam  conversationem 
non  perceperunt  spiritum  sanctum,  proiicientur,  inquit,  in  tenebras 
exteriores;  V,  8,  3  mundi  sunt  .  .  qui  eloquia  dei  meditautur  die 
ac  nocte,  uti  operibus  bonis  adornentur.  Bei  einem  tieferen 
Verständnis  der  paulinischen  Theologie  sind  diese  Gedanken,  wie 
überhaupt  die  Position,  die  wir  Iren,  in  dieser  ganzen  Frage  ein- 
nehmen sahen,  unmöglich;  sie  sind  nur  erklärlich  bei  einer 
völligen  Verkennung  der  paulinischen  Auifassung  des  religiösen 
Heilsgutes  und  des  Weges,  auf  dem  der  Mensch  dasselbe  empfangt, 
sowie  der  inneren  organischen  Verknüpfung  desselben  mit  dem 
sittlichen  Verhalten  des  erlösten  Individuums. 


[ 


Zusammenfassung  des  dogmenge.«chichtlichen  Teils.  2 1 1 

Werfen  wir  einen  Blick  auf  diesen  dogmengeschiclitlichen 
Teil  zurück,  der  sich  bemühte,  eine  objeetive  Darstellung  der 
irenaeischen  Heilslehre  zu  geben  und  diese  in  der  kritischen  Be- 
leuchtung durch  die  entsprechenden  paulinischen  Gedanken  er- 
scheinen zu  lassen,  so  wird  man  das  Urteil  nicht  anders  zusam- 
menfassen können,  als  dass  diese  irenaeische  Heilslehre, 
so  häufig  sie  auch  mit  Paulinismen  durchsetzt  erscheint 
und  ist  (deren  Mass  objectiv  historisch  festzustellen  uns  nicht 
möglich  erscheint,  und  die  hier  nur  im  Grossen  hervortreten 
konnten),  trotzdem  ihrem  ganzen  Charakter  nach  pseudo- 
paulinisch  ist.  Mau  mag  über  das  Mass  der  Aneignung  des 
Einzelnen  verschiedener  Ansicht  sein,  aber  darüber,  dass  das 
Ganze  der  paulinischen  Position,  ihr  religiöser  Kern  nicht  erfasst 
ist,  kann  kein  Zweifel  bestehen.  Somit  hat  dem  Iren,  aber  die 
Triebfeder  gefehlt,  die  ihn  zur  Fructificierung  gerade  dieser 
Theologie  hätte  veranlassen  können:  die  Gründe  seiner  Benutzung 
derselben  müssen  also  äusserer,  nicht  innerer  Natur  sein.  Der 
Grundzug  der  irenaeischen  Theologie  ist  nicht  paulinisch,  son- 
dern ein  durch  die  mystische  Vergottungsidee  nur  ungenügend 
balancierter  Moralismus.  Jenes  religiöse  Reis,  das  auf  den  letzte- 
ren gepfropft  ist,  hat  Iren,  dem  Culturboden  entnommen,  auf  dem 
er  lebte:  dem  antik-hellenischen  Geiste.  Diese  Vergottungsidee 
hat  vielfach  formale  Ähnlichkeit  mit  dem  Paulinismus  und  konnte 
darum  sowol  mit  dessen  Ausdrücken  ausgeführt,  wie  für  seine 
genuine  Fortsetzung  gehalten  werden.  In  "Wii'klichkeit  bedeutet 
sie  aber  der  reinen  paulinischen  Religiosität  gegenüber  eine  ma- 
gische, hyperphysische  Auffassung  des  Heils. 

Die,  im  Einzelnen  diametrale,  Abweichung  des  Iren,  von 
Paulus  trat  in  jedem  beobachteten  Punkte  zu  Tage. 

Die  Sünde  ist  nicht  das  persönliche  Schuldgefühl,  welches 
das  Menschenherz  der  Liebe  Gottes  entfremdet,  sondern  ein  gene- 
reller Druck,  der  auf  dem  Einzelnen  als  Verlust  der  urspniug- 
lichen  Freiheit  und  als  Entbehrung  des  verdienten  göttlichen 
Lohngeschenkes,  aber  nicht  als  wirksame  Macht,  die  ihn  vom 
Guten  abzieht,  lastet. 

Die  Sündenvergebung  ist  nicht  Veränderung  der  Herzen.s- 
stellung  zu  Gott,  sondern  Abwaschung  des  generellen  Druckes: 
dementsprechend  schliesst  sie  die  innere  Herzenserneuerung  nicht 
als  Folge  ein,  sondern  stellt  lediglich  den  ursprünglichen  Zustand 


212  Zweiter  Teil. 

der  Entsclieidungsfreilieit  für  Heil  oder  Verderben  wieder  her; 
sie  ist  also  niclit  eigentlich  das  Wesen,  sondern  nur  eine  Vor- 
bedingung des  Heils.  Die  positive  Seite  desselben  ist  nicht  die 
logisch  notwendige  Kehrseite  jener  Aufhebung  des  Minus,  son- 
dern ein  Zweites,  das  als  die  Hauptsache  hinzukommt;  wo  Ver- 
gebung der  Sünden  ist,  da  ist  nicht  auch  selbstverständlich  Leben 
und  Seligkeit,  sondern  diese  werden  nur  demjenigen  zu  Teil,  der 
sich  ihrer  würdig  gezeigt  hat.  Das  positive  Heilsgut  besteht 
nicht  in  dem  gläubigen  Vertrauen  des  Herzens  zu  Gott,  sondern 
in  der  hyperphysischen  Umschaffung  der  menschlichen  Natur  als 
Vorbereitung  zur  Unsterblichkeit;  wir  werden  nicht  Gottes, 
sondern  Gott.  Das  Heil  ist  demgemäss  in  der  Gegenwart  nicht 
Vollbesitz,  sondern  Unterpfand  und  Vorbereitung  für  die  Voll- 
endung in  der  Zukunft.  Der  Besitz  des  Heils  ist  nicht  die 
Quelle  der  Sittlichkeit,  sondern  gute  Werke  sind  die  Vorbedin- 
gung des  Empfangs  des  Heilsgeschenks;  die  Sittlichkeit  ist  also 
nicht  eine  religiöse,  sondern  eine  selbsttätige. 

Erworben  ist  das  Heil  nicht  durch  die  Gehorsamsleistung 
Christi  in  seinem  Leben  und  Tod,  sondern  sein  objectiver  Be- 
stand beruht  auf  der  Constitution  der  Person  Christi. 

Das  specifisch  Neue  des  christlichen  Heilsguts, 
die  Gottesgerechtigkeit  allein  aus  gläubigem  Vertrauen,  ist  im 
Literesse  der  Continuität  der  Heilsgeschichte  zurückgetreten  hinter 
die  Betonung  der  Übereinstimmung  des  Heilsweges  in  beiden 
Bünden,  die  in  der  Erfüllung  des  natürlichen  Sittengesetzes  besteht. 
In  seiner  Auffassung  der  Heilsgeschichte  stellt  L'eu.  nicht  das 
Gesetz  überhaupt,  sondern  nur  das  Ceremonialgesetz  unter  den  Ge- 
sichtspunkt der  Erziehung,  deren  Ziel  nicht  die  Freiheit 
vom  Gesetz,  sondern  das  Gesetz  der  Freiheit  ist. 

Demgemäss  wird  dem  Menschen  das  Heil  nicht  infolge 
seiuer  selbstlosen  Hingabe  an  Gott,  sondern  seines  Verdienstes 
in  der  Leistung  des  gläubigen  Gehorsams  zu  Teil.  Die  Ini- 
tiative für  die  Zueignung  des  objectiv  vorhandenen  Heils  an 
das  Individuum  liegt  nicht  in  demWilJen  Gottes,  sondern  in 
der  Entscheidung  des  Menschen.  Das  Heil  wird  nicht  aus 
reiner  Gnade,  sondern  nach  Würdigkeit  zuerteilt;  es  gilt  zwar 
als  Geschenk,  setzt  aber  Verdienst  voraus.  Letzteres  ist  zwar 
nicht  der  Realgrund  des  Heils,  aber  der  Causalgrund  des 
subjectiven  Empfangs  des  Heils. 


Zusammenfassung  des  dogmengeschichtliclien  Teils.  213 

Die  Differenz  vou  Paulus  ist  demnach  in  allen  die- 
sen Punkten  eine  durchgreifende. 

Insofern  aber  die  Heilslehre  der  Nerv  sowol  der  paulini- 
schen,  wie  der  irenaeischen  Theologie  ist,  wird  man  darauf  zu 
verzichten  haben,  von  einer  inneren  Verwandtschaft 
der  irenaeischen  mit  der  paulinischen  Theologie  zu 
reden. 


Scliluss. 

Wir  sind  am  Schlüsse  unserer  Untersuchung.  Dieselbe  wurde 
in  zwei  verschiedenen  Fragestellungen  angestellt,  deren  Lösung 
unabhängig  von  einander  geschehen  ist.  Die  beiden  Antworten 
controllieren  sich  und  ergänzen  einander;  ihre  Übereinstimmung 
bestätigt  die  Richtigkeit  unseres  Resultats.  Der  kirchenge- 
schichtliche Teil  hat  in  seiner  empiristischen  Untersuchung 
dessen,  was  Iren,  selbst  als  paulinisch  darbietet,  ergeben,  dass 
dieser  weder  Sympathie  für  die  machtvolle  individuelle  Erschei- 
nung des  historischen  Paulus,  noch  ein  tieferes  Verständnis  seiner 
Predigt  besitzt;  dass  er  vielmehr  den  Apostel  als  eine  den  anderen 
Aposteln  uniforme  dogmatische  Grösse  behandelt  und  demgeraäss, 
ohne  Bewusstsein  von  der  Eigentümlichkeit  des  Inhalts  der  pau- 
linischen Briefe,  die  letzteren  als  Belege  für  seine  aus  anderen 
Quellen  stammenden  und  andere  Ziele  verfolgenden  Ansichten 
citiert,  die  in  Wirklichkeit  den  paulinischen  Briefen  entweder 
ganz  fremd  sind  oder  doch  nur  secundär  in  ihnen  vorliegen.  Der 
dogmengeschichtliche  Teil  hat  in  systematischer  Darstellung 
die  irenaeische  Heilslehre  an  dem  Massstabe  des  Paulinismus  ge- 
messen und  ergeben,  dass  sich  zwar  im  Einzelnen  und  äusserlich 
mannigfache  Berührungspunkte  finden,  die  eine,  wenn  auch  nicht 
intensive,  doch  quantitativ  bemerkenswerte  Beschäftigung  mit 
den  paulinischen  Briefen  constatieren ;  dass  es  Iren,  aber  nicht 
gelungen  ist,  die  Grundgedanken  des  Paulus  über  das  Wesen  des 
Heils  zu  erfassen,  dass  er  vielmehr  von  dem  Gehalte  der  pauli- 
nischen Ausdrücke,  die  er  im  Munde  führt,  weit  entfernt  ist. 
Demnach  ist  es  falsch,   aus  der  Häufigkeit  der  paulini- 


214  Schluss. 

sehen  Citate  im  Werke  des  Iren,  und  der  paulinischen 
Formen  und  Formeln  in  seiner  Theologie  zu  schliessen, 
dass  der  Paulinismus  zum  Fundamente  seines  Stand- 
punktes gehöre.  Paulus  ist  für  Iren,  so  wenig  Funda- 
ment, dass  man  ihn  kaum  als  Ferment  bezeichnen  darf. 

Zugleich  ergiebt  sich  hieraus  (vorausgesetzt,  dass  Iren,  als 
Repräsentant  seiner  Zeit  gelten  darf),  da  bei  ihm  das  erste  Bei- 
spiel eines  canongleichen  Gebrauchs  der  paulinischen  Briefe  vor- 
liegt, dass  diese  in  erster  Linie  nicht  aus  inneren  Gründen  mit 
Rücksicht  auf  ihren  positiven  Inhalt,  sondern  aus  äusserer,  d.  h. 
von  ihrem  Wesen  unabhängiger,  Veranlassung  zu  diesem  offi- 
ciellen  Gebrauch  gelangt  sind.  Der  natürliche  Process  der 
wachsenden  Verehrung,  die  sie  infolge  ihres  Urhebers  und 
Alters  immer  mehr  erfahren  mussten,  hätte  in  der  Zeit  von  Justin 
bis  Iren,  nicht  diese  Fortschritte  machen  können;  er  ist  u.  E. 
durch  den  Vorgang  des  Gnosticismus  in  der  Berufung  auf  die 
paulinischen  Briefe  beschleunigt  worden,  wenn  dieser  Umstand 
nicht  gar  überhaupt  erst  die  Veranlassung  zu  dem  gleichen  Ge- 
brauch seitens  der  Grosskirche  gewesen  ist. 

Wie  hat  aber  Iren,  trotz  dieses  officiellen  Gebrauchs 
der  Paulusbriefe  blind  an  ihrem  offenbaren  Inhalt  vor- 
beigehen und  nur  die  Bestätigung  seiner  eigenen,  dem 
Paulus  oft  widersprechenden  Gedanken  aus  ihnen  her- 
auslesen können?  Weil  er  —  auch  hierin  ganz  ein  Kind 
seiner  Zeit,  der  Sturm-  und  Drangperiode  der  jugendlichen  Kirche, 
in  der  ihr  Macht  und  Kraft  erstarkte,  aber  klare  Selbstbesin- 
nung und  bewusste  Selbständigkeit  noch  fehlte  —  überhaupt 
kein  principiell-systematisches,  sondern  lediglich  prac- 
tisch-kirchliches  Interesse  besass.  Die  Frage:  was  ist 
Wahrheit?  existiert  für  ihn  nicht;  sein  Ziel  ist  das  practische 
Christentum,  wie  es  die  Kirche  allein  bietet.  Dadurch  concen- 
trierte  sich  sein  Streben  auf  das,  was  Not  tut,  und  zumal  in  jener 
Zeit  Not  tat:  feste  fromme  Sittlichkeit,  aber  verengerte  sich  auch 
der  Kreis  dessen,  was  ihm  religiös  wertvoll  erschien,  auf  Kosten 
seines  Verständisses  der  eigentlichen  christlichen  Heilslehre. 
Jener  Mangel  an  principiellem  Interesse  rächte  sich  in  seiner 
Theologie.  Er  ist  sich  selbst  nicht  bewusst  gewesen,  dass  die- 
selbe etwas  Anderes  sei,  als  sein  Glaube.  Von  den  Gnostikeru 
zu  dem  ihm   unbewussten  Schritt  gezwungen,    das   theoretische 


Schluss.  215 

Recht  seines  practischeu  Christentums  aufzuweisen,  war  er  darum 
nicht  fähig,  des  Stoffes  Herr  zu  werden.  Es  fehlte  ihm  das  Or- 
gan zum  Verständnis  seines  eigenen  Unternehmens.  Nur  so  war 
es  möglich,  die  widerstrebenden  Gedankenreihen  aneinander- 
zuschieben,  nur  so  konnte  er,  je  nach  dem  jedesmaligen  Ziele 
seines  Gedankenganges,  dasselbe  in  entgegengesetzter  Weise  ver- 
wenden. Iren,  fehlt  das  wissenschaftliche  Gewissen;  für  uns  hat 
dieses  Verfahren  etwas  Verletzendes,  für  ihn  ist  es  kein  persön- 
licher Vorwurf :  war  ihm  doch  alles  Theologische  nur  Mittel  zum 
Zweck;  das  Gebot  wissenschaftlicher  Wahrhaftigkeit  war  ihm  so 
unbekannt,  als  ihm  das  Interesse  für  principielle  Wahrheit  fern 
lag.  Er  vermochte  die  Religion,  die  sich  absolut  vollkommen 
weiss,  und  die  Theologie,  die  stets  nur  relative  Wahrheit  hat, 
nicht  auseinanderzuhalten  und  übertrug  das  Recht  jeuer  auf  diese. 
Der  Unterschied  zwischen  Glaube  und  Theologie  ist  für  ihn  ledig- 
lich ein  quantitativer.  Letztere  ist  ihm  gar  nicht  Wissenschaft, 
sondern  nur  Apologetik,  sie  will  nicht  die  Wahrheit  erforschen 
und  innerlich  begründen,  sondern  das  Feststehende  äusserlich  be- 
legen; nicht  der  Drang  nach  Wahrheit,  sondern  die  Für- 
sorge für  Sicherheit  ist  ihr  Motiv.  Erst  bei  den  Alexan- 
drinern ist  dies  anders,  sie  haben  sich  auch  zuerst  an  Paulus  re- 
ligiös erwärmt.  Iren,  hat  mit  ihm  nur  wie  mit  einem  toten  Object 
operiert  und  in  ihm  kein  Leben,  sondern  eine  dogmatische  Grösse 
gesehen;  darum  konnte  er  von  dort  auch  kein  Leben  schöpfen. 
Weil  sein  theologischer  Standpunkt  ein  vorgefasster 
und  fertiger,  nicht  lebendiger  und  wachsender  war, 
konnte  er  sich  auch  mit  den  paulinischen  Briefen  ein- 
gehend beschäftigen,  ohne  dass  ihm  eine  Ahnung  von 
ihrem  religiösen  Gehalt  aufging. 

Ihrem  Gegenstand  gemäss  hat  unsere  Abhandlung  mehr  und 
mehr  zu  einer  fortschreitenden  Verurteilung  des  Iren,  werden 
müssen.  Der  Kritik  am  Massstabe  des  Faulinismus  konnte  sein 
Verfahren  und  Standpunkt  nicht  genügen.  Aber  der  Stein  kann 
trotzdem  ein  edler  Stein  sein,  der  vor  dem  Demant  zersplittert. 
So  ist  auch  Iren,  in  dem  Rahmen  des  zweiten  Jahrhun- 
derts eine  Lichtgestalt.  Das  um  so  mehr  am  Schlüsse  dieser 
über  ihn  absprechenden  Abhandlung  zu  betonen,  ist  Pflicht  der 
Gerechtigkeit.  Zwar  tritt  er  uns  aus  seinem  Werke  nicht  als 
ein  religiöses  Genie  entgegen,  wie  ein  Paulus  oder  Augustin  aus 


216  Schluss. 

ihren  Worten  selbst  sprechen;  aber  immer  wieder  bricht  seine 
warme  persönliche  Religiosität  durch,  gepaart  mit  der  ehernen 
Strenge  seiner  Forderungen  an  das  sittliche  Leben  des  Christen. 
So  wenig  evangelisch  seine  Theologie  war,  so  trefflich  war  sein 
practisches  Christentum;  es  ist  eine  ernste  Lehre  und  kräftig 
gegen  alle  Schwärmerei:  Gott  glauben  ist  seinen  Willen  tun! 
Diese  strenge  Sittlichkeit  begründet  das  historische  Existenzrecht 
der  katholischen  Kirche  jener  Zeit.  Hatten  wir  oben  zu  rügen, 
dass  Iren,  den  Unterschied  zwischen  Glauben  und  Theologie  zu 
Beider  Schaden  übersieht,  so  ist  andrerseits  seine  besonnene 
Stellung  zur  Philosophie  zu  bewundern,  die  ebensowol  das  Recht 
der  Forschung  anerkennt,  wie  die  Unabhängigkeit  des  religiösen 
Gebiets  von  derselben  hervorhebt.  Die  Betonung  der  Souve- 
ränetät  der  Religion  hindert  ihn  nicht,  sich  classischer  Bildung 
zu  befleissigen:  er  ist  im  Homer  und  anderen  Classikern  ebenso 
bewandert,  wie  in  der  philosophischen  Litteratur  wol  orientiert. 
Unbesorgt  hat  er  sein  theologisches  Werk  in  den  Formen  der 
Weltlitteratur  verfasst.  Seine  massvolle  Stellungnahme  zum 
Passahstreit  wie  zum  Montanismus  leuchtet  in  ihrer  Weisheit  und 
Freundlichkeit  aus  den  Kämpfen  der  Zeit  hervor.  Milde  und 
freimütige  Weitherzigkeit  ist  ihm  überhaupt  eigen;  streng  und 
energisch  ist  er  nur  gegen  die  Feinde  der  Einheit  des  Kirchen- 
glaubens, aber  auch  hier  zumeist  ohne  persönliche  Gehässigkeit. 
Begabt  mit  feinem  Witz  und  treffender  Vergleichungskunst,  eifert 
er  mit  gesundem  Tact  für  das  Heilige.  Er  ist  kein  speculativer 
oder  sj^stematischer  Kopf,  sondern  ein  practisch-kirchlicher  Mann; 
er  gleicht  auf  theolosjischem  Gebiete  einem  trefflichen  Verwal- 
tungsl)eamten ,  aber  er  ist  kein  genialer  Erfinder  und  Erbauer. 
Man  gcAvinnt  den  Eindruck,  als  ob  er  als  stiller  Friedensmann 
allein  für  seine  Herde  gelebt  hätte,  wenn  er  sich  nicht  von  Gott 
zum  Kampfe  gegen  die  Störenfriede  aufgerufen  gefühlt  hätte.  So 
erscheint  Iren,  als  einer  jener  getreuen  Diener  der  Kirche  des 
Herrn,  die  in  frischer  Tatkraft  Rom  in  ihrem  Sinne  gross  ge- 
macht haben.  Das  Ausschlaggebende  aber,  was  seine  Persön- 
lichkeit zu  einer  christlichen  stempelt,  ist  die  innige  Beziehung 
alles  Lebens  und  Seins  auf  Gott,  sowie  der  frohe  Mut  und  ernste 
Wille,  in  gottgemässer  Lebensführung  der  göttlichen  Woltaten 
würdig  zu  sein. 

Trotzdem  erweist  sich  sein  Standpunkt,  an  dem  Evangelium 


Schluss.  217 

und  au  Paulus  gemessen,  als  unterchristlicb,  sobald  er  versucht, 
sein  practisches  Christentum  theoretisch  zu  fixieren.  Frommes 
Leben  ist  zweifellos  eine  Forderuno-  des  Christentums,  und  s'erade 
die  Sittenreiuheit  der  Christen  hat  ihnen  zu  jener  Zeit  ihre 
edelsten  Genossen  zugeführt,  die  hier  eine  practische  Bewährung 
der  dargebotenen  Weltanschauung  fanden,  die  als  Beweis  der 
Göttlichkeit  und  Wahrhaftigkeit  der  letzteren  erschien.  Aber 
trotzdem  gefährdete  die  lehrhafte  Betonung  der  Sittlichkeit  die 
Grundbestimmung  der  christlichen  Religion,  dass  die  innere  Er- 
neuerung des  Menschen  das  Primäre  sei  und  nicht  die  äussere 
Rechtschafi'enheit :  denn  das  war  Jesu  Lehre  vom  Gottesreich,  dass 
Alles  um  seinetwillen  geschehen  müsse,  und  der  Kern  der 
paulinischen  Doctrin:  durch  Glauben,  nicht  durch  Werke  gerecht. 
Diese  Gefahr,  auf  den  Standpunkt  der  Werkgerechtigkeit  und 
Selbsterlösung  zurückzusinken,  hat  die  Zeit  selbst  gefühlt;  Iren, 
stellt  das  Gegengewicht  her  durch  die  Betonung  der  göttlichen 
Gnade  als  eines  göttlichen  Geschenks.  Aber  auch  das  meint 
Iren,  nicht  im  rein  christlichen  Sinne,  sondern  in  dem  seiner  Zeit. 
Die  der  antiken  Heilsidee  entsprechende  Anschauung  von  einer 
von  Gott  geschenkten  Umschafifung  der  menschlichen  Natur, 
durch  die  in  seiner  Theologie  die  Abhängigkeit  des  Menschen  von 
Gott  sichergestellt  war,  hat  mit  ihrem  Entgegenkommen  gegen- 
über den  mysterienhaften  Neigungen  der  Zeit  vor  allem  die  Welt 
gewinnen  helfen;  sie  mag  auch  auf  der  Peripherie  des  Christ- 
lichen liegen,  und  viel  Christliches  wird  man  in  sie  hineingetragen 
und  so  herübergerettet  haben:  aber  indem  man  diesen  Gedanken 
in  das  Centrum  rückte,  gefährdete  mau  das  Wesen  der  christ- 
hchen  Religion,  da  in  demselben  die  innere  Umschafifung  des 
Menschen  statt  als  religiös-sittliche  Wiedergeburt  vielmehr  als 
naturhafte  mystische  Verwandlung  gemeint  war. 

Beide  Lehren,  die  moralistische  und  die  mystische,  sind  ge- 
wiss der  Niederschlag  einer  practisch-christlichen  Gesinnung,  aber, 
an  dem  Evangelium  gemessen,  sind  sie  demselben  fremd  und  unter- 
christlich. Es  ist  im  letzten  Grimde  der  Gegensatz  der  Erlösungs- 
und der  GesetzesreKgion,  der  hier  zu  Tage  tritt,  des  Gottes- 
friedens und  der  Selbstgerechtigkeit,  welche  letztere  dm'ch  jenen 
mystischen  Gedanken  nur  ungenügend  balanciert  ist;  es  ist  der 
Weg  der  Veräusserlichung  und  der  Verzauberung  des  Evan- 
geliums,  den  Iren,   als  Sohn   der  altkatholischen  Kirche  mitzog. 


218  Scliluss. 

Beide  Lehren  widersprechen  den  paulinischen  Ausführungen;  wie 
denn  auch  die  Geistestat  des  10.  Jahrhunderts  aus  diesen  die 
Kraft  schöpfte,  die  Schranken  jener  Dogmatik  zu  zertrümmern 
und  das  schlichte  Kleinod  des  Evangeliums  wieder  frei  erstrahlen 
zu  lassen.  Aber  wie  noch  jetzt  im  Banne  jener  katholischen 
Dogmatik  manch  frommes  Christenherz  lebt,  trotzdem  sie  gegen- 
über dem  Evangelium  nur  als  Versteinerung  gelten  kann,  so  hat 
Iren,  erst  recht  als  Christ  und  Held  zu  gelten,  dessen  Zeitver- 
hältnisse zu  dieser  Gestaltung  des  Evangeliums  führten.  Auch 
er  hat  wahres  Christentum,  aber  in  fremdartiger  Umhüllung  und 
falscher  Ausprägung.  Die  Sturm-  und  Draugzeit,  in  der  er  lebte, 
entschuldigt  ihn;  es  geziemt  auch  nicht,  mit  dem  idealen  Mass- 
stab des  Paulinismus  andere  historische  Erscheinungen  zu  ver- 
urteilen, aber  es  gilt,  den  Abstand  zu  messen  und  zu  constatieren. 
Iren,  ist  eine  Lichtgestalt,  aber  im  Rahmen  einer  Zeit,  die  bereits 
den  Weg  zur  Weltkirche  einschlug;  er  trägt  mit  Recht  den 
Namen  eines  Friedensmannes,  aber  er  will  den  Frieden  mit  Gott 
durch  den  Frieden  mit  der  Welt  gewinnen,  während  das  Evan- 
gelium den  Frieden  mit  Gott  als  das  Erste  verheisst  und  den 
Frieden  mit  der  Welt  als  Folge:  so  ist  Iren.'s  Richtpunkt  nicht 
Golgatha,  sondern  Rom.  Darin  ist  das  Urteil  über  sein  Ver- 
hältnis  zu  Paulus  enthalten. 


Druck  von  August  Pries  in  Leipzig. 


Verlag  der  J.  C.  HINEIOHS'sclieii  Bucliliandlmig  in  Leipzig. 

NOVUM  TESTAMENTUM  GRAECE. 

Ad  antiqnissimos  testes  denuo  recensnit 
apparatum  criticimi  omni  studio  perfeetuiii  apposuit 

commentationem  isagogicam  praetexiüt 

Constantinus  Tischendorf. 
£ditio  octava  critica  niaior. 

Vol.  I.  et  II.  1869.  1872.  2012  S.  38  JI. 


Volumeu  III    Prolegoinena 

scripsit  Casparus  Renatus  Gregory,  additis  curis  7  Ezrae  Abbot. 
Pars  prior.     1SS4.    (IV,  440  p.    8.)     10  M. 

Das  letzte  Heft  des  zweiten  Bandes  dieser  Ausgabe  erschien  am  Ende 
des  Jahres  IST 2  kurz  vor  der  Erkrankung  des  Verfassers.  Da  keine  Vor- 
arbeiten sich  unter  den  Papieren  Tischendorf "s  befanden,  so  sah  sich 
Herr  Dr.  Gregory,  Avelcher  die  Bearbeitung  der  Prolegomena  im  Jahre  ISTfi 
übernommen  hatte,  genöthigt,  dieselben  ganz  unabhängig  auszuführen;  nur 
wenige  Seiten  konnten  aus  den  Prolegomenis  zu  der  editio  septima  ent- 
nommen werden. 

Herr  Professor  Ezra  Abbot,  der  auf  diesem  Gebiete  eine  Autorität  war, 
hatte  die  Güte,  den  Herrn  Herausgeber  mit  Eath  und  That  zu  unterstützen. 

Die  zweite  Hälfte  mit  den  Minuskeln,  den  Versionen  und  den  kirch- 
lichen Schriftstellern  ist  bereits  längst  zum  grössten  Theil  fertig  geschrieben, 
und  wird  im  Laufe  des  nächsten  Jahres  erscheinen. 

Die  Prolegomena  zur  Editio  minor  können  erst  nach  der  Vollendung 
der  zweiten  Hälfte  erscheinen. 


NOVUM  TESTAMENTUM  GRAECE. 

Ad  autiquissimos  testes  denuo  recensnit 

(lelectiique  critico  ac  prolegomenis  iustruxit 

I  Constant.  Tisohendorf. 

Editio  critica  minor  ex  A'III.  maiore  desumpta. 

1ST7.  1060  S.  gebunden  10  M.  80. 


Um  den  Anforderungen  der  älteren  Studenten  und  der  angehenden 
Pfarrer  entgegenzukommen,  hat  Tischendorf  sich  entschlossen,  wie  bei  der 
siebenten,  so  auch  bei  der  achten  Auflage,  denselben  Text  in  einem  kleineren 
Format  wiederzugeben.  Diese  editio  minor  bietet  dann  auch  demgemäss 
einen  Auszug  aus  dem  kritischen  Apparat  der  grösseren  Ausgabe.  Die 
ausführlichen  Citate  aus  den  kirchlichen  Schriftstellern  fallen  weg.  Doch 
werden  die  Versionen  so  wie  zum  Theile  die  Minuskeln  berücksichtigt.  Die 
hauptsächlichsten  Lesarten  der  Unzialhandschriften  Averden  aber,  und  das 
ist  das  Wichtigste,  ziemlich  ausführlich  mitgetheilt.  Es  ist  auch  erfreulich 
zu  sehen,  dass  diese  Ausgabe  lobende  Anerkennung  gefunden  hat.  nicht  nur 
in  Deutschland,  sondern  auch  in  England  und  Amerika.  Die  Prolegomena 
werden  ebenfalls  einen  der  Natur  der  Aiisgabe  entsprechenden  Auszug  aus 
den  grösseren  enthalten  und  sofort  nach  Vollendung  derjenigen  zur  editio 
maior  erscheinen. 


"\'erlap:  der  J.  C.  HINRICHS'scben  Buchhandlung  in  Leipzig. 

Patrum  apostolicorum  opera 

Textum    ad    fidem  codicum    et    graecorum  et  hitinorum  adhihitis  prae- 

stantissimis  editionibus  recensuenuit,   commentario  exegetico  et  historico 

illustraverunt,  apparatu  critico,  versione  latina  passim  correcta, 

prolegomenis,  indicibus  instruxerunt 

Oscar  de  (rebliardt  Adolfus  Harnack  Theodorus  Zahn. 

Editio  post  Dresselianam  alteram  tertia. 

1876 — 78.    3  Bände  in  4  Abtheilungen.    =i  Ermässigter  Preis  M.  16.—  = 

Fascicnli  I.  partis  I.  Editio  secuiida. 

Clementis  Romani  epistulae.  Textum  ad  fidem  codicum  et  Alexandrini 
et  Constantinopolitani  nuper  inventi  recensuerunt  et  illustraverunt 
Oscar  de  Gebhardt  et  Adolfus  Harnack.    1876.    238  S.    M.  4.50. 

Fascicnli  I.  partis  II.  Editio  secnnda. 

Barnabae  epistulae  gi-aece  et  latine,  recensuerunt  atque  illustraverunt, 
Papiae  quae  supersunt,  Presbyterorum  reliquias  ab  Irenaeo  sei-vatas, 
vetus  ecclesiae  romanae  symbolum.  epistolam  ad  Diognetum  adjecerunt 
Oscar  de  Gebhardt  et  Adolfus  Harnack.    1S78.    272  S.    M.  5.— 

Fasciculus  II. 

Ignatii  et  Polycarpi  epistulae  martyria  fragmenta,  recensuit  et  illustravit 
Theodorus  Zahn.    1876.    464  Seiten.    M.  8.— 

Fasciculus  HI. 
Hermae  pastor  graece  addita  versione  latina  recentiore  e  codice  Palatino 
recensuerunt  et  illustraverunt  Oscar  de  Gebhardt  et  Adolfus  Harnack. 

1877.    372  S.    M.  7.— 

Die  Kirche  Christi  und  ihre  Zeugen 

oder  die 

Kirclieugescliiclite  in  Biograpliien 

von  Friedrich  Böliringer. 

Neue  Ausgabe  in  24  Bänden.    Herabgesetzter  Preis  M.  66. — 

Inhalt:  1.  Ignatius,  Polykarpus ,  Perpetua.  —  II.  Irenäus.  —  III 
1.  2.  Tertullianus.  —  IV.  Cyprianus.  —  V.  Origenes  und  Klemens.  — 
VI.  1.  2.  Athanasius  und  Arius.  —  VII.  Basilius.  —  VIII.  Gregor  von 
Nyssa,  Gregor  von  Nazianz.  —  IX.  Cbrysostomus  und  Olympias.  — 
X.  Ambrosius.  —  XL  1.  2.  Augustinus.  —  XII.  Leo,  Gregor  der  Grosse.  — 
Xin.  Kolumban  und  St.  Gall,  Bonifazius,  Ansgar.  —  XIV.  Anselm  von 
Kanterbury,  Bernhard  von  Clairvaux,  Arnold  von  Brescia.  —  XV.  Peter 
Abaelard.  —  XVI.  Heloise,  Innozenz  III.,  Franziskus  von  Assisi,  Elisabeth 
von  Thüringen.  —  XVII.  Johannes  Tauler.  —  XVIII.  Heinrich  Suso, 
Johannes  Rusbroek,  Gerhard  Groot.  —  XIX.  Florentius  Radevynzoon, 
Thomas  von  Kempen.  —  XX.  1.  2.  Johannes  von  WyklifFe.  —  XXI.  Konrad 
Waldhauser,  Milic  von  Kremsier,  Matthias  von  Janow.  —  XXII.  1.  2. 
Johann  Hus.  —  XXIII.  Hieronymus  von  Prag,  Das  Conzil  von  Kon- 
stanz. —  XXIV.  Hieronymus  Savonarola. 


Druck  von  August  Pries  in  Leipzig 


TEXTE  UND  UNTERSUCHUNGEN 

ZUR  GESCHICHTE  DER 

ALTCHRISTLICHEN  LITERATUR 

VON 

OSCAR  VON  &EBHARDT  und  ADOLF  HAMACK. 


YI.  BAND.    HEFT  3. 
DIE 

GNOSTISCHEN  QUELLEN  HIPPOLYTS 

IN  SEINER 

HAUPTSCHEIFT  GEGEN  DLE  HißETIKEE 

VON 
HANS  STAEHELIN. 


SIEBEN   NEUE   BRUCHSTÜCKE   DER   SYLLOGISMEN   DES   APELLES. 
DIE  GWYNN'SCHEN  CAJUS-  UND  HIPPOLYTUS-FRAGMENTE. 

ZWEI  ABHANDLUNGEN 

VON 

ADOLF  HAENACK. 


LEIPZIG 

J.  C.  HINßlCHS'SCHE  BUCHHANDLUNG 
1890. 


Verlag  der  J.  C.  HLNRICHS'schen  Ruchhandlung  in  Leipzig. 

Texte  und  Uiitersucliiiiigeu  zur  Geschichte  der 

Altchristlichen  Literatur 

von  Oscar  von  Gebhardt  und  Adolf  Hariiack. 

I,  1.  2.  Die  Ueberlieferung  der  griechisclien  Apologeten  des  zweiten  Jahrhunderts 
in  der  alten  Kirche  und  im  Mittelalter  von  Adolf  Harnack.    308  S.     1882.    9  M.  — 

I,  3.  a.  Die  Altercatio  Simonis  ludaei  et  Tlieophili  Cliristiani  nebst  Untersuchungen 
über  die  antijüdische  Polemik  in  der  alten  Kirche.  Von  Adolf  Harnack.  b.  Die 
Acta  Arclielai  und  das  Diatessaron  Tatians.  Von  Adolf  Harnack.  c.  Zur  hand- 
schriftlichen Ueberlieferung  der  griechischen  Apologeten.  I.  Der  Arethascodex, 
Paris.    Gr.  451.     Von  Oscar  v.  Gebhardt.  III,  1%  S.   188:!.  G  M.  — 

I,  4.  Die  Evangelien  des  Matthäus  und  des  Marcus  aus  dem  Codex  purpureus 
Rossanensis,  herausgegeben  von  Oscar  v.  Gebhardt.  Der  angebliche  Evangelien- 
commentar  des  Theophilus  von  Antiochien,  von  Adolf  Harnack.    LIV,  176  S.    1883. 

7  M.  50. 

II,  1.  2.    Lehre  der   zwölf  Apostel,   nebst  Untersuchungen  zur  ältesten  Geschichte 

der  Kirchenverfassung  und  des  Kirchenrechts   von  Adolf  Harnack.    Nebst   einem 

Anhang:    Ein    übersehenes    Fragment   der    Juhr.xn    in    alter   lateinischer   Ueber- 

setzung.    Mitgetheilt  von  Oscar  v.  Gebhardt.    70  u.  204  S.    1884.  10  M.  — 

(Nicht  mehr  einzeln  zu  haben.) 

II,  3.  Die  Offenbarung  Johannis ,  eine  jüdische  Apokalypse  in  christlicher  Be- 
arbeitung von  Eberh.  VIscher.  Mit  Nachwort  von  Adolf  Harnack.  137  S.  1886.  5  M.  — 

II,  4.  Des  heil.  Eustathius,  Erzbischofs  von  Antiochien,  Beurtheilung  des  Origenes 
betr.  die  Auffassung  der  Wahrsagerin  1.  Könige  [Sam,]  28  und  die  diesbezüg- 
liche Homilie  des  Origenes,  aus  der  Münchener  Hds.  331  ergänzt  \i.  verb., 
mit  kritischen  u.  exegetischen  Anmerkungen  vcn  Alb.  Jahn.    XXVlI,  75  S.    1886. 

3  M.  50;  Einzelpr.  4  M.  50. 

II,  5.  Die  Quellen  der  sogenannten  apostolischen  Kirchenordnung,  nebst  einer  Unter- 
suchung über  den  Ursprung  des  Lectorats  und  der  anderen  niederen  "Weihen  von 
Adolf  Harnack.     106  S.     1886.  4  M.  — 

III,  1.  2  Leoutius  v.  Byzanz  und  die  gleichnamigen  Schriftsteller  der  griechischen 
Kirche  v.  Prof.  Lic.  Dr.  Frledr.  Loofs.  1.  Buch:  Das  Leben  und  die  polem.  Werke 
des  Leontius  v.  Byzanz.     VIII,  318  S.    1887.  10  M.  — 

III  3.  4.  Aphrahat's  des  persischen  Weisen  Homilien,  aus  dem  Syrischen  über- 
setzt und  erläutert  von  Pfarrer  Dr.  Georg  Bert.  —  Die  Acten  des  Papylus  und 
der  Agathonike.  Eine  Urkunde  aus  der  Zeit  M.  Aureis  von  Ad.  Harnack.  II, 
466  S.     1888.  16  M.  ■— 

IV,  1.    Tatiani  oratio  ad  Graecos  rec.  Ed.  Schwartz.    X,  105  S.    1888.  3  M.  60. 

V,  1.  Der  pseudocyprianische  Tractat  de  aleatoribus,  die  älteste  lateinische,  christ- 
liche Schrift,  ein  Werk  des  römischen  Bischofs  Victor  I.  (saec.  II.),  von  Adolf 
Harnack.     VI,  151  S.     1888.  4  M.  50. 

V,  2.  Die  Abfassungszeit  der  Schriften  Tertullians  von  Ernst  Noeldechen.  Fragmente 
d.  Papias,  Hegesippus  u.  Pierius  von  C.  de  Boor.    184  S.    1888.  6  M.  — 

V,  3.    Das  Hebräerevangelium  von  Lic.  Rud.  Handmann.    13G  S.    1888.  4  M.  50. 

V,  4.  Agrapha.  Aussercanonische  Evangelienfragmente,  gesammelt  u.  untersucht  von 
Kirchenratli  Alfred  Resch.  —  Anhang:  Das  Evangelienfragmeut  von  Fajjum  von 
Adolf  Harnack.    XIII,  520  S.    1889.  17  M.  — 

VI,  1.  Die  Textüberlieferung  der  Bücher  des  Origenes  gegen  Gelsus  in  den  Hand- 
schriften dieses  Werkes  und  der  Philokalia.  Prolegomena  zu  einer  kritischen 
Ausgabe  von  Dr.  phil.  Paul  Kötschau,  Gymnasiallehrer  in  Jena.    VII.  157  S.    1889. 

5  M.  50. 

VI.  2.  Der  Paulinismus  des  Irenaeus.  Eine  kirchen-  und  dogmengeschichtliche  Unter- 
suchung über  das  Verhältnis  des  Irenaeus  zu  der  Paulinischen  Briefsammlung  und 
Theologie  von  Privatdoc.  Lic.  Dr.  Jobs.  Werner.    224  S.    1889.  7  M.  — 

VI.  3.  Die  gnostischen  Quellen  Hippolyts  in  seiner  Hauptschrift  gegen  die  Häretiker 
von  H.  Staehelln.  Sieben  neue  Bruchstücke  der  Syllogismen  des  Apelles.  Die 
Gwynn'schen  Cajus-  und  Hippolytus-Fragmente  v.  A.  Harnack.    IV,  133  S.    1890. 

4  M.  50. 


DIE 

GNOSTISCHEN   QUELLEN 

HIPPOLYTS 

IN  SEINER 

HAÜPTSCHRIFT  GEGEN  DIE  HÄEETIKER 

VON 
H.    STAEHELIN. 


SIEBEN   NEUE   BRUCHSTÜCKE  DER  SYLLOGIS^IEN  DES   APELLES. 
DIE  GWYNN'SCHEN  CA  JUS-  UND  HIPPOLYTÜS-FRAGIVIENTE. 

ZWEI    ABHANDLUNGEN 

YOX 

A.   HARNACK. 


if^ 


LEIPZIG 

J.  C.  HINRICHS'SCHE  BÜCHHANDLUNG 
1890. 


I 


Inhalt. 


Seite 

§  1.    Einleitendes 2—4 

§  2.    Die  unverdächtigen  Stücke  der  PMlosophumena    ....  4 — 7 

§  3.    Die  verdächtigen  Stücke  der  PMlosophumena.  (=  ..die  dritte 

Gruppe"  der  in  den  Philosophumena  enthaltenen  Relationen)  7 — 1(J3 

I.    Die  Verwandtschaft  dieser  Stücke 11 — 61 

Ä.    Allgemeine  Verwandtschaft 11—40 

B.  Die  Einzeiherührungen,   abgesehen  von  den 

Citaten  aus  der  h.  Schrift 40— .55 

C.  Die  Schriftcitate 55 — 60 

IL    Das  Alter  der  Berichte  der  „dritten  Gruppe"     .     .  62—84 

A.  Die  Schriftcitate  in  der  Bedeutung  für  das 

Alter  dieser  Berichte 64 — 68 

B.  Der   allgemeine   Charakter   der  Berichte   in 

seiner  Bedeutung  für  das  Alter  derselben  68— &4 
III.    Vergleich  der  Berichte  der  „dritten  Gruppe"  mit  den 
Angaben  der  andern  kirchlichen  Schriftsteller,  na- 
mentlich des  Irenaeus  und  Clemens  Alexandrinus  .  84 — 103 
§  4.    Schluss.    Resultat 103—108 


Sieben  neue  Bruchstücke  d  er  Syllogismen  des  Apelles  .    .    109 — 120 
Die  Gwynn'schen  Cajus-  und  Hippolytus-Fragmente  .    .    .    121-133 


Quellen  und  Litteratur. 

Irenaeus:  Adv.  haereses, 

Clemens  Alexandrinus:  Stromateis. 

Origenes:  C.  Celsum. 

F.  Jacobi:  Artikel  „Gnosis"  in  Herzogs  Realencyklopädie  (1.  Auflage). 

R.  Volkmar:  Die  Philosopliuraena  und  Marcion  (Theologische  Jahrbücher 
von  Baur  und  Zeller.  1854). 

A.  Hil genfei d:  Das  System  des  Gnostikers  Basilides  (Theologische  Jahr- 
bücher von  Barn*  und  Zeller.  1856). 

F.  C.  Baur:  Das  System  des  Gnostikers  Basilides  und  die  neuesten  Auf- 
fassungen desselben  (Theologische  Jahrbücher  von  Baur  und  Zeller. 
1856). 

R.  A.  Lipsius;  Der  Gnosticismus,  sein  Wesen,  Ursprung  und  Entwicklungs- 
gang (Ersch  und  Gruber:  Allgemeine  Encyklopädie,  1.  Section,  71.  Band. 
Leipzig  18601. 

W.  Möller:  Geschichte  der  Kosmologie  in  der  griechischen  Kirche  bis  auf 
Origenes.    Halle  1860. 

R.  Baxmann:  Die  Philosophumena  und  die  Peraten  (Zeitschrift  für  die 
historische  Theologie.  1860). 

A.  Hilgenfeld:  Der  Gnosticismus  und  die  Philosophumena  mit  besonderer 
Rücksicht  auf  die  neuesten  Bearbeitungen  von  W.Möller  und  R.  A. Lipsius 
(Zeitschrift  für  die  wissenschaftliche  Theologie.   1862). 

R.  A,  Lipsius:  Ueber  die  ophi tischen  Systeme  (Zeitschrift  für  wissen- 
schaftliche Theologie.  1864). 

(i.  Heinrici:  Die  Yalentinianische  Gnosis  und  die  Heilige  Schrift.  Berlin 
1871. 

A.  Harnack:  De  Apellis  gnosi  monarchica.    Leipzig  1874. 

A.  Harnack:  Zur  Quellenkritik  der  Geschichte  des  Gnosticismus  (Zeitschrift 
für  die  historische  Theologie.  1874). 

F.  Jacobi:  Das  ursprüngliche  Basilidianische  System  (Zeitschrift  für  Kir- 
chengeschichte.   1876). 

A.  Hilgenfeld:  Die  Ketzergeschichte  des  Urchristentums.    Leipzig  1884. 

Salmon:  The  Cross-References  in  the  Philosophumena  (Hennathena  1885). 


Texte  n.  Untersuchungen  VI,  3. 


n 


§  1.  Einleitendes. 

Nach  der  Entdeckung  der  Refutatio  omnium  baeresium  des 
Hippolyt  —  sie  wird  jetzt  gewöhnlich,  zur  Unterscheidung  von 
anderen  ketzerbestreitendeu  Werken,  unter  dem  nicht  korrekten 
Titel  „Philosophumena"  citiert  —  erhob  sich  sofort  die  Frage  über 
den  Wert  der  in  ihr  enthaltenen  Berichte;  denn  bekanntlich 
weichen  diese  Berichte  von  den  Kachrichten  anderer  Häreseologen 
ab,  resp.  enthalten  ganz  neue  Stoffe.  Gewichtige  Stimmen,  wie 
die  F.  C.  Baurs  und  F.  Jacobis,  sprachen  Hippolyt  die  grössere 
Glaubwürdigkeit  zu,  während  andere  Gelehrte,  z.  B.  A.  Hilgen- 
feld,  R.  A.  Lipsius,  A.  Harnack  u.  A.  für  die  Darstellung  bei 
Irenaeus.  Clemens  von  Alexandrien  und  den  älteren  kirchlichen 
Häreseologen  überhaupt  eintraten.  Eine  ganz  neue  Gestalt  er- 
hielt das  Problem  durch  Salmon  (The  Cross-References  in  the 
Philosophumena  in  der  Ztschr.  Hermathena  1S85;  s.  dazu  die  An- 
zeige von  A.  Harnack  in  der  Theol.  Lit.-Ztg.  1885  Col.  506). 
Nachdem  er  die  Bedeutung  der  Philosophumena  für  unsere 
Kenntnis  der  gnostischen  Systeme  kurz  berührt  und  der  ver- 
schiedenen Ansichten  über  den  Wert  des  Werkes  gedacht  hat, 
wirft  er  die  Frage  auf,  ob  die  von  Hippolyt  citierten  Schrif- 
ten wirklich  von  Häretikern  stammen,  und  ob  die  in 
ihnen  beschriebenen,  bisher  unbekannten  Sekten  über- 
haupt existiert  haben.  Hippolyt  selbst  sei  sicher  von  ihrer 
Echtheit  überzeugt  gewesen  und  hal)e  auch  über  einige  gnostische 
Schriften,  z.  B.  über  die  des  Valentin,  richtig  geurteilt;  doch  sei 
es  unerklärHch,  wie  Hippolyt  diese  zum  Teil  sonst  nirgends  be- 
kannten Werke  habe  in  seinen  Besitz  bringen  können,  welche 
er  zudem  mit  der  Miene  eines  Mannes  beschreibe,  der  sich  be- 
wusst  sei,  sorgfältig  behütete  Geheimnisse  ans  Licht  zu  ziehen. 
Ein  einzelner,  gläubig  gewordener  Häretiker  könne  diese  Traktate 
■dem  Hippolyt  nicht   überliefert  haben;   denn   sie   seien   zu  zahl- 


§  1.  Einleitendes.  3 

reich  imd  unter  sicli  zu  versckieden.  als  dass  ein  Einzelner  sie 
in  seinen  Besitz  habe  bringen  können.  Die  Sache  scheine  mit- 
hin nur  so  erklärt  werden  zu  können,  dass  Hippolyt  durch  Zu- 
fall ein  oder  mehrere  häretische  Werke  in  seine  Hände  bekom- 
men, nun  eifrig  begonnen  habe,  nach  andern  behufs  Widerlegung 
zn  fahnden  und  so  als  emsiger  Sammler  dieser  Litteratur  bekannt 
geworden  sei;  derjenige,  welcher  Hippolyt  eine  wirklich  häretische 
Schrift  verkauft,  habe  dann  wahrscheinlich  andere  fabriziert  und 
sie  Hippolyt  als  echte  in  die  Hände  gespielt. 

Zu  dieser  Ansicht  ist  Salmon  gedrängt  worden  durch  die 
vielen  seltsamen  Uebereinstimmungen  in  Ausdruck  und  Gedanken- 
gang, welche  die  von  Hippolyt  wiedergegebeuen  guostischeu 
Schriften  aufweisen:  denn  sie  führen  zu  dem  Gedanken,  esmüssten, 
obschon  diese  Dokumente  dem  Anschein  nach  allen  andern  kirch- 
lichen Schriftstellern  ausser  Hippolyt  unbekannt  waren,  trotzdem 
Häretiker  aus  sehr  verschiedenen  Schulen  mit  den  Werken  ihrer 
Gesinnungsgenossen  bekannt  gewesen  sein.  —  Salmon  bringt  nun 
eine  ziemlich  grosse  Anzahl  dieser  Uebereinstimmungen  zur  Er- 
härtung seiner  Ansicht  bei  und  stellt  auch  verschiedene  Hypo- 
thesen auf,  um  sie  zu  erklären,  ohne  jedoch  eine  derselben  näher 
auszuführen. 

Er  ist  nicht  der  Erste,  welcher  die  Verwandtschaft  der  von 
Hippolyt  citierten  gnostischen  Schriften  bemerkt  hat.  Xeben 
Hilgenfeld,  der  in  seiner  „Ketzergeschichte  des  Urchristentums" 
einige  Fingerzeige  giebt  und  in  seinem  Artikel:  „der  Gnosticis- 
mus  und  die  Philosophumena"  im  IS.  Bande  der  „Zeitschrift  für 
wissenschaftliche  Theologie"  die  Verwandtschaft  einiger  von 
Hippolyt  gezeichneter  Systeme  kurz  berührt  hat,  ist  es  besonders 
Möller  in  seiner  „Geschichte  der  Kosmologie  in  der  griechischen 
Kirche  bis  auf  Origenes"  gewesen,  der  die  Verwandtschaft  der 
in  den  Philosophumena  enthaltenen  Berichte  über  die  gnostischen 
Systeme  näher  erörtert  und  dabei  auch  verschiedene  jener  merk- 
würdigen Uebereinstimmungen  in  Ausdruck  und  Art  der  Beweis- 
führung herangezogen  hat. 

Was  aber  noch  fehlt,  damit  die  Frage  der  Verwandtschaft 
dieser  Schriften  untereinander  ihrer  Lösung  näher  gebracht  werde, 
ist  eine,speciell  auch  auf  dasEiazelne  sich  erstrecken  de 
Vergleichung  derselben.  Das  soll  die  Hauptaufgabe  dieser 
Abhandlung  bilden.     Ausserdem  werden  wir  öfters  auch  andere 

1* 


4  §  2.  Die  unverdächtigen  Stücke  der  Philosophumena. 

kirchliche  Schriftsteller  zur  Vergleichung  heranziehen  müssen. 
Um  jedoch  nicht  zu  weitläufig  zu  werden,  gestatten  wir  uns, 
meist  nur  Irenaeus  und  Clemens  Alexandrinus  als  Vertreter  der 
occidentalischen  und  der  orientalischen  Kirche  zu  eitleren.  — 
Unser  Urteil  in  Bezug  auf  die  Philosophumena  wird  aber  in 
vielen  Fällen  sehr  erschwert  durch  den  stark  korrumpierten  Text, 
dessen  Herstellung  auch  Duncker  und  Schneidewin  (1859; 
nach  ihrer  Ausgabe  werden  wir  eitleren)  mehrfach  als  hoffnungs- 
los haben  aufseben  müssen. 


§  2.    Die  unverdächtigen   Stücke    der   Philo- 
sophumena. 

Sehen  wir  uns  nun  Buch  V  bis  X  der  Philosophumena,  worin 
die  Häretiker  bekämpft  werden,  näher  an,  so  bemerken  wir,  dass 
ihr  Verfasser  in  einzelnen  Partien  vollständig  abhängig  ist, 
namentlich  von  Irenaeus,  während  er  in  andern  wiederum  volle 
Selbständigkeit  an  den  Tag  legt.  Der  Bericht  über  Secundus 
(Phil.  VI,  38)  ist  fast  wörtlich  aus  Irenaeus'  Werke  adversus  omues 
haereses  (I,  11,  2)  entnommen;  der  Bericht  über  Epiphanes  (VI, 
38)  stammt  aus  Ir.  adv.  haer,  I,  11,  3;  der  über  „Andere"  (VI,  3S) 
(nämlich  Valentiuianer)  aus  Ir.  adv.  haer.  I,  11,  5;  ebenso  die 
Relation  über  oi  jieql  xov  TLxol^iialov  (VI,  38)  aus  Ir.  adv. 
haer.  I,  12,  1;  ferner  folgt  Hippolyt  dem  Irenaeus  in  seinen  An- 
gaben über  Marcus  (VI,  39—55  cf.  Ir.  adv.  haer.  I,  13,  21,  14, 
15,  16,  17,  18),  Saturnilus  (VII,  28  cf.  Ir.  adv.  haer.  I,  24,  1), 
Carpocrates  (VII,  32  cf.  Ir.  adv.  haer.  I,  25),  Cerinth  (VII,  33  cf. 
Ir.  adv.  haer.  I,  25,  2.  3.  4.  6),  die  Ebioniten  (VII,  34  cf.  Ir.  adv. 
haer.  I,  26,  2),  Nicolaus  (VII,  36  cf.  Ir.  adv.  haer.  I,  26,  3)  und 
Tatian  (VIII,  4.  16  cf.  Ir.  adv.  haer.  I,  2S,  1).  —  Etwas  anders 
steht  es  2uit  dem,  was  Hippolyt  über  Marcion  und  Cerdo  bringt. 
Die  Angaben  über  beide  Männer  im  37.  Cap.  des  7.  Buches  fol- 
gen dem  Berichte  des  Irenaeus  (adv.  haer.  I,  27,  1.  2);  dagegen 
fallen  bei  Hippolyt  VII,  10  und  X,  19  Cerdo  und  Marcion  hin- 
sichtlich der  Lehre  zusammen,  und  was  im  tXtyxog  VII,  28—31 
über  Marcion  gesagt  wird,  ist  verschieden  von  dem  in  der  tjct- 
TOfirj  X,  19  über  ihn  Berichteten.  —  Marcion  erkennt  nach  Vll, 
28—31  zwei  Principien  an:  ein  gutes  und  ein  schlechtes  (Hippolyt 


§  2.  Die  unverdächtigen  Stücke  der  Philosophumena.  5 

will  hier  eben  gewaltsam  den  impassenden  Vergleich  der  Lehre 
Marcions  mit  dem  Dualismus  von  cpiXia  und  vslxog  des  Empe- 
dokles  durchfuhren),  und  p.  394,  52  sq.  wird  von  dem  Marcioniten 
Prepon  gesagt,  er  nehme  drei  Principien  an;  die  zusammenfassende 
Angabe  in  der  ajtLTOfitj  dagegen  trennt  die  Lehre  Marcions  weder 
von  derjenigen  Cerdos  (wie  dies  doch  YII,  37  nach  Ir.  adv.  haer. 
I,  27,  1.  2  geschieht),  noch  von  der  Fortbildung  durch  Prepon, 
da  sie  Marcion  und  Cerdo  die  Lehre  zuschreibt:  aivai  zQStg  rag 
Tov  üiavroq  aQyäq'  dyad-ov,  öiy.aiov,  vXr]v. 

In  zwei  weitern  Stücken  zeigt  sich  Hippolyt  von  Tertul- 
lian  abhängig.  Das  eine  derselben  ist  ein  Bericht  über  Apelles, 
das  andere  über  Hermogenes.  Apelles'  Lehre  wird  in  den  Philo- 
sophumena im  S.  Buche,  cap.  17  auseinandergesetzt  (in  der  Epi- 
tome:  X,  20).  Nach  A.  Harnack  (de  Apellis  gnosi  monarchica. 
Lips.  1874)  folgte  Hippolyt  in  Bezug  auf  die  Christologie  des 
Apelles  seiner  eigenen,  früher  verfassten  Schrift:  dem  Gvvzayfia 
xaza  jiaOon'  aiQtOEOJV^  —  in  Bezug  auf  die  Lehren  von  Gott, 
den  Engeln,  der  h.  Schrift  Tertullians  verloren  gegangenem 
Buche  contra  Apelleiacos.  Die  Differenzen  zwischen  TertuUian 
und  Hyppolyt  seien  daraus  entstanden,  dass  Apelles  selbst  seine 
Ansichten  mehrfach  geändert  habe;  Zeuge  für  seine  früheren  An- 
schauungen sei  Hippolyt,  für  seine  spätem  Rhodon  und  Tertul- 
lian.  —  Die  Relation  über  Hermogenes  (Philosophumena  VHl.  17. 
X,  28)  ist  in  ihrer  ersten  Hälfte,  wo  das  Verhältnis  Gottes  zur 
Hyle  behandelt  wird,  gleichlautend  mit  dem  in  der  Schrift  Ter- 
tullians contra  Hermogenem  darüber  Gesagten:  dagegen  findet 
sich  bei  Tertullian  nicht  das  Folgende,  was  die  Philosophumena 
bringen:  die  Christologie  des  Hermogenes  und  die  Schriftstelle, 
auf  welche  sich  dieser  für  seine  Lehre  vom  Leibe  Christi  beruft 
(Psalm  18,  5.  6).  Tertullian  und  Hippolyt  gehen  hier  wahrschein- 
lich auf  eine  gemeinsame  Quelle  zurück,  auf  die  bei  Euseb.  er- 
wähnte Schrift  des  Theophilus  gegen  Hermogenes,  oder  auf  die 
Schrift  des  Hermogenes  selbst  (cf.  über  Hermogenes:  A.  Har- 
nack: Zur  Quellenkritik  der  Geschichte  des  Gnosticismus  p.  206  sq.). 

Dem  Syntagma  Justins  folgt  Hippolyt  der  Hauptsache 
nach  in  dem  zweiten  Teile  seines  Berichts  über  den  Magier  Si- 
mon (Phil.  VI,  19.  20)  (cf  Hilgenfeld:  Ketzergeschichte  des  Ur- 
christentums, a.  a.  0.  p.  177,  181). 

Endlich  schreiben  die  Philosophumena  oft  fast  wörtlich  das 


(3  5;  2.  Die  unverdäcbtigen  Stücke  der  Philosophumena. 

bellum  Judaicum  des  Flavius  Josephus  aus  (oder  eine  dem 
Josephus  zu  Grunde  liegende  Quelle?)  in  dem,  was  sie  über  die 
Essener,  die  Pharisäer  und  die  Sadducäer  berichten  (Fl.  Josephus 
de  beUo  Jud.  II,  S,  2-14  cf.  Phil.  IX,  IS— 29). 

Mit  Ausnahme  der  Angaben  über  Marciou  und  Cerdo,  in 
welchen  er  sich  das  eine  Mal  durch  seine  Tendenz,  die  Mei- 
nungen seiner  Gegner  aus  ihrer  Beeinflussung  durch  die  griechi- 
schen Philosophen  abzuleiten,  zu  unrichtiger  Darstellung  hat 
verleiten  lassen  (VII,  2S — 31),  und  das  andere  Mal  in  gedrängter 
Zusammenfassung  die  Lehrunterschiede  verwischt  hat  (X,  19), 
folgt  Hippol3't  überall  hier  treu  und  genau  seineu  Gewährs- 
männern. 

Zuverlässig  erweist  er  sich  nun  auch  in  einer  zweiten 
Gruppe  von  Berichten,  welche  er,  soweit  wir  sehen  können, 
unabhängig  abgefasst  hat:  es  sind  dies  seine  Nachrichten  über 
Theodot  von  Byza^z  (VII,  35.  X,  23),  Theodot  den  Wechsler  (VII, 
36.  X,  24),  über  die  Quartodecimaner  (VIII,  18),  die  Montanisten 
(VIII,  19.  X,  25),  die  Encratiten  (VIII,  20),  über  Noet  (IX,  7.  10. 
X,  21^,  Callist  (IX,  11.  12.  X,  27).  über  die  Elchasaiten  (IX,  13— 
17.  X,  29)  und  Juden  (IX,  3<»).  Meist  berichtet  er  nur  kurz  und 
sachHch  über  alle  diese  Häresien  und  Häretiker,  und  was  er  sagt, 
klingt  durchaus  glaubwürdig.  Seine  Angaben  über  Theodot  von 
Byzanz  und  Theodot  den  Wechsler  werden  bestätigt  und  ergänzt 
durch  den  Verfasser  des  sogenannten  „kleinen  Labyrinths"  (bei 
Euseb.  h.  e.  V,  2S,  6)  und  durch  das  Syntagma  Hippolyts  (cf.  Hil- 
genfeld:  Ketzergeschichte  p.  610  sq.).  Die  Quartodecimaner,  die 
er  ganz  kurz  bespricht,  musste  er  als  wohlunterrichteter  Mann, 
als  Verfasser  des  Ostercanons,  kennen;  die  montanistische  Be- 
wegung erstreckte  sich  noch  weit  über  Hippolyt  hinaus.  Das 
über  die  Encratiten  Bemerkte  stimmt  mit  den  Angaben  des  Cle- 
mens Alex.  (Strom.  VII,  17  p.  900;  I,  15  p.  359)  und  Irenaeus  (adv. 
haer.  I,  28,  1).  Das  Buch  Elchasai  hat  er  vielleicht  selbst  ein- 
gesehen (cf.  Phil.  IX,  13  p.  464,  79);  jedenfalls  kam  der  Mann, 
welcher  es  aus  dem  Osten  brachte,  Alcibiades,  zur  Zeit  Hippo- 
lyts nach  Rom  und  wurde  von  ihm  dort  bekämpft  (Phil.  p.  464, 
71  sq.);  endlich  sind  Noet  und  Callist  Hippolyts  persönliche 
Feinde. 

Bis  jetzt  haben  wir  also  in  den  Philosophumena  zwei  Gruppen 
von  Berichten  unterschieden:  die  eine,  in  welcher  sich  Hippolyt 


§  3.  Die  verdächtigen  Stücke  der  Philosopliumena.  7 

meist  genau  seiueu  Vorgängern  angeschlossen  hat,  die  andere, 
welche  er,  soweit  wir  sehen  können,  selbständig  verfasst  hat;  beide 
Male  haben  wir  mit  geringer  Ausnahme  seine  Berichterstattung 
als  treu  und  zuverlässig  bezeichnen  können.  Die  selbständigen 
Notizen  sind  kurz  und  klar  abgefasst  und  bewegen  sich  in  ab- 
gerundeten präcisen  Sätzen,  Quellen  für  seine  Angaben  nennt  er 
keine  ausser  seiner  eigenen  früheren  Ketzerbestreitung  (Phil, 
prooem.  p.  2,   19  sq.)   und  Irenaeus   (Phil.  VI,  55  p.  344,  72  sei.). 

§  3.  Die  verdächtigen  Stücke  der  Pliilosophumena. 

Eine  dritte  Gruppe  von  Berichten  der  Philosophumena 
bleibt  uns  noch  zur  Besprechung  übrig,  in  Vielem  bedeutend  ab- 
weichend von  den  zwei  zuerst  behandelten.  Die  Systeme  der  be- 
kämpften Gegner  —  lauter  guostische  Systeme  —  werden  ge- 
wöhnlich lang  und  breit  abgehandelt;  wir  treffen  fast  keine 
kurzen,  abgerundeten  Sätze  mehr,  sondern  langstielige,  ermüdende 
Perioden;  an  Stelle  des  früheren  Maugels  an  Quellenangaben  wird 
uns  eine  ganze  Anzahl  von  Schriften  genannt,  welche  alle  aus 
dem  gegnerischen  Lager  stammen  und  bei  der  Darstellung  der 
gegnerischen  Ansichten  zu  Gnmde  gelegt  worden  sind.  Haben 
endhch  die  bis  jetzt  behandelten  Angaben  keine  als  ganz  allge- 
meine Berührungen  untereinander  aufgewiesen,  welche  sich  aus 
der  Verwandtschaft  der  in  ihnen  zur  Darstellung  kommenden 
Lehren  der  gnostischen  Sekten  von  selbst  ergeben,  so  tritt  uns 
iu  den  jetzt  zu  besprechenden  Partien  der  Philosophumena  meist 
eine  solche  Fülle  von  AhnHchkeiten  in  Satzbau,  Ausdruck  imd 
Gedankengang  entgegen,  dass  sich  der  Gedanke  naher  Verwandt- 
schaft derselben  untereinander  unwillkürlich  aufdrängt.  Zudem 
sind  die  gnostischen  Sekten  und  Sekteustifter,  von  welchen  Hippolyt 
in  dieser  dritten  Gruppe  von  Schriften  handelt,  entweder  allen 
andern  kirchlichen  Schriftstellern  unbekannt,  oder  die  Darstellung 
derselben  bei  unserm  Häreseologen  weicht  von  den  uns  anders- 
woher, besonders  aus  Irenaeus  und  Clemens  Alex,  bekannten  Dar- 
stellungen oft  auffällig  stark  ab.  folgende  Berichte  bilden  diese 
dritte  Gruppe: 

1.  ein  Bericht  über  die  Xaassener  (V,  6 — IL  X,  9)  =  A, 

2.  ein  Bericht  über  den  Araber  Monoimus  (VIII,   12  — 15. 
X,  17)  =  AI, 


8  §  3.  Die  verdächtigen  Stücke  der  Philosoi)humena. 

3.  ein  Bericht  über  die  Peraten  (V,  12— IS.  X,  10)  =  B, 

4.  ein  Bericht  über  die  Sethianer  (V,  19—22.  X,  11)  =  C, 

5.  ein  Bericht  über  den   Gnostiker  Justin    (V,  23  —  27.  X. 
15)  =  D, 

6.  ein  Bericht  über  Simon  Magus  (VI,  7  (9)— 20.  X,  12)  =  E, 

7.  ein  Bericht  über  das  valentinianische  System  (VI,  20  (29) 
-37.  X,  13)  =  F, 

8.  ein  Bericht  über  das  basilidianische  System  (VII,  14  (20) 
—27.  X,  14)  =  G, 

9.  ein  Bericht  über  die  Doketen  (VllI,  S— 11.  X,  Ib)  =  H. 
Wir  haben  behauptet :  alle  diese  Kelationen  (oder  wenigstens 

acht  von  ihnen,  wie  sich  später  ausweisen  wird)  zeigen  nahe  Ver- 
wandtschaft untereinander.  Aber  ist  das  ursprünglich  auch  so 
gewesen?  Haben  nicht  diese  Relationen,  denen  meist  schriftliche 
Quellen  zu  Grunde  liegen,  wie  wir  gleich  sehen  werden,  lu'sprüng- 
lich  keine  Ähnlichkeit  gehabt  als  eine  durchaus  allgemeine,  aus 
der  Verwandtschaft  der  in  ihnen  behandelten  Lehrmeinungen  der 
verschiedeneu  gnostischen  Sekten  geflossene;  aber  Hippolyt  hat 
sich  dann  nicht  genau  au  diese  seine  Berichte  gehalten,  sondern 
hat  sie  miteinander  vermischt?  —  Dann  würde  unsere  Unter- 
suchung über  die  Verwandtschaft  dieser  Relatiouen  unter  einander 
von  vornherein  hinfällig  werden.  Aber  es  ist  sehr  unwahrschein- 
lich, dass  die  Sache  sich  so  verhält.  Denn  in  den  deutlich  von 
Hippolyt  allein  stammenden  Stücken,  wie  z.  B.  in  seineu  Wider- 
egungen  der  betreffenden  in  seinen  Quellen  geschilderten  Sekten, 
d.  h.  in  der  von  ihm  versuchten  Ableitung  ihrer  Lehren  aus 
griechischen  Fabeln  oder  griechischer  Philosophie,  sind  Stil  und 
Ausdruck  im  Allgemeinen  ganz  anders,  viel  deutlicher  und  abge- 
rundeter als  in  den  Partien,  welche  er  durch  das  unendlich  oft 
wiederholte  cp?jOiv  als  die  Meinung  seiner  Gegner  angiebt.  So 
verhält  es  sich  in  Bezug  auf  den  ersten  Teil  seines  Buches 
(1.  I — IV):  die  griechischen  Philosophen  etc.,  und  auf  die  hütirofiy 
(1.  X);  Hippolyts  eigene  Notizen  unterscheiden  sich  also  auch 
durch  den  Stil  deutlich  von  den  Angaben,  die  er  aus  den  Schriften 
seiner  Gegner  bringt;  dies  ist  eine  Gewähr  dafür,  dass  er  die 
letztern  richtig  wiedergiebt,  sonst  müsste  sich  sein  Stil  in  ihnen 
finden  lassen,  und  das  ist  nicht  der  Fall.  Ferner  finden  sich  in 
den  Berichten  Hippolyts  der  dritten  Gruppe  sehr  oft  seltsame 
VS^ortableituugen,  wie  ÜQiajrog  vou  jtqiojioisTv,  i'ao/ von  i\'«ac  etc.; 


§  3.   Die  verdächtigen  Stücke  der  Philosophumena.  9 

Hippolyt   selbst    ergeht    sich    nirgends    in   solchen    Wortspielen. 
Endlich  zeigt  die  Genauigkeit  seiner  Relationen,  und  dass  er  die 
verschiedenen  Einzelberührungen  in  seinen  Berichten  nicht  selbst 
veranlasst  hat,  eine  Stelle  aus  den  Angaben  über  das  sethianische 
System   (p.  200,   60  sq.),  welche  lautet:   ...   coq  Iv  avd^Qcojtitnj 
ipvXlJ  Jcäoa  rjriooZv  öidaoxoatv?/  Teyv)/.  olovsI.  (pr/oL  yevrjOtraL 
TOVTO  -CO  :Tcadiov  avh/rfjg,  lyyx*ovioav  avlnxi],   i]  ykojuixQr^q, 
yeoD^eTQii  y.r)..,  während  Hippolyt  im  Auszug  dieselbe  Stelle  mit 
den  Worten  bringt  (jx   506,  40  sq.j:    cog    Iv    dv&Qo:>jriv)j   tpvyj] 
Tiüoa  rjxioovv  ÖiÖaOxofJiVf/  rtyv7j,  otovu  yevoiro  :^aidiov  av- 
li^xfl  ysvhO&ai  ai-Xstv,  r/  yEmfitzQ)]  yscoftSTQsTv  xrX.:  und  wenn 
in  dem  Bericht  über  das  peratische  System  und  in  dem  über  das- 
jenige des  Arabers  Monoimus  die  Stellen  Col.  1,  19  und  2,  9  auf 
die    genau    gleiche  Weise    miteinander    verschmolzen  sind,    was 
immögHch  bloss  zufäUig  sein  kann,  so  citiert  Hippolyt  an  dem- 
selben Ort  im  Auszug  der  Darstellung   des  peratischen  Systems 
(p.  504,  26.  27)  nur  die  Stelle  Col.  2,  9,  diese  aber  richtig  und 
ohne  Verschmelzung  mit  Col.  1,  19;  folglich  schreibt  er  das  erste 
Mal  genau  seine  Quellen  ab.     Danach  ist  also  nicht  anzunehmen, 
dass  Hippolyt  selbst   die  Verwandtschaft  seiner  Berichte  herbei- 
geführt hat.    Das  würde  auch  schlecht  stimmen  zu  der  Treue,  mit 
welcher   er  sonst  seinen   Quellen  folgt.     Wiederum  aber  liegen 
ilim  auch  hier  nach  seinen  Aussagen  schriftliche  Quellen  vor  für 
mehrere  seiner  Relationen.  —  Bei  der  Beschreibung  der  Naassener 
spricht  er  von  Hymnen  derselben,  von  welchen  er  Etliches  citiert 
(p.  132,  63  sq.,  16S,  52  sq.  etc.),  und  giebt  am  Ende  einen  ganzen 
Psalm  der  Sekte  wörtlich  wieder  (V,  10);  femer  bringt  er  eben- 
falls wörtHch  ein   sehr  schwülstiges  und  verworrenes  Buch:   die 
jiQoäoxEioi  aus  der  Sekte  der  Peraten  (V,  14);  die  Sethianer  tragen 
ilim  zufolge  ihre  Lehren  vor  ev  djttiQOig  yQäfi{/aoi  (p.  210,  37  sq.), 
und  er  nennt  davon  ausdrücklich  die  jcaQd<pQaOig  .^//ö-  (p.  214, 
94);  für  Justin  den  Gnostiker  benutzt  er  nach  eigener  Aussage 
(p.  216,  34  sq.)  ein  Buch,  genannt  Baruch;  Simon  Magus'  Lehre 
führt  er  das  eine  Mal  mehr  nach  Irenaeus  aus  (VI,  19.  20),   das 
andere  Mal  nach  der  Schrift  Simons:   ?)  fisycch]  'Ajiöffaoig  (VI, 
9 — 18);  ebenso  muss  er  die  sehr  ausführlich  behandelten  Berichte 
über    die    Systeme    Basilides'    und   Valentins    aus    schriftlichen 
Quellen  geschöpft  haben;  —  kurz:  überall   scheint  er  in   diesen 
Berichten   der  dritten  Gruppe   auf  schriftlichen  Dokumenten   zu 


\{)  §  3.  Die  verdäclitigen  Stücke  der  Philosophumena. 

fassen.  Dies  bezeugt,  wie  gesagt,  auch  die  genaue  Art  seiner 
Citation. 

Wenn  es  nun  aber  auch  als  gewiss  erscheinen  muss,  dass 
der  Verfasser  der  Philosophumena  für  die  Beschreibung  dieser 
gnostischen  Sekten  schriftlichen  Quellen  gefolgt  ist,  giebt  er 
darüber  doch  nur  sehr  dürftigen  Aufschluss,  auf  welche  Weise 
er  in  ihren  Besitz  gelangt  ist.  Direkt  spricht  er  sich  überhaupt 
nicht  darüber  aus;  wir  können  nur  aus  zwei  Stellen  indirekt 
einen  Schluss  ziehen.  —  Ueber  die  Peraten  sagt  er  (p.  176,  60  sq.): 
tan  yovv  xcd  tTtga  xig  ntgarix/j,  cbv  jtoZXolg  Itbolv  tlad-tv  7] 
otaxa  Xqiotol  dvofprj^ia,  cov  vvv  dg  (pavsQov  aytiv  töo^s  xa 
axÖQQtjxa  nvoxrjQur,  und  über  die  Ophiten  allgemein  berichtet 
er  (p.  2o2,  13  sq.):  öoa  ^Iv  ovv  tööxu  xoig  ano  xov  ocß^scog  xdg 
aQX((?  jraQ8iX9]^6oi  xal  xaxd  xaZEicaöLV  xcöv  yqövoiv  xdg  do^ag 
txovouog  jiQoevsyxafih'Oig,  tv  xfj  jtQO  xavxrjg  ßi^S^co  iss&tfifjv. 
Nach  der  ersten  Stelle  scheint  es,  Hippoljt  selbst  habe  zuerst 
das  Vorhandensein  der  peratischen  Häresie  entdeckt  und  sie  ans 
Tageslicht  gezogen ;  nach  der  zweiten  sollen  die  Ophiten,  zu  wel- 
chen auch  die  Peraten  gehören,  freiwillig  in  der  Endzeit  ihre 
Lehren  kundgethan  haben;  es  braucht  jedoch  eines  das  andere 
nicht  unbedingt  auszuschliessen. 

Sicher  wissen  wir  also  nur:  Hippolyt  fusst  meist  auf  schritt- 
lichen Quellen,  die  er  noch  nicht  lauge  kennt,  die  er  so  wieder- 
giebt,  wie  er  sie  vorfindet,  deren  seltsame  Uebereinstimmungeu 
und  Ähnlichkeiten  nicht  erst  von  ihm  eingetragen  worden  sind. 
An  wörtliche  Uebereinstimmung  mit  seinen  Quellen  in  allen 
Fällen  ist  natürlich  nicht  zu  denken;  Hippolyt  wird  hie  und  da 
verkürzt  und  anders  geordnet  haben ;  zudem  ist  der  uns  vorliegende 
Text  sehr  oft  verderbt.  —  Die  Zeichen  der  Verwandtschaft 
und  die  Zeichen  des  Alters  der  Schriftstücke  der  „dritten 
Gruppe"  der  Philosophumena  zu  untersuchen,  wird  also  unsere 
Hauptaufgabe  sein.  Eine  Inhaltsangabe  der  verschiedenen  Be- 
richte Hippolyts  vorauszuschicken  unterlassen  wir,  weil  eine  solche 
sich  a.  a.  0.  schon  in  Möllers  «Kosmologie"  und  besonders  treff- 
lich in  Hilgenfelds  „Ketzergeschichte"  findet. 

Wir  beginnen  daher  sofort  damit,  die  von  uns  als  verdächtig 
bezeichneten  Stücke  der  Philosophumena  in  Bezug  aut  ihre  Ver- 
wandtschaft untereinander  zu  untersuchen,  um  unser  oben  (p.  7) 
abgegebenes   Urteil,    wonach   die   „dritte   Gruppe"    der  Berichte 


§  3.  Allgemeine  VerwandtBchaft  zwischen  A  und  A'.  \l 

Hippolyts  viel  verwandte  Züge  in  Satzban,  Ausdruck  und  Gedan- 
kengang aufweist,  näher  darzulegen  und  zu  erhärten.  Zu  diesem 
Zwecke  scheiden  wir  das,  was  die  Pliüosophumena  in  ihren  Re- 
lationen über  die  Systeme  A  bis  H  enthalten,  in  zwei  Haltten. 
In  der  ersten  Hälfte  werden  wir  die  allgemeine  Verwandt- 
schaft der  Berichte  imtersuchen,  in  der  zweiten  Hälfte  die 
Einzelberührungen  zwischen  ihnen  besprechen.  Zu  diesen  ge- 
hören auch  die  Stellen  aus  der  h.  Schrift,  welche  von  mehreren 
Relationen  übereinstimmend  citiert  werden.  Am  Schluss  dieses 
Abschnittes  werden  wir  dann  das  Ergebnis  unserer  Xach Weisungen 
kurz  zusammenfassen. 

I.  Die  Verwandtschaft  der  Relationen  der  Philosophumena  über  die 
Systeme  der  Naassener,  des  Monoimus,  der  Peraten,  der  Sethianer, 
Justins  des  Gnostikers,  Simons,  Valentins,  des  Basilides  und  der 

Doketen. 

A,  Allgemeine  Verwandtschaft. 

A  mid  A'. 

Wir  beginnen  mit  dem  Bericht  über  das  naassenische  System 
=  A  und  vergleichen  ihn  mit  den  Angaben  über  den  Araber 
Monoimus  =  A  ^  Beide  sind  nahe  verwandt.  Wie  in  A,  so  sind 
auch  in  A '  die  wichtigsten  Figuren  die  des  Urmenschen  und  des 
Menschensohns.  Wenn  auch  in  A^  der  av&^QCojtog  oder  Urmensch 
nicht  ausdräcklich  als  mannweibhch  bezeichnet  ist,  so  heisst  es  doch 
von  ihm,  fast  genau  so  wie  vom  Urmenschen  in  A  (cf.  Phil.  p.  132, 
63 — 65):  avrrj  fifjrr/Q,  avx?]  jtaxfjQ,  xa  ovo  ad-ävaxa  dro,aßTa(p.426, 
20.  21).  Mensch  und  Menschensohn  gehören  in  A^  zusammen 
wie  Feuer  und  Licht  (p.  424,  14.  15),  d.  h.:  Einer  ist  nicht  ohne 
den  Andern,  und  das  Gleiche  gilt  vom  Verhältnis  Beider  zu  ein- 
ander in  A,  wo  es  heisst  (p.  166,  1  sq.),  der  ütax^ig  rcöv  oXcov 
sei  gleich  einer  Mandel,  welche  die  vollkommene  Frucht  in  sich 
habe,  und  er  habe  seinen  Busen  geritzt  imd  seinen  Sohn  geboren. 
..Das,  was  hier  ist"  {ja  evd-äöe  p.  426,  46  sq. )  entsteht  in  A  ^  durch 
Herabfliessen  der  fila  xegala,  des  Symbols  des  Urmenschen,  wel- 
cher Alles  in  sich  enthält,  was  auch  der  Urmensch,  imd  in  A 
geht  der  grosse  Strom  des  Werdens  aus  von  der  Mitte  des  voll- 
kommenen Menschen  (p.  156,  44);  in  A  und  A^  ist  also  auch  das 


12  ^  3.  Allgemeine  Verwandtschaft  zwischen  A  und  A'. 

materielle  Princip  in  den  Urmeuschen  verlegt.  In  A'  scheint 
demnach  ein  besonderer  Weltschöpfer  ganz  überflüssig  zu  sein, 
doch  treffen  wir  auch  hier  auf  den  Namen:  o  ß^eog  t^c  xrlüscog 
(p.  430,  S9),  und  dieser  Gott  ist  kaum  identisch  mit  dem  Ur- 
menschen, wenigstens  tritt  der  Ausdruck  ganz  unvermittelt  auf 
imd  nicht  als  eine  Benennung  für  jenen.  —  Ebenso  spricht  A 
vom  d-aog  jcvqlvoq  HoaXdaloc,  als  vom  dtjfiiovQyog  ravx7]q  rfjg 
xrioecoc^  jtarfJQ  rov  xoOfiov  löixov  (p.  146^  63 — 65)  und  bemerkt, 
der  xoOfiog  iöixog  oder  die  Welt  der  sichtbaren  Dinge  sei  nicht 
vom  Urmeuschen  aus  entstanden,  sondern  ohne  ihn  vom  „Dritten 
und  Vierten",  —  als  Vierter  an  Zahl  war  aber  'HöaXöatog  ge- 
nannt worden  (p.  146,  64).  Dieser  Gott  stellt  sich  insofern  dem 
obersten  Gott  auch  feindlich  gegenüber,  als  er  die  von  oben  heral) 
kommenden  pneumatischen  Bestandteile  sich  dienstbar  macht 
(p.  146,  63  sq.).  Wir  schliessen  daraus  auf  eine  dem  Bericht  über 
das  naassenische  System  zu  Grunde  liegende  andere  Welt- 
anschauung, als  die  ist,  welche  jetzt  vornehmlich  darin  vertreten 
wird.  —  Der  Ausdruck:  o  ^sog  rijg  xrioscog  in  A^  deutet  auf 
Ähnliches  hin;  aber  um  die  Sache  weiter  zu  verfolgen,  fehlen  alle 
Anhaltspunkte. 

Der  Unterschied  des  Mouoimus  von  den  Naassenern  be- 
steht nach  unsern  Berichten  hauptsächlich  darin,  dass  die  Zahlen- 
spekulationen bei  ihm  einen  grossen  Raum  einnehmen  (cf.  Phil. 
VIII,  14),  und  dass  bei  ihm  die  in  A  Avichtige  Figur  der  Schlange 
nirgends  erwähnt  wird.  Aber  auch  in  A  ist  der  Naas  zuletzt  nur 
ein  anderer  Name  für  den  Urmenschen  oder  für  den  Menschen- 
sohn (Beide  fliesseu  hie  und  da  zusammen),  und  die  Zahlenspeku- 
lationeu  prägen  den  gleichen  Geist  aus,  wie  wir  weiter  unten 
sehen  werden,  der  in  den  andersartigen  Sj)ekulationen  von  A 
herrscht.  —  Obwohl  der  Bericht  über  Monoimus  nur  sehr  dürftig 
gegeben  ist,  z.  B.  nichts  Genaueres  über  die  Schöpfung  der 
irdischen  Welt  sagt,  nichts  über  das  Ende  des  ganzes  Prozesses 
und  das  Endschicksal  der  Menschen,  —  dürfen  wir  doch  wohl  mit 
Recht  behaupten,  dass  sich  einige  Hauptpunkte  in  der  Relation 
über  die  Naassener  auch  bei  ihm  finden,  und  dass  der  Ver- 
fasser von  A  den  Bericht  A^  gekannt  hat,  oder  umgekehrt  der 
Verfasser  von  A^  den  Berieht  von  A. 


§  3.  Allgemeine  Verwandtschaft  zwischen  A,  A'  und  B.  ^3 

A,  A'  und  B. 

Noch  viel  mehr  springt  jedoch  in  die  Augen  die  Verwandt- 
schaft z"v\"ischeu  A  und  B.  In  A  finden  wir  eine  Dreiteihmg  von 
Allem  in  voegöv,  ipvxtxöv  und  yoixov  ip.  132,  65  sq.),  welche  in 
Aktion  tritt  in  den  drei  g)voeig:  der  fiaxagia  (pvoiq  xov  fiaxagiov 
ai'&Qcojtov  Tov  avco,  xov  'Aöafiavxoq,  der  dvrjxrj  (g:vGig)  xaxto 
und  der  dßaolXsvxog  ysrsa  i]  avco  ysvoiitvT]  (p.  150,  35  sq.); 
Alles  ist  überragt  Ton  einer  höchsten,  gleichsam  nur  angedeuteten 
Macht,  der  ovoia  xov  öJtigfiaxoq  (p.  142,  21),  oder  dem  aya&og 
fiovog  (p.  142,  26),  jiaxTJQ  xcöv  oloiv  (p.  166,  1),  d^^ög  im  abso- 
luten Sinn  (p.  132,  67  sq.).  Ebenso  ist  in  B  der  eine  xoofiog 
geteilt  (p.  176,  71.  72)  in  drei  Teile  (p.  176,  74  sq.):  in  1.  to 
ayad^ov  xiXsiov,  niysd^og  jiaxQixöv,  2.  to  aya^ov  avxoytvig,  eine 
FüUe  selbstgeborener  Kräfte,  3.  x6  idixov,  ytvvrixöv,  —  oder  in 
jiaxrjQ,  ffoc,  vXri  (p.  196,  91  sq.).  Über  AUes  aber  erhebt  sich 
die  niu  cigyr}  (p.  176,  72  sq.);  doch  wiederum  ist  sie  nur  so 
schwach  angegeben,  dass  man  nicht  weiss,  ob  man  sie  wirkHch 
als  besonderes  Urprincip  aufstellen  darf,  oder  ob  sie  und  das  //t- 
ysd^og  :raxQix6v  nicht  ein  und  dasselbe  Wesen  sind,  ganz  ähnlich 
wie  in  A  die  ovola  xov  ojttQiiaxog  kaum  vom  Urmenschen  unter- 
schieden werden  kann.  In  A  und  B  besteht  die  Differenz  der 
beiden  obem  Teile  des  xoafiog  im  weitesten  Sinne  —  und  des 
dritten  in  der  dcfd-agoia  jener,  in  der  (fd^ogä  dieses  (A  p.  14S, 
21  sq.,  150,  37sq.,  B  p.  17S,  6 sq.);  hier  wie  dort  trägt  die  irdische 
Welt  den  Namen:  6  xöo^og  iöixög  (A  p.  150,  59.  60,  B  p.  176,  78). 
Allerdings  scheint  die  in  A  so  bedeutende  Gestalt  des  Urmenschen 
in  B  sich  ganz  zu  verlieren;  aber  wenn  dort  das  Verhältnis  des 
Urmenschen  zum  höchsten  Wesen  dm-cli  das  Verhältnis  des  aus- 
geprägten Menschen  zum  Gehirn  veranschaulicht  wird  (A  p.  154, 
3  sq.:  xovxop  .  .  .  ol  jisgi  xov  Aif/ov  olxovvxsg  KoQv.jCcvxa  xa- 
y.ovoi,  oxi  djto  x^g  xoQvq:^r/g  dvcoB-tv  xcd  djco  xov  dxccgaxx?/- 
qLoxov  iyx£<f:d7.ov  xi]v  dqyriv  xfjg  xaxaßdoea>g  Äafißdvcov  xal 
.  .  .  xaxtQysxai  . .  .;  und  p.  146,  90  sq.:  'Aöäfiag,  oder  der  Ur- 
mensch (zugleich  den  Diamant  bezeichnend)  ist  o  Äi&og  dxQo- 
ymvLalog  dg  x8rfa?S/v  yeywr/fitvog  ycoviag  {sv  XEcpaXr/  yuQ 
sivac  xov  yaQaxx?jQioxixöv  iyxi(f)aÄov  x?)g  ovoiag,  i§ 
ov  :itüoa  jtaxQid  /a()axx7jf>iZtxai),  02-',  (jpTjoiv,  ivxdooco  dödfiavxa 
sig  xa  ^sfiuua  Ziojv  dXXr/yoQcov,  cprjoi,  x6  :tXäoiia  xov  dv&Qco- 


14  §  ^-  Allgemeine  Verwandtschaft  zwischen  A,  A'  und  B. 

jtov  Xi'yei),  so  ynrd  auch  in  B  der  Vater  mit  dem  grossen,  mit 
dem  kleinen  Gehirn  der  Sohn  vergUcheu^  welcher  wie  dieses  ver- 
mittelnd dasteht  und  die  vom  Vater  übergebenen  Ideen  der  Hyle 
darreicht  (B  p.  198,  41  sq.:   avzov  filv  rov  lyahtpalov  cijtsi- 
xoviC.oi'Tsg  reo  JcazQi  dia  ro  dyJpr]TOV,  t?]v  öe  jtaQsyxicpalida 
T(ä   vlqj   dia  TS  TO  xiveiod^ai  xal  ÖQaxovroeiörj  vjtagxsiv,    7ji' 
'^iQQ7]rcog  xal  aoTjf/ävzmg  tjciOjtäoO-at  öia  rov  xcovaQiov  (päoxovoi 
rriv  Ix  rov  xafiaQiov  ajcoQQtovoai^  Jtvtvficcrixt}r  xal  Ccooyovoi' 
ovotar,  i]v  vjioös^afitvt]  rj  jcaQeyxecpaXig  coOjceq  6  vlog,  dXaXmg 
fisraöidcoOL    rr/    vhj    rag   iöeag,   rovrtoriv   am    rov   vcoriator 
uveXov  öiaQQtei  rd  OJctQfiara  xal  rd  yivi]  reäv  ytvvoy.ii^aiV  xard 
oaQxa).    Also  haben  wir  beide  Male  ein  höchstes  Wesen,  ferner 
neben,  besser  unter  ihm,  ein  zweites,  Adamas  oder  Sohn  genannt, 
die  Entfaltung  des  obersten  Wesens  zur  potenziell  gesetzten,  zur 
Idealwelt  darstellend,  welche  dann  in  der  Hyle  realisiert  wird.  — 
Das  Ziel  von  Allem  ist  hier  wie  dort  das  ausgeprägte,  d.  h.  zum 
Bewusstseiu  seiner  Göttlichkeit  gekommene,   Gott  wesensgleiche 
Geschlecht,  cf.  A  p.  158,  91  sq.:  es  wü-d  hier  von  denjenigen  ge- 
sprocheu,  welche  das  Himmelreich  zu  erwerben  würdig  sein  wer- 
den und  dafür  die  Stelle  Matth.  21,31  angeführt:  „die  Zöllner  imd 
Hiu-en  werden  eher  ins  Himmelreich  kommen  als  ihr";  —  darauf 
wird  fortgefahren:  rslcövai,  /«(),  (pijoiv,  eiölv  ol  rd  reX?]  rmv 
oXcov  Xafjßdrovrag,  ij[i£lg  6t,  (pijOiv,  eOfiav  ol  rsXcövat,  dg  ovg 
rd  rtZ?/  rcöv  aic6va>v  xarrjvrTjxa.    TtXi]  yaQ,  (p7]0iv,  siol  rd 
djco  rov  dya()axr?]Qlorov  slg  rov  xoofioi'  xarsöjtaQ^usva 
öJitQfiara,   6i    cov   o  Jtäg  övvrsXelrai   xoouog'    öid   ydf) 
avrmv  rjg^aro  xal  ysvto&at.     Ahnlich  lautet  es  in  B  p.  196, 
13 sq.:   si  yaQ  rig,   (p')]Ol,   iS.iOyvOEi   rcöv   iv&-dde  xaravoi]ß-fjvai 
öri  bOrl  xarQLXog  yagaxrrjQ  dvatO-sv  fiersvrjvsyfitvog  tvi^^dÖi 
ocoiiaroüioirid^dg  .  .  .  ytyovsv  ofioovöiog  ro}  JcarQi   rm  hv  rolg 
ovQavotg  oXmg,  xal  kxü  dvegyerai.    Zwar  wird  nun  in  B   und 
in  A^  nicht  wie  in  A  (p.  17U,  71  sq.)  die  Schlange  oder  der  Logos 
auch  als  materielles  Princip  angeschaut,  darum  wohl  auch  nicht 
als  mannweiblich  bezeichnet ;  trotzdem  ist  die  Vorstellung  wesent- 
lich die  gleiche;  denn  es  heisst  in  B  vom  Logos  (p.  194,  G2sq.): 
iv  avrcö  ?/  Eva  ytyovsv,   /}  Eva  ^coi).     Avrr/  de,  g)f]Oiv,  torlv 
■)]  Eva,  fir'jrrjQ  jidvroDV  rmv  C^mvrwv,  xoLvrj  (fvöig,  rovr- 
tori   d^scöv,   dyytXmv,    dd^avdrcov    &v7jrcöv,    aXoycov   Xoy(xcöv, 
selbst  am  Himmel  wird  sie  (als  Sternbild)  erschaut,  und  ohne  sie 


§  3.  Allgemeine  Verwandtschaft  zwischen  A,  A^  und  B.  15 

besteht  nichts.  —  Ganz  ähnlieh  ist  es  in  A^  wo  der  avd-Qcojiog 
ebenfalls  nic-lit  als  manuweibhch  bezeichnet,  aber  doch  so  vorge- 
stellt ist.  weil  es  von  ihm  heisst  (p.  426,  20.  21):  avri]  [ii)t7}q^ 
avxt]  JiaxrjQ,  ra  6vo  a^ävaxa  ovöiiara.  Urmensch  und  Men- 
schensohn sind  el)enso  schwer  zu  trennen  wie  die  gleichen  Figuren 
in  A,  und  ganz  ähnlich  dem  Menschensohn  in  A^  welcher  Alles 
in  sich  enthält,  was  auch  der  Mensch,  und  aus  welchem  Alles 
entstand  durch  Herabfliessen  der  [.äa  x£Qaia  (p.  426,  45  sq.)  des 
Menschensohns,  ist  in  B  die  Figur  des  Logos  oder  der  Schlange, 
des  Vermittlers  des  göttlichen  Samens  an  die  Hyle.  und  in  A  die- 
jenige des  Urmenschen,  von  dessen  Mitte  der  grosse  Strom  des 
Werdens  ausgeht  (p.  156,  43  sq.).  In  A  ist  der  Urmensch  (oder 
der  Menschensohn)  unter  der  Gestalt  der  Schlange  angesehen, 
die  vyQa  ovoia  (p.  170,  71  sq.),  ohne  welche  nichts  bestehen 
kann.  Ihr  ist  Alles  unterworfen,  und  sie  ist  gut  und  giebt  Allen 
seine  Schönheit  und  Anmut  nach  seiner  Eigentümlichkeit  als 
das  durch  alles  Hindurchgehende  wie  der  aus  Eden  fliessende 
Strom,  der  sich  in  vier  Teile  teilt;  auch  wird  sie  genannt  „das 
Wasser  über  der  Yeste"  und  das  Bild  noch  weiter  ausgeführt. 
An  einer  andern  Stelle  ist  der  Urmensch  als  der,  dessen  ideelles 
Sein  in  der  Hyle  reell  wird,  genannt:  der  die  Flut  bewohnende 
und  aus  den  vielen  Wassern  heraus  den  ayaQaxrrJQiOTog  avd-Qco- 
jTog  (welcher  als  Princip  doch  noch  über  der  Hyle  steht)  um 
Rettung  flehende  Gott;  —  vÖara,  (pi]oiv,  lörl  jioXXa  tj  jtoXv- 
oyjdtjq  T03V  d^vtjTcov  ytvsoig  ard^Qcojrmv  (p.  154,  15  sq.).  —  Dies 
Gebiet  der  vergänglichen  fleischlichen  Entstehung  wird  anderswo 
auch  bezeichnet  auf  allegorische  Weise  mit  dem  nach  unten  ge- 
wendeten Strom  des  Werdens  (p.  14S,  10  sq.;  19  sq.),  welcher, 
wenn  aufwärts  fliessend,  Götterentstehung,  wenn  abwärts,  Men- 
schenentstehung ist,  —  oder  mit  Ägypten  (p.  14S.  19  sq.);  ,.denn 
Ägypten  bedeutet  ihnen  den  Leib",  und  diesem  muss  man  ent- 
fliehen, um  über  das  Rote  Meer  in  die  Wüste,  d.  h.  ins  obere 
Jerusalem  zu  gelangen.  —  Ähnlich  ist  in  B  die  Schlange  die 
Mutter  des  Lebens,  die  fisyä^jj  ccQyj'/  (Ev.  .Job.  1,  1),  ohne  welche 
nichts  besteht  (p.  194,  57  sq.).  Wenn  aber  die  Peraten  sich  als 
diejenigen  betrachten  (cf.  p.  190,  S8  sq.),  welche  allein  die  Not- 
wendigkeit des  Werdens  erkannt  haben  und  die  Wege,  auf  wel- 
chen der  Mensch  in  die  Welt  gekommen  ist,  weshalb  auch  sie 
allein  vermögen,  riji'  Cfd-oQccv  xiQaoca,  so  steht  die  Welt,  obsehon 


Iß  §  3.  Allgemeine  Verwandtschaft  zwischen  A,  A'  und  B. 

sie  von  der  Schlange  belebt  wird,  derselben  als  ursprüngliches 
niederes  Werden  doch  gegenüber,  —  und  in  diesem  Sinn  ist  sie 
auch  in  B  Wasser  genannt  als  das  vernichtende  Element  (190, 
92  sq.),  oder  Kqovoq  (p.  190,  94  sq.),  die  wasserfarbene  Macht, 
welcher  kein  Geschaffener  entrinnt,  —  oder  der  Tod,  welcher  die 
Ägypter  im  Roten  Meer  ergriff  (p.  190,  7  sq.),  —  xal  rovxö  iort, 
Xsyovoi,  x6  t^eXd-slv  fc|  Alyvjtrov,  ex  zov  ocöfiarog  (p.  190,10.  11). 
Also  dieselben  Gedanken  in  A  und  B,  und,  was  noch  auffallen- 
der: dasselbe  Bild!  —  In  A^  fehlt  allerdings  die  Figur  der  Schlange, 
aber  auch  in  A  und  B  ist  der  Nnas  im  Grunde  ja  nur  ein  andrer 
Name  für  das  zweite  Princip.  Ebenso  fehlen  die  Zahlenspeku- 
lationen  von  A '  in  B,  wie  in  A  und  ülierhaupt  in  allen  Berichten 
der  dritten  Gruppe.  Es  unterscheidet  sich  B  von  A  darin, 
dass  dort  der  Gegensatz  zwischen  der  Welt  im  engern  Sinne  als 
Ort  der  Vergänglichkeit  und  des  Todes  und  zwischen  der  grossen 
Schlange  schärfer  hervortritt;  denn  man  muss  die  Welt  durch- 
dringen jcegaoac;  sie  steht  Einem  also  feindlich  gegenüber, 
und  mit  dem  Wasser  oder  dem  Kronos  treten  noch  weitere  Ge- 
stalten dem  Menschen  hier  feindlich  entgegen:  die  &£ol  ryg 
dxmXEiaq  (p.  190,  16  sq.)  oder  die  Schlangen,  welche  die  Israeliten, 
die  das  Rote  Meer,  d.  h.  das  Meer  des  Verderbens,  schon  durch- 
schritten hatten  und  damit  der  Gefahr  entronnen  zu  sein  meinten, 
in  der  Wüste  ereilten  und  bissen,  —  gegen  welche  Moses  dort 
das  Bild  des  xad-oXixog  ocpig  (p.  192,  34)  errichtete,  welcher  alle 
die  auf  ihn  Hoffenden  rettet.  Mit  diesen  &£ol  xTJg  ajccoXelag  ist 
auch  wohl  identisch  der  dvd^Qcojioxzövog  (p.  196,  22  sq.),  der 
Gott  dieser  Welt.  —  In  beiden  Relationen  ist  das  über  Christus 
Gesagte  ungefähr  gleich.  Er  steigt  beide  Male  als  dreileibiger, 
mikrokosmischer  Mensch  hernieder,  die  Seelen  zu  retten  (A  p.  132, 
71  sq.,  B  p.  178,  84  sq.,  96  sq.),  und  die  mehr  oder  weniger  ent- 
gegengesetzte Anschauung  findet  sich  in  Beiden:  dass  nur  der  ge- 
rettet werden  kann,  —  dann  aber  ohne  dass  ein  Christus  als  Er- 
löser nötig  wäre  —  der  als  Pneumatiker  geboren  ist  und  sich 
als  solchen  erkannt  hat  (A  p.  154,  95  sq.,  B  p.  196,  13  sq.).  In 
Beiden  wird  auch  kein  eigentlicher  Unterschied  gemacht  zwischen 
Christus  und  der  Schlange;  Beide  vertreten  die  gleiche  Stellung  und 
Aufgabe.  In  Beiden  finden  wir,  mehr  oder  weniger  klar  ausgedrückt, 
zwei  Anschauungen  über  die  Anzahl  der  zu  Rettenden,  entsprechend 
den  zwei  Vorstellungen  von  Christus  als  erstem  Pneumatiker  oder 


§  3.  Allgemeine  Verwandtschaft  zwischen  A,  A',  B  und  C.  {~ 

als  Erlöser:  die  eine,  nach  welcher  nur  die  pneumatischen  Men- 
schen selig  werden  können  i^A  p.  164,  56 sq.:  174,  24 sq.;  B  p.  19U, 
88  sq.),  die  andere,  welche  alle  Menschen  des  Heils  für  würdig  hält, 
oder  welche  doch  in  allen  einen  pneumatischen  Funken  als  vor- 
handen anerkennt  (A  p.  156,  57  sq.:  15S,  S9 — 91:  ß  p.  17S,  S4sq.: 
der  dreileibige  Christus).  —  Endlich  tritt  in  Beiden,  obwohl  in  ß 
nicht  so  klar  als  in  A,  der  in  den  Menschen  ausgebildete  und  Frucht 
der  Entwicklung  gewordene  Mensch  selbständig  an  die  Seite  des 
Urgeistes,  ohne  mit  ihm  zusammenzufliessen  (cf.  A  p.  152,  84 sq.; 
B  p.  196,  16.  17). 

A,  A',  B  nnd  C. 

Während  so  nach  Hippolyt  die  Xaassener  und  Peraten  sich 
fast  durchweg  zu  der  gleichen  Lehre  bekennen,  weichen  die  Se- 
thianer,  die  doch  wie  sie  zu  den  Ophiten  gehören,  in  vielen 
Funkten  bedeutend  von  ihnen  ab.  Zwar  wird  auch  in  C  das 
All  von  ch-ei  Principien  hergeleitet  (cf.  p.  19S,  57scj[.),  deren  jedes 
zahllose  Kräfte  in  sich  birgt,  aus  Licht,  Geist  und  Finsternis; 
aber  obgleich  auch  hier  noch  das  Licht,  d.  h.  der  eine  Teil  des- 
selben, gleichsam  als  oberste  ovoia  über  Allem  schweben  bleibt 
(cf.  p.  202,  92  sq.),  so  stehen  sich  doch  das  Licht  mit  dem  un- 
gemischten Geist  (jivsvfia  axtgaiov  p.  200,  67.  68  etc.)  und  die 
Finsternis  als  zwei  feindliche  Mächte  von  Anfang  an  scharf  ge- 
trennt gegenüber,  und  die  Finsternis  wird  als  jiavTsZcög  ^qovl- 
[lov  und  g^oßsQOv  bezeichnet  (p.  200,  82  imd  85).  Das  zweite 
Princip  spielt  eine  ziemlich  untergeordnete  Rolle;  man  würde 
seinen  Wegfall  kaum  missen:  ohnehin  kommen  das  Licht  und 
die  Finsternis  dn'ekt  in  feindliche  Berühnmg  miteinander.  An 
seine  Stelle  tritt,  in  etwas  dem  Sohn,  oder  der  Schlange,  oder 
dem  Menschensohn  in  A,  A^  und  B  entsprechend,  o  avco&ev  zov 
(fcoTog  TtXttog  Mjyog  (p.  206,  66.  67),  der  sich  in  Schlangengestalt 
verwandelt,  um  auf  hstige  Weise  den  TtÄeiog  vovq  aus  den 
Fesseln  der  dxc'cO^aQxog  f/t'jZQcc  (p.  206,  66)  zu  lösen,  dadurch  dass 
er  in  die  fitjTQa  jtaQ&-evov  eingeht  (p.  206,  66  sq.).  Der  Logos 
ist  also  in  keiner  Weise  materielles  Princip.  sondern  nur  Träger 
des  Lichts  und  wie  in  A  und  B  eine  christliche  Vorstellung  in 
dem  sonst  heidnisch- guostischen  Gedankenkreise,  AAäewohl  in 
gnostischem  Sinn  aufgefasst.  Denn  nach  der  einen  Auffassung, 
welche  in  der  Relation  hervortritt,  ist  er  im  Grunde  unnötig,  weil 
Texte  u.  Untersuchungen  VI,  3.  2 


1<^       i^  3.  Allgemeine  N'erwandtschaft  zwischen  A,  A',  B,  C  und  D. 

iu  den  Pueumatikeru  das  Liclit  sicli  selbst  aus  der  Umklammerung 
durch  die  Finsternis  zu  befreien  scheint  (p.  212,  69  sq.);  nach 
der  andern,  der  christlich  beeinflussten,  haben  wir  den  Logos 
einmal  als  Entfaltung  des  obern  Lichts  bei  diesem  selbst,  zum 
andern  Mal  als  rtXtiog  7'ovg  in  den  Menschen  (p.  204,  32  sei.), 
—  ein  Zusammentreffen  des  christlichen  und  des  monistischen 
Gedankenkreises  —  dann  den  Logos  als  obern  von  der  Jungfrau 
geboren  werdend  und  die  Genossen  seines  Geistes  erlösend  (p.  206, 
66  sq.).  Also  ist  die  Anschauung  über  Christus  und  sein  Werk 
ganz  ähnlich  wie  in  A  und  B,  Avenn  das  letztere  in  C  auch  eigen- 
tümUch  vorgestellt  wird,  und  wenn  auch  hier  der  Name  Christus 
gar  nie  erscheint.  —  Das  Licht  oder  der  göttliche  Geist  wird 
nicht  wie  in  A  oder  B  der  Materie  mitgeteilt,  —  nicht  dadurch, 
dass  die  obere  ideale  Welt  unten  real  wird,  oder  durch  die  Ueber- 
tragung  der  väterlichen  Ideen  auf  die  Hyle  durch  den  Logos; 
sondern  dieses  Mal  ist  es  eine  wirkliche  Mischung  der  Principien 
und  eine  dadurch  bewirkte  Trennung  des  Lichts  iu  unendlich 
viele  Teilchen,  welche  von  der  Materie  festgehalten  werden.  So 
entspricht  es  dem  Dualismus  des  Systems.  —  Die  Stellung  der 
Schlange  ist  dagegen  in  C  noch  eine  viel  niedrigere  als  nach  der 
einen  Auffassung  in  A  und  ß.  Hier  war  sie  der  Strom  des  Lebens, 
materielles  und  geistiges  Princip,  oder  Träger  und  Vermittler  der 
väterhchen  Ideen  an  die  Hyle;  in  C  jedoch  ist  sie  noch  weit  ent- 
fernt, mit  dem  zweiten  Princip  identifiziert  zu  werden,  sondern 
sie  geht  als  Demiurg  aus  dem  dritten  Princip,  der  Hyle,  hervor 
(cf.  p.  204,  27  sq.,  p.  206,  57  sq.). 

A,  A',  B,  C  und  D. 

Wie  A,  B  und  C,  so  nimmt  auch  D  drei  Principien  von 
Allem  an  (p.  218,  63  sq.),  und  das  erste  derselben,  der  ayai^og, 
ütQoyvo:Kixiy.6q  xcov  öloiv  behauptet  eine  ähnliche  Stellung  wie 
in  A  der  {/-eog  oder  die  selige,  gestaltlose  ovoia,  wie  in  B  das 
aytvv7jTOV,  ayad^ov  t8Z£ioi\  [iiybihoc  jiaxQi'xöv,  wie  in  C  der 
nicht  nach  unten  gehende  Teil  des  göttlichen  Lichtes,  d.  h.  der 
aya&^og  ist  das  über  Allem  schwebende  Götthche,  welches  das  All 
in  sich  potenziell  trägt,  aber  nicht  eigentlich  selbstthätig  in  den 
Weltlauf  eingreift.  Während  nun  aber  in  A  und  B  das  oberste 
Princip  seine  Kräfte  als  Potenzen  in  das  zweite  Princip  entlässt 


§  3.  Allgemeine  Verwandtscbaft  zwischen  A,  A',  B,  C  und  D,       19 

(in  C  ist  dasselbe  fast  bedeutungslos),  steht  in  D  dieses  —  Eloliim 
—  (p.  21S,  74)  dem  ersten  von  vornherein  selbständig  gegenüber, 
ohne  irgend  nähere  Beziehungen  zu  ihm  aufzuweisen:  ..es  meinte 
selbst  Gott  zu  sein"  (p.  222,  46);  auch  geht  es  nach  kurzem  Ver- 
weilen, nachdem  es  mit  der  Eden  die  Schöpfung  ins  Dasein  ge- 
rufen, zum  ayad-oq  hinauf,  um  gleicher  SeUgkeit  teilhaftig  zu 
werden,  wie  dieser  sie  geniesst  vP-  222,  37  sq.).  Das  dritte  Prin- 
cip  betreffend,  durchkreuzen  sich  in  A,  wo  der  Urmensch  die 
pneumatische,  psychische  und  cboische  Substanz  enthält,  auch 
als  mannweiblich  bezeichnet  wird  (ähnlich  in  A^),  und  in  B,  wo 
dieses  Beiwort  dem  Sohn  oder  Logos  nicht  gegeben  ist,  und  wo 
die  Hyle  selbständiger  als  drittes  Princip  neben  die  zwei  ersten 
gestellt  ^^•ird.  zwei  Anschauungen.  Die  eine  lässt  dasselbe  gegen 
das  zweite  Princip  freundlich  gestimmt  sein,  oder,  um  es  anders 
auszudrücken  —  nach  ihr  entsteht  die  Welt  gewissermassen  erst 
dadurch,  dass  die  im  zweiten  Princip  eingeschlossenen,  in  ihm  la- 
tenten Potenzen  in  ein  reelles  Sein  übei'gehen;  —  nach  der  andern 
wird  die  Welt  im  engern  Sinn  oder  die  Hyle  als  von  einem  be- 
sondern Gott  geschaffen  vorgestellt,  der  sich  den  von  oben  gekom- 
menen geistigen  Kräften  feindlich  gegenüberstellt  und  sie  durch 
Verleiblichung  gefangen  zu  halten  strebt.  In  C  steht  die  Hyle 
von  Ewigkeit  als  selbständige  Macht  dem  Lichte  feindlich  gegen- 
über; und  aus  ihr  geht  der  Demiurg  erst  hervor.  In  D  wird 
neben  dem  «/aö-oc  oder  Priapus  (p.  22S,  44)  als  zweites  Princip 
Elohim  genannt  (p.  218,  74),  als  drittes  gleich  unabhängig  Eden 
oder  Israel  (p.  218,  70).  Dieser  Elohim  nimmt  so  ziemlich  die 
gleiche  Stellung  ein  wie  die  Demiurgen  in  A  und  B;  er  steht 
wie  sie  anfangs  weit  unter  dem  höchsten  Gotte  und  erschafft  vor 
dem  Angesichte  der  Eden  (xara  jiQOGoijiov  r^c  ' Eötfi^  p.  220,  88) 
das  Paradies,  worauf  seine  Engel  den  Menschen  bilden.  Dagegen 
geht  er  wirklich  zum  vollkommenen  Gotte  liinauf ;  aber  er  muss 
sich  deshalb  zuerst  von  der  Eden  scheiden.  Wenn  in  A  und  B 
der  Demiurg  den  Seelen  der  Menschen  Gewalt  anthut,  so  ist  er 
zwar  auch  in  D  die  Veranlassung  dazu,  dass  sie  gequält  wer- 
den können,  indem  er  ihnen  das  jcvsvfia  giebt;  aber  Eden  ist 
es  dann,  die  den  göttlichen  Geist  durch  Verführung  der  Menschen 
zu  Ehebruch  und  Päderastie  immer  mehr  zersplittert  und  an  der 
Rückkehr  zu  ihrem  Urquell  hindert.  Wenn  auch  Elohim  zuerst 
zum  dya&oc  hinaufsteigt,  so  muss  doch  zur  Erlösung  der  in  der 


20      §  3.  Allgemeine  Yenvandtscliaft  zwischen  A,  A',  B,  C  und  D. 

Welt  gebliebenen  pneumatischen  Samenkörner  der  Mensch  Christus 
sich  opfern. 

Aber  allerdings  ist  der  ganze  Charakter  der  Darstellung  D 
verschieden  von  A  und  B,  und  wenn  dieselbe  dort  einigei'massen 
erlaubt,  ein  naassenisches  und  peratisches  System  aufzustellen,  so 
macht  die  Erzählung  in  D  ganz  den  Eindruck  eines  hübschen, 
farbenreichen  orientalischen  Märchens. 

Das  Ziel  der  ganzen  Gott-  und  Menschheitsgeschichte  ist  in 
A,  dass  der  Menschensohn  oder  der  Urmensch  sich  selbst  aus 
seiner  Entäusserung  zurücknimmt,  nachdem  er  sich  in  allen  Men- 
schen ausgeprägt  hat,  oder  nachdem  der  pneumatische  Geist,  der 
auf  Erden  verleiblicht  worden  ist,  sich  selbst  als  solchen  erkannt 
hat  (Phil.  p.  156,  29  sq.  49  sq.).  Mit  der  Rückkehr  aus  der  Ent- 
äusserung zu  sich  selbst  ist  also  der  pneumatische  Mensch  schon 
eingetreten  in  die  Thore  des  Himmels.  —  Ahnlich  ist  es  in  B, 
wo  der  Ablauf  der  Entwicklung  in  denjenigen  erreicht  wird, 
welche  „wesensgleich  in  allem  dem  Vater  im  Himmel"  geworden 
sind,  und  das  sind  eben  diejenigen,  welche  sich  als  auf  Erden  ver- 
leiblichte, väterliche  Charaktere  erkannt  haben  (p.  196,  13  sq.). 
—  Ziemlich  übereinstimmend  ist  die  Sache  in  C  dargestellt;  auch 
hier  vollendet  sich  die  ganze  Gott-  und  Weltgeschichte  in  dem 
aus  den  Banden  des  Leibes  durch  den  obern  Logos  befreiten  voll- 
kommenen Nus,  welcher  Licht  vom  göttlichen  Licht  und  Geist 
vom  ungemischten  Geist  ist  (Phil.  V,  19).  —  Auch  in  D  findet 
.sich  diese  Anschauung  (Phil.  V,  27),  obschon  ziemlich  verblasst 
und  undeutlich;  denn  auch  hier  ist  das  Ende  die  liückkehr  der 
pneumatischen  Samen,  der  Pneumatiker,  ihr  Eintritt  dorthin,  wohin 
noch  kein  Auge  gesehen  hat,  und  auch  hier  geschieht  dies,  wie 
es  wohl  als  sicher  anzunehmen  ist,  dadurch,  dass  der  Geist  aus 
dem  Körper  entweicht.  —  In  Bezug  aber  auf  die  Zahl  der  aus 
dem  Verderben  zur  Seligkeit  Übergehenden,  in  Bezug  auf  die 
Bedingungen  zum  Eintritt  ins  Pleroma  treten  uns  in  A  deutlich 
zwei  Ansichten  entgegen  (s.  o.  p.  16.  17);  die  eine,  welche  in  allen 
Menschen  Göttliches  schlummernd  erkennt,  die  andere,  welche 
die  Naassener  allein  als  Pneumatiker  ansieht.  Das  hängt  zusam- 
men mit  einer  doppelten  Auffassung  Christi  als  Erlösers  und 
als  ersten  Pneumatikers.  Ahnlich  kommt  in  B  Christus  das  eine 
Mal,  um  alles  Dreigeteilte  zu  retten^  und  das  andere  Mal  werden 
alle  die  Gott  wesensgleich,  welche  sich  als  von  oben  gekommene 


§  3.  Allgemeine  Verwandtschaft  zwischen  A,  A',  B,  C  und  D.      21 

väterliche  Charaktere  erkannt  haben.  In  C  wird  vom  göttlichen 
Licht  gesagt,  dass  es  als  vollkommener  Nus  in  die  menschliche 
Natur  herabgekommen  sei,  also  ganz  im  Allgemeinen,  ohne  dass 
eine  bestimmte  Menschenklasse  davon  wäre  ausgenommen  wor- 
den (Phil.  p.  206,  66  sq.);  dann  wird  aber  von  einem  Ort  der  Ent- 
mischung gesprochen,  o  otöst^  ovösig,  q)7jöiv,  i]  (lövoi  t]ft£ic,  ol 
avayevvcofievot  jcvevfiarixol  ov  oaQxixol,  wv  ton  x6  jtoXirsvfia 
hv  ovQavotc  avm  (p.  212,  64  sq.).  —  D  spricht  hierüber  sehr  un- 
bestimmt. Diese  Relation  erzählt  p.  230,  SO  sq.  von  dem  Wasser 
unterhalb  und  oberhalb  der  Veste  und  sagt,  dass  in  jenem  Xov- 
ovxcu  OL  xoixol  xal  ^pvxL'/^ol  av&Qcojtot,  in  diesem  ol  Jtvsvfiarixoi 
^cövTsg  av&Q03jcoi^  —  in  diesem  habe  auch  Elohim  gebadet  und 
es  nicht  bereut.  Vielleicht  soll  damit  gesagt  sein,  die  Choiker 
und  Psj'chiker  würden  durch  den  Gebrauch  ihres  Bades  den  Pneu- 
matikern gleich;  aber  die  Kürze  der  Angabe  lässt  eine  Entschei- 
dimg darüber  nicht  zu.  Jeder  Mensch  bekommt  zwar  nach  D 
jcvevfia  und  ipvxfj  (cf.  p.  220,  3  sq.),  und  da  die  Pneumatiker  ge- 
rettet werden,  gilt  dies  wohl  auch  von  jedem  einzelnen  Menschen; 
aber  zugleich  sind  die  Menschen  ja  Kinder  der  Eden,  welche  Erde 
ist  und  deshalb  Elohim  nicht  hinauffolgen  will.  —  Also  finden 
sich,  auch  was  diesen  Punkt  betrifft,  in  den  Relationen  A,  B,  C 
und  D  ähnKche,  zum  Teil  sehr  ähnliche,  einander  "v\ddersprechende 
Anschauungen;  A^  ist  zu  kurz  behandelt,  als  dass  dieser  Bericht 
hierüber  einigen  Aufschluss  gewähren  könnte.  Man  gelangt  dem- 
nach zum  herrhchen  Ziele  der  Seligkeit  entweder  dadurch,  dass 
man  sich  als  Bestandtheil,  als  Ausdruck  des  obersten,  alles  Seiende 
umfassenden  göttlichen  Wesens  erkennt  (so  in  A  und  B,  auch  in 
C,  obwohl  hier  mehr  nur  angedeutet),  oder,  wie  es  an  andern 
Stellen  heisst  (cf.  p.  160,  15.  16),  dadm-ch,  dass  man  die  Welt 
überwindet  und  die  Leidenschaften,  besonders  die  fleischlichen 
Triebe,  durch  Askese  tötet  (so  in  A)  oder  überhaupt  dadurch 
(cf.  A  p.  148,  27  sq.,  B  p.  190,  10  sq.),  dass  man  den  Körper  ver- 
lässt  als  eine  des  Geistes  nicht  würdige,  seine  freie  Entfaltung 
hindernde  Behausung  (so  in  A  und  B)  —  oder  endlich  durch  die 
Wirksamkeit  Christi  (so  in  A,  B,  C  und  D)  oder  durch  die  der 
Schlange  (so  in  A  und  B).  Es  ist  in  der  That  ein  etwas  selt- 
sames Konglomerat  von  Anschauungen,  welches  uns  hier  begegnet, 
aber  dieses  bunte  Bild  entspricht  wirklich  den  Angaben  der  ver- 
schiedenen   Berichte,    und    man    kann    nicht    sagen,    dass    der 


22       §  3.  Allgemeine  Verwandtschaft  zwischen  A,  A',  B,  C  und  D. 

einen  Vorstellung  im  grossen  und  ganzen  mehr  Gewicht  zukäme 
als  der  andern. 

Die  Erwähnung  der  Schlange  führt  uns  noch  dazu,  ein  kurzes 
Wort  über  diese  Figur,  wie  sie  in  den  vier  behandelten  Berichten 
auftritt,  zu  sagen.  In  A  ist  sie  im  Grunde  dasselbe  Wesen  mit 
dem  Urmenschen,  der  in  allem  Sein  existiert.  Sie  ist  vyQa.  ovoia 
(p.  170,  71),  nichts  Bestehendes  kann  bestehen  ohne  sie  (p.  170, 
72  sq.),  sie  ist  gut  (p.  170,  75)  und  enthält  Alles  in  sich;  sie  ist 
hier  also  allgemeines  Lebensprincip.  Dann  wird  sie  verglichen 
mit  dem  aus  Eden  strömenden  Paradiesfluss  (p.  170,  78  sq.),  mit 
dem  Wasser  oberhalb  der  Veste  (p.  172,  3  sq.).  Ebenso  aber  hat 
der  Urmensch  Alles  in  sich  (p.  132,  66  sq.),  von  ihm  geht  Alles 
aus  (p.  156,  44.  45).  Man  wird  nicht  klug  daraus,  welcher  Figur 
die  Ursprünglichkeit  gebührt;  am  Anfang  seines  Berichtes  sagt 
Hippolyt  (p.  132,  58  sq.):  ovroi  (sc.  ot  NaaGOi^voi)  xcöv  aXXcov 
ajiävrcov  jiaQcc  xov  avxöjv  Xoyov  rifjwoi  avd^Qiojiov  xal  vwv 
ai'd^QWJcov,  an  einer  spätem  Stelle  aber  (p.  170,  64  sq.):  rificöoi 
öh  ovx  aXXo  ri  r/  zov  Naaq  ovroi,  Naaoöijvol  xaXovfisvoi. 
Ndag  öe  sotiv  o  og)ic  xvX.  —  Es  ist  ein  ganz  ähnliches  Schwan- 
ken hier  zwischen  Urmensch  und  Schlange  wie  anderwärts  in  der 
gleichen  Relation  zwischen  der  Schlange  und  Christus.  Ahnlich 
ist  die  Stellung  des  ocpig  in  B.  Hier  wird  er  mit  dem  avToysvtg 
identifiziert  (cf.  p.  1'6,  7S  sq.,  196,  91  sq.);  er  ist  der  Vermittler 
der  väterlichen  Ideen  an  die  Hyle  als  Sohn  oder  Logos  und  führt 
dann  die  zum  Bewusstsein  des  väterlichen  Ursprungs  Erweckten 
zum  Vater  hinauf  (p.  198,  27  sq.).  In  C  nimmt  die  Schlange 
eine  bedeutend  niedrigere  Stellung  ein.  Hier  ist  sie  der  aus  der 
Hyle  hervorgehende  jtaxf/Q  o  xäxcoO^ev  (p.  204,  49),  indem  sie 
als  Wind  die  Wellen  schwängert  und  so  Urheber  aller  Geburt  wird 
(p.  204,  27  sq.;  206,  69  sq.);  sie  wäre  leicht  zu  entbehren;  denn  die 
Entstehung  der  Lebewesen  wird  zuerst  auf  ganz  andere  Weise  er- 
klärt (cf.  p.  202,  23  sq.).  In  C  steht  also  der  hcpiq  dem  Licht 
feindlich  gegenüber,  indem  er  das  von  oben  gekommene  Licht 
festhält  (p.  204,  35  sq.);  im  Grunde  ist  auch  in  B  die  Schlange 
dasjenige  Wesen,  welches  den  Geist  ins  irdische  Leben  einführt; 
aber  hier  wird  dieses  mehr  als  notwendiger  Durchgangspunkt 
zum  pneumatischen  Leben  aufgefasst.  —  Noch  tiefer,  wenn  man 
so  will,  steht  die  Schlange  in  D;  hier  ist  sie  noch  nicht  mehr 
als  ein  Engel  der  Eden,  das  die  Menschen  zum  Schlechten  ver- 


§  3.  Allgemeine  Verwandtschaft  zwischen  A,  A',  B,  C,  D  und  E.     23 

führende  Priucip,  der  Satan  (cf.  p.  21 S,  79  sq.,  224,  70  sq.). 
C  und  D  stehen  also  in  Bezug  auf  die  Schlange  der  biblischen 
Anschauung  näher  als  B  und  A;  ja  in  B  finden  sich  Stellen, 
welche  die  biblischen  Vorstellungen  geradezu  auf  den  Kopf  stellen, 
indem  einmal  i  p.  192,  36  sq.j  der  Ophis  dem  Kaiu,  dessen  Opfer 
der  Gott  dieser  Welt  nicht  annahm,  als  Zeichen  der  Unverletz- 
lichkeit gegeben  wird  und  Esau  und  Nebrod  ihm  augehören 
soUen. 

Trotz  der  verschiedenen  Differenzen  dieser  vier  Berichte 
dürfen  wir  doch  sagen,  dass  A  mit  A^,  A  mit  B  sich  oft  sehr 
enge  berühren,  und  dass  ebenso  A  mit  C  und  D  und  wiederum 
B,  C  und  D  untereinander  viel  verwandte  Züge  aufweisen, 

A,  A',  B,  C,  D  und  E. 

Die  Relation  über  Simon  =  E  wird  namentlich  im  einzelnen 
viel  Berührungspunkte  mit  den  bis  jetzt  besprochenen  Relationen 
zeigen;  im  grossen  und  ganzen  weicht  sie  mehr  von  ihnen  ab,  als 
diese  voneinander  abweichen.  Zwar  ist  der  Grundgedanke  der 
\4jt6<faoig  fieyah]  Simons  (aus  welcher  Hippolyt  seinen  Bericht 
hergenommen  zu  haben  behauptet),  der  sich  durch  alles  hindurch- 
zieht, auch  in  den  Relationen  A,  B,  C  und  D  lebhaft  betont, 
Avenn  auch  nicht  so  ausschliesslich  und  konsequent  durchgeführt. 
Wir  meinen  die  Vorstellung  vom  Geiste  der  Gottheit,  der  anfangs, 
man  möchte  sagen:  sclilummernd,  seiner  selbst  gleichsam  unbe- 
wusst  existiert,  in  der  endlichen  Welt,  in  der  er  zuerst  auch  nur 
potenziell  vorhanden  ist,  aktuell  wird  und  zum  Bewusstsein  seiner 
selbst  kommt  und  endlich  als  ausgeprägten  und  geformten  sich 
zurücknimmt.  Aber  dieser  Grundgedanke  wird  hier  doch  ziem- 
lich anders  durchgeführt  als  dort.  Die  Figur  der  Schlange  ist 
völlig  verschwunden,  ebenso  die  Christi;  die  Entwicklung  vom 
obersten  Wiesen,  der  djcsQavrog  dvvafiiq  (p.  236,  74)  oder  dem 
ioxoic,  ovdg^  OT7]o6(i6vog  (p.  240, 39)  bis  herab  zur  Welt  geht  dieses 
Mal  syzygienweise  vor  sich  (p.  240,  30  sq.);  und  diese  Syzygien 
bestehen  aus  Potenzen,  welche  zugleich  geistig  und  materiell 
sind  (cf.  p.  240,  35.  36  und  50  sq.).  Die  gezeugte  Welt  entstand 
vom  uugezeugten  Feuer  aus  (p.  240,  30),  d.  h.  von  der  obersten 
Ursache,  welche  zugleich  Feuer  ist;  von  irgend  welcher  Selbstän- 
digkeit der  Materie  oder  gar  einem  Demiurgen  lesen  wir  nichts. 
—  Je  mehr  sich  aber  in  diesen  Stücken  die  Relation  E  von  den 


24    J?  3.  Allgemeine  ^'t'l•\vandti^chaft  zwischen  A,  A',  B,  C,  D,  E  und  F. 

andern  Relationen  untersclieidet,  desto  merkwürdiger  erscheinen 
die  vielen  einzelnen  Berührungspunkte,  die  wir  nachher  aufzeigen 
werden;  sie  werden  uns  den  Zusammenhang  zwischen  A  und  E 
besonders  deutlich  machen. 

A,  A',  B,  C,  D,  E  und  F. 

Das  valentinianische  System  nach  dem  Berichte  Hippolyts 
trifft  mit  der  Relation  über  Simon  Magus  darin  zusammen,  dass 
nach  ihm  Valentin  vom  obersten  Wesen  zuerst  ebenfalls  drei 
Syzygien  ausgehen  lässt  (cf.  p.  272,  54  sq.),  jedoch  tragen  diese 
andere  Namen  als  die  Simons  (cf.  p.  258,  28  sq.),  und  die  Sy- 
zygien Simons  sind  zugleich  ideelle  und  materielle  Potenzen, 
weshalb  sie  auch  doppelt  genannt  werden  (p.  240,  50  sq.),  wäh- 
rend die  sechs  obersten  Potenzen  in  A  nur  zur  Entfaltung  des 
Göttlichen  dienen  und  der  Eintritt  des  Materiellen  viel  später 
erfolgt.  Ferner,  das  hier  über  die  Entstehung  des  Endlichen  Ge- 
sagte ist  durchaus  verschieden  von  Allem,  was  wir  bis  jetzt  den 
andern  Berichten  darüber  entnommen  haben.  Die  Grundlage  der 
irdischen  Welt  bildet  das  ausserhalb  des  Pleroma  befindhche 
iXTQOjfia  (p.  276,  25)  der  Sophia  oder  des  jüngsten  der  28  Äonen, 
die  £^(D  öocpia  (p.  278,  56)  und  zwar  dadurch,  dass  der  gemein- 
same Spross  der  Äonen,  der  Soter  Jesus,  als  der  ov^vyog  der 
6k,co  oogjia  sie  von  ihren  Affekten  reinigte  und  dieselben  zu 
hypostatischen  Substanzen  umschuf  (p.  280,  91  sq.).  Letzte  Ur- 
sache der  Entstehung  der  Welt  ist  also  der  Fall  der  Sophia, 
w^elche  aus  Sucht,  dem  Vater  nachzuahmen  und,  wie  er,  ohne 
ovCvyog  zu  gebären,  um  ihm  in  nichts  nachzustehen,  nur  ein 
sxTQOfia  gebar  (cf.  p.  274,  2  sq.).  Diesen  Fall  eines  Äons  trafen 
wir  bis  jetzt  noch  nie,  und  ebenso  ist  die  Figur  der  Sophia  eine 
durchaus  eigenartige,  welche  uns  nur  in  F  begegnet.  Das  Gleiche 
gilt  von  der  Entstehung  des  Demiurgen  aus  dem  von  der  t§0) 
oo(f>ia  ausgeschiedenen  und  zur  psychischen  Substanz  gestalteten 
jcd&og  des  (poßoa  (Phil.  p.  280,  91  sq.).  Neben  dem  Demiurgen 
werden  (p.  280,  19 — 21)  noch  zwei  andere  Gestalten  genannt: 
o  öiaßoXog,  o  ccQycov  rov  xöofiov  tovtov,  und  BtiXC^sßovX,  o 
roäv  öai/iovcov;  jedoch  sind  sie  ohne  jegliche  Bedeutung.  —  Es 
unterscheidet  sich  Hippolyts  Relation  über  Valentinus  ferner  da- 
durch von  den  andern  Berichten,  dass  in  jener  drei  Christus  er- 
wiilmt   werden    (cf.  p.  288,  39),    während   in   diesen   nur   einer 


§  3.  Allgemeine  Yerwandtscliaft  zwischen  A,  A',  B,  C,  D,  E,  F  und  G.  25 

jeweilen  auftritt;  eiidlicli  dadurch,  dass  nicht  das  eine  Mal  die 
Rettung  für  alle  Menschen  möglich  zu  sein  scheint,  das  andere 
Mal  nur  für  die  geborenen  Pneumatiker,  sondern  dass  von  dem 
Psychischen  als  einem  Mittlern  gesprochen  ist,  das  sterblich  oder 
unsterblich  werden  kann,  je  nachdem  es  der  Hj-le  unter  ihm 
oder  der  Ogdoas  über  ihm  gleich  werden  wird  (p,  280,  9  sq.); 
und  da  jeder  Mensch  Psyche  hat,  muss  auch  für  jeden  Gelegen- 
heit, zur  Seligkeit  hindurchzudringen,  vorhanden  sein. 

Das  valentinianische  System,  wie  es  uns  Hippolyt  in  den 
Philosophumena  schildert,  hat  demnach  ausser  dem  allgemeinen 
Grundgedanken  wenig  oder  keine  Verwandtschaft  mit  den  bis 
jetzt  besprochenen  Berichten,  und  auch  Einzelberührungen  wer- 
den wir  nur  wenige  finden. 

A,  A',  B,  C,  D,  E,  F  uud  G. 

Die  allgemein  gnostischen  Grundzüge  im  basilidianischen 
System  nach  der  Relation  Hippolyts  lassen  sich  so  wenig  ver- 
kennen wie  in  den  bis  jetzt  besprochenen  Systemen,  welche  seine 
Feder  uns  schildert.  Schwebt  schon  in  A,  B,  C,  D  und  E  über 
Allem  eine  ovoia,  deren  Thätigkeit  ziemlich  in  Dunkel  gehüllt 
war,  ist  schon  in  F  das  Urwesen  fast  aller  positiven  Prädikate 
entkleidet,  als  unfassbar,  unsichtbar,  ungezeugt  etc.  bezeichnet 
(cf.  p.  270,  32  sq.),  so  ist  bei  dem  „Nichtseienden",  den  Basilides 
nach  Hippolyts  Relation  an  die  Spitze  seines  Systems  stellt,  dies 
so  sehr  auf  die  Spitze  getrieben,  dass  man  fast  zu  glauben  ver- 
sucht wäre,  es  solle  hier  diese  Manier  der  gänzlichen  Aufhebung 
jeglicher  Wirklichkeit  der  obersten  Ursache  alles  Werdenden  ins 
Lächerliche  gezogen  werden;  denn  wenn  zuletzt  noch  der  iiQOOiV 
oder  der  jtarriQ  Valentins  als  yovinoq  und  ov  (pilegr^fio^  be- 
zeichnet ist  (p.  272,  51.  53),  so  wird  im  Bericht  über  Basilides 
das  oberste  Wesen  geschildert  als  der  Nichtseiende,  das  durch- 
aus reine  Nichts  (p.  35b,  69  sq.)  und  mit  allem  Scharfsinn  dieses 
Nichts  auch  wirklich  und  walirhaftig  als  absolutes  Nichts  dar- 
zustellen gesucht.  Damit  ist  man  an  der  äussersten  Grenze  der 
Abstraktion  angelangt,  und  eine  weibliche  nichtseiende  Gottheit 
dieser  männlichen  an  die  Seite  zu  stellen,  ging  natürlich  nicht 
an.  Immerhin  steht  der  basilidianische  nichtseiende  Gott  mit 
der  Welt  noch  näher  in  Verbindung  als  der  valentinianische 
3xaxi'iQ\  denn  dieser  kommt  ja  erst  im  dreissigsten  Aon  zur  Materie; 


26  8  3.  Allgemeine  Veiwaiultscliaft  zwischen  G  und  C. 

jener  aber  wirft  selbst,  zwar  nicht  die  Welt,  wohl  aber  ein  Welt- 
samenkorn herunter,  jedoch:  ai^sXrjXcog,  dvo^rcog,  dvaioi^yrcog 
(p.  358,  97.  98).  —  Dass  dieser  Weltsame  iUles  in  sich  ent- 
hält, wie  ein  Samenkorn  in  nuce  den  ganzen  Baum,  erinnert 
lebhaft  an  den  Bericht  über  Simon  Magus  (p.  238,  94  sq.),  wo 
gesagt  wird,  dass  das  himmlische  Feuer  Alles  in  sich  enthalte  wie 
der  Baum,  welcher  Nebukadnezar  im  Traum  erschien  (Daniel  4, 
7 — 9),  und  dass  Simon  als  das  Offenbare  des  Feuers  bezeichne: 
Stanmi,  Zweige,  Blätter,  Rinde;  es  erinnert  uns  auch  an  die  Be- 
zeichnung der  Pneumatik  er  in  A  als  xccQjtoi  (p.  IGO,  18).  In  der 
Anschauung  vom  Samenkorn  der  Welt  liegt  aber  zugleich  auch 
ein  bedeutsamer  Unterschied  von  der  Art,  wie  in  den  andern 
Berichten,  namentlich  in  demjenigen  über  Valentin,  die  Entstehung 
und  Entwicklung  der  Materie  gedacht  wird.  Ging  in  jenen  Be- 
richten —  besonders  ausführlich  ist  diese  Anschauung  entwickelt 
in  F  —  die  Entwicklung  der  ganzen  Gott-  und  Menschheits- 
geschichte von  oben  nach  unten,  so  haben  wir  hier  in  G  viel- 
mehr eine  von  unten  nach  oben.  Nicht  gelangt  das  Göttliche 
allmählich  herunter  ins  Irdische,  sondern,  nachdem  der  Weltsame 
heruntergeworfen  ist,  streben  aus  ihm  die  Kräfte  auf,  erheben 
sich  aus  ihm  der  grosse  und  der  kleine  Archon  mit  ihren  Reichen 
und  eilen  aus  ihm  die  drei  Sohnschaften  zum  ovx  rov  zurück. 
Verschieden  von  allem  Frühern  ist  auch  diese  Aufstellung  einer 
dreifachen  Sohnschaft  (Phil.  p.  362,  50  sq.).  —  Wie  gesagt,  hat 
jedoch  auch  G  die  gleichen  Grundgedanken  wie  alle  bisher  be- 
handelten Berichte:  auch  bei  ihm  ist  das  Ganze  die  Geschichte 
des  Geistes,  der  erst  im  Urwesen,  im  Absoluten  gleichsam  unbe- 
wusst  ruht,  der  in  der  irdischen  Welt  sich  formt  und  ausgeprägt 
sich  zurücknimmt.  —  Das  Aufsteigen  der  ersten  und  zweiten 
Sohnschaft,  welches  uns  an  den  Elohim  in  D  erinnern  kann,  Avird 
als  mehr  nebensächlich  behandelt  und  desto  länger  bei  der  Ge- 
schichte der  dritten  Sohnschaft  verweilt,  welche  zuletzt  als  höchst 
feine  durch  sich  selbst  aufsteigt. 

G  und  C. 

Um  ihre  „Ausscheidung"  handelt  es  sich  ganz  specieU.  Jesus 
ist  hier  djcaQ/?/  rT/g  f/vXoxQiv/'iOecog  rcov  ovjxeyvfitvcov  (p.  378, 
15  sq.).  Ähnlich  wird  im  Bericht  über  das  sethianische  System 
(=  C)   als  Ziel  von  Allem  bezeichnet:    öixdoai  xal  ycoQiöai  ra 


§  3.  Allgemeine  Verwandtschaft  zwischen  G  und  C.  27 

ovyxsxQafieva  (p.  212,  61  sq.)  —  und  doch  sind  im  allgemeinen 
C  und  G  ausserordentlich  verschieden  — ,  was  dadurch  ei'reicht 
werde,  dass  jedes  Ding  olxsiov  'icogiov  xvyyävu  (p.  212,  62), 
ganz  wie  in  G,  wo  die  ajioy.axaoxaOLq,  eben  darin  besteht,  dass 
AUes  an  seinen  ursprünglichen  Ort  gebracht  wird  (cf.  p.  378, 
33  sq.:  oh]  yaq  avzcöv  fj  Vjiö&eoig  Qvyyyoiq,  oioveI  Jiar(j:reQfiiag 
xcd  g)v?.oxQU'?]Oig  xal  djcoxaraoraoig  xcöv  ovyxs/vfievcov  elq  xä 
olxeta).  Ferner  finden  sich  in  C  als  die  drei  Principien  angeführt 
(p.  200,  66  sq.):  (pcög  oben,  jtvevfia  axtgaiov  in  der  Mitte  und 
Gxöxog  unten;  das  jcvsi\ua  axtQCUov  wird  beschrieben:  olovtl 
fivQOV  xig  oOfi?)  f}  &Vfiic(f/axog  .  .  .  Xejix/j,  öioöevovoa  övvafiig 
.  .  .  xQtixxovL  7]  Xoyo)  eoxlv  I^bitibIv  ffOQÖ.  svcoöiag;  —  das  be- 
rührt sich  wiederum  mit  G,  wo  das  jcvevfia  äyiov.  v^^elches 
eine  ähnliche  unbedeutende  Rolle  spielt  wie  das  jtvsvna  axtQaiov 
in  C,  ein  ftsd-ögiov  jcvsvfia  genannt  wird  (p.  364,  11),  oder  das 
öxsQtcofia  xcöv  vxsQxoOfdcoj'  xal  xov  xöof/ov,  fisxa^v  xsxayfitvov 
(p.  364,  7.  8);  und  wo  von  ihm  ausgesagt  wird,  dass  es  wie  ein 
der  Salbe  entleertes  Gefass  immer  noch  den  Geruch  der  Salbe 
in  sich  trage  (exet  ev  tavxoy  fivQov  jtaQajilrjoUog  xriv  övrafiiv^ 
[xfjg  liöxr/xog]  oOfii'jv  (p.  364,  91.  92).  Ferner  heisst  es  in  G, 
der  Spruch:  wie  Balsam  auf  dem  Haupte,  der  in  den  Bart  Aarons 
herabfliesst  (Ps.  132,  2),  gelte  von:  /}  ajcd  xov  jiv£i\uaxog  xov 
ayiov  (pegofitvtj  oofi?)  ävco&ev  xäxco  fit'/Qi  X7jg  dfWQ(flag  xxX. 
(p.  364,  92  sq.);  dazu  ist  wiederum  zu  vergleichen,  was  C  vom 
Geiste  sagt:  i]  xov  jcvsvfiatog  evcoöla  .  .  .  txxHVBxat  xal  g:e(>e- 
xai  JtavxuyJi,  cog  Im  xcöv  Iv  xvql  &v{^iafidxcov  xtjv  evcoöiav 
jiavxaxij  qiSQ0[iivriv  ajisyvcoxa^Ev  (p.  200,  77 — 79).  —  Endlich 
erinnert  auch  an  das  „Licht"  von  C  das  in  G  zur  Schilderung 
der  Schöpfungs weise  Gottes  gebrauchte  Wort:  „es  werde  Licht, 
und  es  ward  Licht"  (p.  360,  32.  33),  wobei  vom  Weltsamenkorn 
gesagt  wird:  Xcif/ßdvEi  xcig  agyccg  ccjco  xov  OJctQftaxog  (dem  All- 
samen)  xal  cpcoxiCsxai  (p.  360,  40.  41),  —  ebenso  die  That- 
sache,  dass  in  G  über  den  ovx  cov  d^sog,  dem  alle  positiven  Prä- 
dikate genommen  sind,  wie  wir  konstatierten,  gleichwohl  gesagt 
wird  (p.  362,  60 sq.) :  es  strebe  wegen  dessen  xc'cXXog  und  co()ai6x?/g 
jedes  Wesen  zu  ihm,  —  und  die  Bemerkung  über  die  dritte  Sohn- 
schaft: sräoccv  yaQ  ejel  xrjv  övvctfiiv  ovvsoxrjQiy/jevrjv  ^voixcög 
TCO  q)coxl  Xd^xpavxi  avcod^tv  xdxco  (p.  374,  68.  69). 

Diese  Analogien  zwischen  C  und  G  führen  nun  zu  der  An- 


28  §  3.  Allgemeine  Verwandtschaft  zwischen  G  und  F. 

nähme,  es  möchten  wie  in  C,  so  auch  in  G  ursprünglich  einander 
zwei  Priucipien  (Licht  und  Finsternis)  gegenüber  gestanden 
haben  —  durch  deren  Vermischung  der  Weltprozess  entstanden 
sei  — ,  darauf  würde  auch  die  ursprünghche  OvyyvOig  hinweisen, 
deren  Lösung  das  Ziel  des  Weltlaufs  bildet,  —  jedenfalls  dürfen 
wir  in  diesen  aus  G  citierten  Stellen  die  Spuren  eines  zwar 
längst  überwundenen,  aber  noch  nicht  völlig  verschwundenen 
Dualismus  erkennen. 

Nach  dem  in  dem  uns  vorliegenden  weitaus  herrschenden 
Monismus  des  Systems  hat  also  der  nichtseiende  Gott  den  All- 
samen heruntergeworfen,  in  welchem  die  dreifache  Sohnschaft 
beschlossen  ist.  Damit  hat  der  nichtseiende  Gott  seine  Verwirk- 
lichung gefunden;  er  hat  sich  mit  der  Welt  verbunden,  obschon 
er  gleichzeitig  als  über  ihr  schwebend  gedacht  ist  (cf.  auch  darin 
das  „ Licht '•  von  C),  und  muss  nun  daraus  entbunden  werden,  zu 
sich  zurückkehren.  In  der  Thatsache  des  Aufsteigens  der  ersten 
und  zweiten  Sohnschaft  ist  das  Resultat  des  ganzen  Prozesses 
vorausgenommen  (ähnlich  ist  es  in  D).  —  Auf  der  irdischen  Welt 
wiederholt  sich  nun  der  Vorgang;  aber  jetzt  kommt  der  Geist 
nur  durch  lange  Anstrengung  dazu,  mit  seinem  Urquell  sich  zu 
vereinigen. 

G  und  F. 

Merkwürdig  ist,  dass  während  sonst  in  G  Alles  von  unten 
nach  oben  geht,  hier  nun  zuerst  der  grosse  Archon,  dann  der 
viel  geringere  Archon  sich  erhebt.  So  lange  diese  zwei  Gestalten 
herrschten  (p.  370,  80  sq.),  d.  h.  von  Adam  bis  Christus,  herrschte 
auch  die  Sünde,  alle  Propheten  redeten  von  dorther;  demnach 
reden  wohl  auch  sie  Unvollkommenes.  Ahnliches  sehen  wir  in  F; 
da  wird  vom  Demiurgen  gesagt:  ovösr  oLöev  öXcog  (p.  282,  22. 
23),  er  wird  (imQÖq,  und  apovg  genannt  (p.  284,  73);  er  glaubt 
selbst  die  Welt  zu  schaffen,  während  er  doch  nur  das  blinde 
Werkzeug  der  Sophia  ist  (p.  282,  24  sq.);  ebenso  glaubt  in  G 
der  grosse  Archon,  allein  Herr  und  Meister  zu  sein  (p.  366,  27. 
28;  370,  83.  84).  —  Von  der  Sophia  wird  dann  der  Demiurg  in 
F  belehrt,  dass  er  nicht  der  einzige  Gott  sei  (p.  286,  22  sq.),  und 
er  spricht:  „ich  bin  der  Gott  Abrahams,  Isaks  und  Jakobs,  und 
den  Namen  Gottes  verkündigte  (djtf/yyeiZa)  ich  ihnen  nicht'' 
(Exod.  6,  2.  3).     Alle  Propheten  und  das  Gesetz  sprachen  vom 


§  8.  Allgemeine  Venvandtschaft  zwischen  G  und  F.  29 

thörichten  Gott,  dem  Demiurgen,  iu  ihrer  Tborheit  nichts  wissend 
(p.  284,  76 sq.).  Deswegen  sagte  der  Heiland:  ,Alle,  die  vor  mir 
gekommen  sind,  sind  Diebe  imd  Räuber"  (Ev.  Job.  10,  S)  etc.  — 
Auch  in  G  wird  (p.  372,  14  sq.)  der  grosse  Archon  später  von 
seinem  Sohne  belehrt,  dass  er  nicht  der  einzige  Gott  sei,  und  be- 
kennt der  Archon  der  Hebdomas:  .,ich  bin  der  Gott  Abrahams, 
Isaaks  und  Jakobs,  und  den  Namen  Gottes  offenbarte  [sd/jXcooa) 
ich  ihnen  nicht,  d.  h.  den  des  grossen  Archon  der  Hebdomas 
(p.  370,  91.  92).  Es  erinnei-t  uns  dies  auch  an  D,  wo  Elohim 
Herr  zu  sein  glaubt,  bis  er  das  grössere  Licht  über  sich  sieht 
und  den  dyad-og  als  den  höchsten  Gott  erkennt  (p.  222,  43 — 46). 
In  diesen  drei  Berichten  begegnen  wir  also  der  Unterscheidung 
des  Gottes  des  Alten  Testaments  vom  höchsten  Gott.  —  Auch 
wendet  G  auf  die  Furcht  des  belehrten  Archon  der  Ogdoas  Provv. 
1,  7  an:  aQXV  oocplag  cpoßoq  xvQiov  (p.  372,  18)  und  erläutert 
dies  (p.  372,  19  sq.):  rjQ^axo  (sc.  o  agy^cov  rrjq  oyöoccöoq)  yag 
oo<piC£0&ai,  xaT/]xovfispog  vjio  xov  :jiaQaxad-?jfi£vov  Xqlöxov, 
6iöaox6fi£vog  rig  eoriv  6  ovx  cov  xzZ.;  dasselbe  Wort  deutet 
F  (p.  280,  97  sq.)  auf  den  Demiurgen,  der  aus  einem  der  Affekte 
der  oog:ia,  aus  dem  (poßog  entstand,  der  von  Christus  und  dem 
heiligen  Geiste  aus  der  oocpla  ausgeschieden  wurde  nebst  den 
andern  Affekten  und  mit  ihnen  zu  einer  hypostatischen  Substanz 
gestaltet  wurde.  —  In  G  muss.  nachdem  sich  die  zwei  Sohn- 
schaften aufgeschwungen  haben,  noch  die  in  der  jtavOJcsQfiia 
liegende  hinaufgebracht  werden.  Das  wird  an  zwei  Stellen  so 
gesagt:  1)  ajtel  ovv  edei  ajioxaXvrfd^rjvai,  (f)7]oiv,  rjfiäg  ra  tsxva 
Tov  d^sov,  jteQi  cov  iorevasE,  (friOiv,  )]  xrlocg  xal  coÖwev,  djisx- 
ösyofisvt]  xrjv  djtoxdXvipiv  (cf.  Rom.  8,  19.  22),  tjX^s  ro  svay- 
yüuov  eig  rov  xooftov  xxh  (p.  370,  95  sc[.);  —  2)  dl}i  ajcsi, 
(frjöi,  xav^^  ovxcog  lyävtxo,  tösi  Xoiütov  xal  ttjv  c(fioQg)iav  xaO-^ 
fjfiäg  g^coxioß-r/vca  xal  rtj  vi6xf]xi  zfj  Iv  xjj  dfioQcpia  xaxaXeXsiu- 
l^ev?]  olovsl  exxQcofiaxt  djioxaXvcßd-fjvai  ro  {.ivOxrjQLOv  xr/.. 
fp.  374,  47  sq.).  Weiter  heisst  es  (p.  374,  54  sq.):  xaxfjXiJev  ovv 
ajto  xrjg  ißöo^döog  x6  (pcög,  x6  xaxsXd-ov  dvcod^sv  djco  X7]g 
oyöoaöog  xco  vim  xrjg  tßöofiäöog,  ejcI  xov  'irjoovv  xov  viov  xrjg 
Magiag  xal  ecf^coxiod^/j  owe^acfd-slg  xcö  <f)Coxl  xcö  Xäpirpavxi 
dg  avxov.  Tovxo  toxi,  fpioi,  x6  dQ7](iivov  jcv£i\ua  dyiov  tJta- 
Xsvosxai  ijcl  oe  .  .  .  xal  Övvaiiig  viploxov  t:xioxido£c  ooi  xxX. 
(Luc.  1,  35).     Damit  vergleiche  man  F  (p.  284,  83  sq.):  oxs  ovv 


30    §  3.  Allgemeine  Verwandtschaft  zwischen  A,  A',  B.  C,  D,  E.  F  und  G^ 

TtXo^  D.aßer  //  xrioi^.  xcä  tön  koiJiov  yevso&ai  rip  ajtoxäXwpiv 
TüJi'  luör  Tov  d^tov  .  .  .,  ojiOTS  Ol')'  Mti  (XQihJjjra  ro  xaXv/jfia 
y.al  6g:&fjrai  ravxa  ra  fnürf'iQia.  ysytrrfjTat  o  'ltjOoi\:  dia  Magiaq 
T/jq  :^aQ&tvov  xara  to  eiQ/j^utrov  jn'ei\ua  ixyiov  IjctXevOstai 
Im  Ob'  jtvei\uci  loriv  ij  oocplcr  xdi  övvafiig  vipiorov  tjcioxia- 
0£i  001'  vx^Horöq  tOTiv  o  ötjiJiovQyöq'  öio  TO  yivvcofiavor  tx  oov 
äyiov  xXtj&/joeTai.  —  Die  Stelle  Exod.  G,  2.  3:  „ich  bin  der  Gott 
Abrahams"  etc.  wird  zwar  von  G  auf  den  Archon  der  Hebdomas 
von  F  auf  den  Demiurgen  bezogen,  wie  wir  sahen;  aber  der 
Demiurg  in  F  trägt  ja  auch  den  Namen  l^36ollccg  (p.  2S0,  3),  auch 
Tojcoc  fieooTtjTog  (p.  280,  2),  und  von  dem  Archon  der  Hebdo- 
mas in  G  wird  gesagt  (p.  368,  58 sq.):  y.aXtiTai  o  TOJtog  ovzog 
tßöofiag  y.al  jrärrcov  xcöv  vjtoxsifitvcor  ovrög  tön  öioLy.ijTijg  xal 
6f]f/iovQy6g. 

Das  über  Bedeutung  und  Wirksamkeit  Christi  Gesagte  ist  so 
schwankend  und  mannigfach  wie  die  Angaben  darüber  in  den 
Berichten  A,  B  und  C.  Das  eine  Mal  wird  er  auf  die  gleiche 
Linie  gestellt  mit  den  Pneumatikern,  er  erscheint  als  der  Typus 
der  Sohnschaft,  ohne  besondere  erlösende  Bedeutung,  und  so  wird 
von  ihm  gesagt:  ovrog  eoriv  o  xat  avzovg  vevofjfiävog  eöo) 
av'JQcoxog  jrr£i\uaTix6g  ev  r(ä  i}^vyixq)  (6  toriv  vloxi^g  linavO-a 
ajioXijiovoa  xtjV  xpvyt'jV  .  .  ) ,  iÖiav  xöxe  jctQißeßXi/favog  ipvytjv 
(p.  376,  1  sq.).  Andere  Stellen  jedoch  streiten  dagegen.  Obwohl 
Christus  als  in  der  dritten  Sohnschaft  und  in  der  jtavoJcsQfjia 
befindlich  gedacht  ist  und  so  von  den  andern  Menschen  nicht 
unterschieden  wird,  scheint  ihm  der  Bericht  doch  die  Geburt  aus 
der  Jungfrau  (wie  A,  C,  F)  beizulegen  (p.  374,  56),  und  sieht  in 
Leiden  und  Auferstehung  Christi  seine  specifisch  heilsmittlerische, 
erlösende  Thätigkeit.  Durch  sie  wird  er  zur  djcagy?)  xi/g  (pvXo- 
xQiv?'j08(og  xcöv  ovyxeyvfitvoov  (p.  378,  16.  17).  Durch  die  Schei- 
dung der  in  ihm  liegenden  verschiedenen  Elemente,  die  er  als 
Glied  der  jtavojttQ/iia  in  sich  vereint,  beginnt  sie  nun  auch  in 
den  Andern,  und  dadurch,  dass  von  seiner  Person  jeder  Teil  an 
den  ihm  gebührenden  Ort  gelangt,  vollzieht  sich  auch  in  ihnen 
derselbe  Prozess.  Durch  ihn  gereinigt  und  Gestaltung  erhaltend 
{öiafioQg:ovjiitvrj)  eilt  die  ganze  dritte  Sohnschaft  als  höchst  feine 
Jesu  nach  zur  seligen  ersten  hinauf  (p.  374,  63  sq.,  378,  30  sq.). 
Damit  ist  dann  der  Abschluss  des  ganzen  Prozesses  erreicht. 
Gottes  Geist  ist  als  ausgestalteter   zu   seinem  Ursprung  zurück- 


§  3.  Allgemeine  Verwandtschaft  zwischen  A,  BS  B,  C,  D,  E,  FuudG.     31 

gekehrt.  —  Von  einer  andern  Klasse  von  Menschen  neben  den 
Pneumatikern,  welche  nicht  gerettet  würden,  wird  nirgends  ge- 
sprochen, und  Jesu  Leiden  wird  scheinbar  eine  universale  Be- 
deutung beigelegt,  so  dass  man  glauben  möchte,  jeder  Mensch  sei 
ein  GHed  der  dritten  Sohnschaft  als  eoat  av&Qcojzog  Jtrsvfiarixöc:. 
Aber  andrerseits  wird  doch,  nachdem  der  Spruch  Rom.  S,  19.  22: 
,,und  die  Kreatur  seufzt  und  erwartet  in  Wehen  die  Offenbarung 
der  Söhne  Gottes",  —  angeführt  ist,  klar  gesagt  (p.  36S,  77  sq.): 
vlol  ÖS,  (prjOiv,  iofiiv  tjfistg  01  jtvevfiariy.oi,  tv&aöe  xaTa?.£X8ift- 
(iivoi  xrX.y  —  also  ßasilides  und  seine  Anhänger,  aber  sonst 
Niemand.  Auch  dies  ist  ein  Zug,  den  wir  schon  mehrfach  an- 
trafen (so  in  A,  B,  C  und  D). 

Man  sollte  nun  meinen,  nachdem  in  G  die  dritte  Sohnschaft 
zu  ihrer  seligen  Verwandtschaft  geeilt  und  Alles  an  den  ihm  zu- 
kommenden Ort  gelangt  ist  und  die  Teilung  und  Scheidung  von 
Allem,  das  Ziel  des  gesamten  Werdens  und  Geschehens,  in  er- 
wünschter Weise  vor  sich  gegangen  ist,  so  sei  damit  in  jeder 
AVeise  ein  vollauf  befriedigender  Abschluss  erreicht.  Hippoljts 
Gewährsmann  urteilt  nicht  so;  denn  als  verblüffendes  Nachspiel 
lässt  er  (Phil.  VII,  27)  Gott  zu  allerletzt  eine  grossartige  Un- 
wissenheit [nsyähj  ayvoia  p.  374,  75)  über  Alles  heraufführen, 
damit  kein  Wesen  von  den  Wesen  der  hohem  Sphären  mehr 
Nachricht  empfangen  könne  und  deshalb,  darnach  verlangend, 
etwas  begehren  möge,  Avas  wider  seine  Natur  sei.  Denn  das  Ver- 
langen nach  dem  Höhern  würde  für  die  Wesen  Verderben  {(f&OQCi 
p.  376,  84)  werden.  Diese  cr/voia  wird  sowohl  die  Wesen  in 
„unserm  6iä.ox7]^a^^  ergreifen,  als  auch  die  Archonten  der  Heb- 
domas  und  der  Ogdoas  mit  aU  ihren  Geschöpfen.  —  Es  ist  aber 
sehr  sonderbar,  dass  nachdem  das  Evangelium  dazu  gedient  hat, 
die  beiden  Archonten  ihrer  Unwissenheit  Jr/roia  p.  372,  17)  zu 
entreissen  und  ihnen  Kimde  zu  geben  vom  ovx  wv  ^sog 
(Phil,  VII,  26),  dies  Licht  ihnen  soll  genommen  und  sie  in  das 
alte  Nichtswissen  sollen  zurückversetzt  werden.  Zudem  ist  eigent- 
lich die  Annahme  widersinnig,  als  könnten,  nachdem  die  verscliie- 
denen  Wesen  an  diejenigen  Orte  gelangt  sind,  welche  ihnen  ihrer 
Natur  nach  zukommen,  sie  nach  etwas  Höherem  streben,  was 
A\"ider  ihre  Natur  wäre,  weil  nach  der  Darstellung  eben  in  jenem 
Gelangen  an  die  ihnen  zukommenden  Orte  ihre  Seligkeit  besteht; 
da  haben  sie  doch  gar  keine  Veranlassung,  ja  es  ist  ihnen  eigent- 


32  §  3.  Allgemeine  Verwandtschaft  zwischen  A.  A',  B,  C,  D,  E,  F,  G  und  H. 

lieh  —  ihrer  Natur  nach  —  gar  nicht  möglich,  ihr  sicheres  Glück 
gegen  irgend  einen  andern  Zustand  aufzugeben.  —  Dies  letzte 
Stück  füllt  also  keinen  Ort  im  Ganzen  des  Systems  aus,  und  ein 
vernünftiger  Zweckgedanke  liegt  ihm  kaum  zu  Grunde. 

Unser  Urteil  über  das  Verhältnis  des  Berichtes  über  Basi- 
lides  zu  den  Berichten  über  die  andern  Systeme  aus  der  „dritten 
Gruppe"  der  Schriften  in  den  Philosophumena  (ausgenommen  die 
Relation  über  die  Doketen)  geht  nach  Allem  dahin,  es  zeige  G 
weitere  Verwandtschaft  mit  A  und  B  und  berühre  sich  mit  C 
oft  so  nahe,  dass  wir  diese  Thatsache  kaum  anders  erklären 
können  als  durch  die  Annahme,  der  Verfasser  von  G  habe  die 
Relation  C  gekannt.  Auch  D  trägt  teilweise  die  gleichen  Lehren 
vor  wie  G;  besonders  auffallend  aber  ist  dies  bei  F;  trotzdem 
sind  wir  nicht  sicher,  ob  wir  auch  hier  behaupten  dürfen,  der 
Verfasser  von  G  habe  F  gekannt,  oder  umgekehrt;  auch  da  wo 
z.  B.  beide  Berichte  dieselben  Schriftstellen  citieren,  motivieren 
sie  dieselben  doch  jeweilen  anders,  und  dass  Valentinianer  und 
Basilidianer  wirklich  gleiche  Ansichten  über  den  Demiurgen 
hatten,  bezeugt,  wie  wir  später  sehen  werden,  Clemens  von 
Alexandrien. 

A,  A',  B,  C,  D,  E,  F,  G  and  H. 

Der  Bericht  über  die  Doketen  (=  H)  bringt  so  klar  wie 
eigentlich  bisher  keine  andere  Relation  den  Gottweltprozess,  die 
Geschichte  des  an  sich  ewig  gleichbleibenden,  aber  in  die  Materie 
sich  bannen  lassenden  und  daraus  als  Frucht  sich  zurücknehmen- 
den Geistes  Gottes  unter  dem  Bilde  des  Feigensamens  und  dessen, 
was  aus  ihm  erwächst,  zur  Anschauung  (Phil.  VIII,  8).  Wie  oben 
(p.  26)  bemerkt,  haben  wir  dies  Bild  schon  in  A,  E  und  G  ge- 
funden. Wenn  dasselbe  auch  in  allen  vier  Relationen  verschieden 
begründet  wird,  ■ —  in  A  mit  dem  Gleichnis  vom  Säemann:  Matth. 
13,  3—9  u.  Parallelen,  Phil.  p.  160,  98  sq.;  in  E  mit  dem  Baume, 
der  Nebukadnezar  im  Traume  erschien:  Dan.  4,  7 — 9,  cf.  p.  238, 
96  sq.;  in  G  mit  dem  Gleichnis  vom  Senfkorn:  Matth.  13,  31.  32 
u.  Parallelen,  cf.  p.  358,  2  sq.,  und  in  H  mit  dem  von  Jesus  ver- 
fluchten Feigenbaum  (eine  Vermischung  von  Matth.  21,  19.  20 
[Marc.  11,  13.  14.  20.  21]  und  Luc.  13,  6.  7,  cf.  p.  414,  32  sq.),  —  so 
bleibt  doch  auffallend,  dass  in  vier  verschiedenen  Berichten  ein 
Bild    7Axr  Charakterisierung   der  Entwicklungsgeschichte   Gottes 


I 


§  3.  Allgemeine  Yerwandtschaft  zwischen  H  und  C.  33 

und  der  Welt  gebraucht  wkd.  Und  wenn  auch  das  bestimmte 
Bild  nicht  in  allen  Berichten  überhaupt  sich  findet,  so  tritt  uns 
doch  in  allen  der  ihm  zu  Grunde  liegende  Gedanke  entgegen, 
wenn  auch  in  etwas  modifizierter  Gestalt.  Und  wie  wir  es  früher 
gesehen  haben,  dass  Gott,  obwohl  zum  Teil  von  den  Äonen  oder 
überhaupt  von  den  unter  ihnen  stehenden  Wesen  (bis  zur  Materie 
herab)  oder  durch  sie  von  der  kosmischen  Entwicklung  getrennt, 
doch  zum  andern  Teil  ihnen  wesensgleich  ist  und  in  dieser  Ent- 
wicklung erst  sich  selbst  entfaltet,  weshalb  auch  die  Frucht  als 
wesensgleich  dem  Samen  bezeichnet  wird,  so  heisst  es  in  ganz 
ähnhcher  Weise  hier  in  H  (p.  414,  49  sq.),  dass  Gott  weit  von 
den  Äonen  geschieden  sei,  aber  doch  wiederum  in  ihnen  oder 
in  der  durch  sie  eingeleiteten  kosmischen  Entwicklung  wachse, 
gross  und  vollkommen  werde;  und  wie  in  E  die  Figur  des  torcog, 
orag,  Oxi^oo^tvog  diese  Einheit  von  Frucht  und  Samen  ausdrückt, 
so  hier  die  des  novoyhvl]q,  (p.  416,  82).  Ferner  hat  H  gemeinsam 
mit  E,  besonders  aber  mit  F,  die  reiche  Ghederuug  der  Äonen  weit. 

H  und  C. 

An  die  Relation  C  speciell  mahnt  uns  die  Weise,  wie  in  H 
die  Entstehung  der  lebendigen  Wesen  geschildert  wird.  Schon 
das  ist  ähnlich,  dass  all'  die  unendlich  vielen  Äonen  in  H  Licht 
genannt  werden  (p.  416,  85  sq.),  das  Chaos  (p.  416,  90)  als  Fin- 
sternis bezeichnet  wird  (p.  418,  5).  Es  scheint  auch  in  H  wie 
in  G  ursprünglich  eine  dualistische  Weltanschauung  das  System 
beherrscht  zu  haben.  Wenn  auch  gesagt  war:  d^^ov  üvai  xov 
JCQCÖTOV  olovd  ojceQfia  ovxfjg  (p.  414,  2S.  29),  und  der  xoofiog 
sei  durch  die  Entfaltung  des  Absoluten  in  die  Äonen  etc.  ent- 
standen (p.  414,  40  sq.;  416,  80),  so  war  damit  doch  nur  der 
äonische  göttliche  xoofiog  gemeint,  und  von  der  irdischen,  end- 
lichen Welt  war  noch  nicht  die  Rede  gewesen.  Nun  heisst  es 
]dötzlich,  dass  das  Licht  y.artXaf/iptv  avord-sv  dg  x6  vjcoxsifztvov 
/äog  (p.  416;  89.  90).  Und  wenn  nun  in  C  die  Finsternis  (tö  de  oxö- 
Toc  vöcoQ  torl  (poßtQov  p.  200,  82)  (foßsQÖv,  g^gövifiov  jtavxsXiöq 
genannt  (p.  200,  85)  war,  dg  o  xaxio~raoxai  .  .  .  f/exa  xov  jtvtv- 
fiaxog  x6  ffo'yg  (p.  200,  82 — 84),  und  von  ihr  gesagt  wurde,  dass 
sie  mit  aller  Macht  strebe,  das  Licht  festzuhalten  (p.  200,  87  sq.), 
während  der  oben  gebliebene  Teil  des  Lichts  und  des  jcvsvfia 
dxtoaiov  gleich  sehr  bemüht  seien,  ihre  Teile   zu   sich   herauf- 

Texte  u.  Untersuchungen  VI,  3.  3 


34  §  3.  Allgemeine  Verwandtschaft  zwischen  II  und  C. 

zuzielieu  (p.  202,  93  sq.),  so  will  auch  in  H  der  dritte  Äou, 
gleichsam  die  Coiicentration  aller  Äonen,  da  er  sieht,  dass  alle 
seine  Ideen  {xc(QaxT/j()8g  p.  4 IS,  94)  von  der  Finsternis,  deren 
jNlacht  {övrafiig  p.  4 IS,  95)  er  wohl  kannte,  verschlungen  und 
festgehalten  werden,  sie  nicht  mehr  heruntergerissen  werden 
lassen  {xaraojtaöd^Tjvai  p.  418,  98)  und  schiebt  deshalb  ein 
oreQtcofia  (p.  418,  99:  oztQsojoag  ovv)  zwischen  Licht  und  Fin- 
sternis (p,  418,  93  sq.).  —  Ferner  wird  nun  in  C  das  Entstehen 
der  Lebewesen  durch  den  Zusammenstoss  der  drei  Principien  mit 
ihren  ajttLQÜxLQ  ajtsiQOi  övvdfiHg  (p.  202,  97.  98)  erklärt. 
Wenn  diese  sich  nähern,  heisst  es  p.  202,  1  sq.,  so  bewirkt  die 
Ungleichheit  der  Nebeneinanderstellung  eine  Bewegung  und  eine 
von  dieser  Bewegung  aus  sich  gestaltende  Wirksamkeit  gemäss 
dem  Zusammenstoss  iowögofirj)  der  ungleich  gestellten,  zusam- 
men kommenden  Potenzen;  denn  es  wird  der  Zusammenstoss  der 
Potenzen  eine  Figur  wie  ein  Siegelabdruck  [xvjcog  OcpQayiöog 
p.  202,  6),  und  da  bei  der  unendlichen  Anzahl  von  Potenzen  un- 
endliche Zusammenstösse  erfolgen ,  so  werden  auch  notwendig 
unendliche  Siegelabdrücke.  Diese  Abdrücke  nun  sind  die  Ideen 
der  verschiedenen  Lebewesen  {al  zcöv  öiacpoQwv  ^cöcov  lötai 
p.  202,  10.  11),  und  ihnen  entsprossten  auf  Erden  unzählige  Lebe- 
wesen. —  In  H  haben  wir  die  drei  Äonen,  welche  zusammen 
mit  den  aus  ihnen  hervorgegangenen  djtsiQccxig  ccjteiQoi 
(p.  416,  72)  sind;  auch  sie  nehmen  eine  verschiedene  Stellung 
ein;  aber  von  einem  Zusammentreffen  derselben  zum  Zweck  der 
Entstehung  von  lebenden  Wesen  steht  hier  nichts ;  dies  geht  hier 
viel  einfacher  vor  und  ohne  diese,  auch  für  C  neben  der  Ent- 
stehung der  Welt  und  ihrer  Geschöpfe  durch  Vermischung  des 
Lichts  mit  der  Finsternis  unnötige  andere  Erklärung  (daneben 
giebt  uns  C  noch  eine  dritte  Erklärung  über  denselben  Punkt 
[Philos.  p.  204,  27  sq.j,  welche  die  Welt  von  dem  der  Schlange 
gleichenden  Wind  mit  dem  Wasser  erzeugt  werden  lässt);  denn 
hier  enthält  das  Licht  in  sich  xara  ro  jcX7J{hog  rcöv  ajcsiQaxig 
ujTHQcoi'  (sc.  aicovcov)  .  .  .  ajte'iQOvg  iötag  C,c6cov  rcöv  txei 
jtoXvjcoLxlXcov  (p.  416,  87 — 89).  Und  weiter  heisst  es  (p.  416, 
90  sq.):  ro  de  (pmrio&^hv  ofiov  xdi  (lOQfpcoD^sv  Ixdvaig  ava&ti' 
xalg  üTolvTioixiXoig  Idtaig  jitj^ip  tXaße  xal  av£6ic,axo  rag  iötag 
rag  avojd^tv  ajtdoag  djio  rov  rglrov  alojvog  rov  rQixXaoiaoavrog 
avrov.   Diese  Sätze  aus  C  und  H  nötigen  uns  zu  der  Annahme, 


§  3.  Allgemeine  Verwandtschaft  zwischen  A,  A',  B,  C,  D,  E,  F,  G  und  H.     35 

der  Verfasser  von  C  habe  H  gekannt  oder  umgekehrt,  der  Autor 
von  H  habe  C  vor  sich  gehabt.  —  Es  unterscheidet  sich  je- 
doch C  wiederum  darin  von  H,  dass  dort  der  DuaHsmus,  beson- 
ders auch  was  die  Figm*  des  Demiurgen  betrifft,  entschieden 
stärker  betont  wird  als  hier.  Dort  entsteht  derselbe  aus  dem 
Wasser,  der  Finsternis  fp.  204.  27  sq.;  206,  63.  64);  hier  dagegen 
in  wenig  anderer  Weise  als  die  andern  Lebewesen,  —  als  Siegel- 
abdruck des  dritten  Aons  selbst  (p.  41S,  5  sq.),  lebendiges  Feuer 
als  vom  Licht  stammend  (p.  4 IS,  20),  ohne  eigenes  selbständiges 
Wesen  (dvvjtoOTaTog  p.  4 IS,  22).  Aber  seine  dem  Göttlichen 
feindlich  gegenüberstehende  Natur  zeigt  sich  nun  doch  darin,  dass 
er  die  von  oben  gekommenen  Lichtideen  plagt,  indem  er  sie  ver- 
leiblicht und  immer  wieder  in  andere  Leiber  steckt  (p.  41S,  22  sq.). 

—  Auch  hier  also  das  Zusammentreffen  einer  dualistischen  und 
einer  monistischen  Betrachtungsweise   ohne  rechte  Vermittlung! 

Auf  p.  34  haben  wir  das  oxsQtcoiia  erwähnt,  welches  der 
dritte  Aon  zwischen  Licht  und  Finsternis  schob,  um  den  Äonen  das 
Heruntergerissen  werden  unmöglich  zu  machen  (cf.  Genesis  1,  7;. 

—  In  A  wird  (p.  172,  99  sq.)  der  vierte  Fluss  Euphrat,  ein  Teil 
des  Paradiesesstromes,  das  Sinnbild  der  Schlange  (von  den  Naas- 
senern  werde  er  der  Mund  genannt,  durch  welchen  das  Gebet 
ausgehe  und  die  Nahrung  eingehe;  er  erfreue  [sv(fQ:äv8i  —  Ev- 
cfQarrjq]  und  nähre  und  forme  den  geistigen  vollkommenen  Men- 
schen), genannt  TO  v6(OQ  x6  VJtEQCCPCO  xov  öTSQscöuaTog  {^.  172,4), 
von  dem  der  Herr  gesagt  habe  (cf.  Ev.  Joh,  4,  10.  14):  „wenn 
du  wüsstest,  wer  es  ist,  der  dich  bittet,  du  bätest  ihn,  und  er 
gäbe  dir  lebendiges,  springendes  Wasser".  Zu  diesem  AVasser 
komme  jede  Natur,  ihre  Substanzen  auswählend  etc.  —  Ebenso 
spricht  D  (p.  230,  80  sq.)  von  dem  Wasser  unterhalb  der  Veste, 
dem  der  bösen  Schöpfung,  und  von  dem  Wasser  über  der  Veste, 
dem  des  Guten,  —  in  jenem  baden  sich  die  choischen  und 
psychischen  Menschen,  in  diesem  Elohim  und  die  geistigen,  voll- 
kommenen Menschen.  —  Dies  untere  Wasser  kennt  auch  A 
wenn  es  aus  den  vielen  Wassern,  d.  h.  der  vielfachen  Geburt  der 
Sterblichen,  den  pneumatischen  Menschen  um  Erlösung  schreien 
lässt  (p.  154,  13  sq.).  Auch  B  bezeichnet  das  Verderben,  welches 
die  nichtpneumatischen  Menschen  in  ihrer  Verleiblichung  auf 
Erden  ergreift,  mit  Wasser  (p.  190,  92  sq.).  Beide  bringen  auch 
eine  Allegorie  über  das  Rote  Meer  (A:  p.  14S,  15sq.,  B:  p.  190,  7  sq.), 

3* 


36  S-^-  Allgemeine  Verwandtschaft  zwischen  A,  A',  B,  C,  D,  E,  F,  (1  und  H. 

ein  Sinnbild  des  Verderbens,  weil  die  Ägypter  darin  ertranken; 
B  besitzt  also  wahrscheinlich  dieselbe  Anschauung,  wenn  dieser 
Bericht  sie  auch  nicht  deutlich  hervortreten  lasst;  ähnlicli  ist  es 
mit  C,  wo  sich  aus  den  „Wassern"  der  dem  Lichte  feindhch  ge- 
sinnte Demiurg  in  Schlangengestalt  erhebt  (p.  2U4,  27  sq.  206, 
äT  sq.).  Endlich  haben  wir  die  Vorstellung  von  einer  Veste, 
eigentümlich  gewendet,  auch  in  G.  Hier  heisst  es  ;p.  364,  5 sq.): 
Nach  dem  ersten  und  zweiten  Aufschwung  der  Sohnschaft,  und 
nachdem  der  heilige  Geist  oben  geblieben  war  (unterhalb  der 
ersten  oder  zweiten  Sohnschaft),  geordnet  als  ortQÜo^a  rcöv  vjctQ- 
xoofdcov  y.cä  tov  xooftov,  fisza^v  rsTay^utvov,  —  dnjQtjrai  yag 
v:xd  Baoi/.tidov  ra  ovza  eh  6vo  raz  :iQOt'/üc  xal  jtQo'jzag  diai- 
Qtoei^,  y.cä  y.a/.tiTcu  ro  fitv  ti  xooiwg,  x6  Öi  n  vjtSQy.öonia,  x6 
dt  fiszasv  zov  xooiiov  xal  zcov  cjcsQxoGfiicov  fie&OQiov  jtvsvfia 
.  .  .  ,  da  entstand  der  grosse  Archon  aus  der  :iai'Oji£Qf/la  etc.  — 
Auch  bei  Basilides  wird  das  Überweltliche  Licht  und  die  W^elt 
Finsternis  genannt  Avie  in  H:  diese  ursprüngliche  dualistische 
Vorstellung  tritt  uns  hier  gewissei-massen  idealisiert  entgegen; 
die  zwei  Teile  des  Alls  verhalten  sich  wie  die  höhere  und  nie- 
drigere Stufe  zu  einander,  nicht  mehr  eigentlich  feindlich.  In  A, 
B,  C,  D,  G  und  H  finden  wir  also  eine  ähnliche  Anschauung 
über  das  obere  und  das  untere  Wasser;  aber  sie  ist  jedesmal  eigen- 
tümlich durchgeführt  und  geht  zuletzt  wohl  überall  auf  dieselbe 
biblische  Grundlage  (Genes.  1,  4 — 7)  zurück;  deshalb  düi'fen  wir 
daraus,  dass  sie  in  diesen  sechs  Berichten  vorkommt,  auch  nicht 
ohne  weiteres  einen  Schluss  auf  Kenntnis  des  einen  Berichtes 
durch  die  andern  ziehen. 

Doch  zurück  zum  Demiurgeu  in  H!  Dieser  treibt  sein  Wesen 
bis  zur  Erscheinung  des  öcoT?y()(p.  420, 24sq.),  welcher  zur  Rettung 
der  von  oben  herabgekommenen  Ideen  herbeieilt.  .,Von  da  an 
wird  der  Glaube  verkündet  zur  Vergebung  der  Sünden"  (p.  420, 
33 — 35).  Aber  trotzdem  können  nicht  alle  Menschen  gleicher 
Seligkeit  teilhaft  werden;  denn  es  heisst  zum  Schluss  (p.  422, 
83  sq.):  .,die,  welche  aus  den  untern  Orten  dieKatur  haben,  können 
die  über  ihnen  liegenden  Ideen  des  Soter  nicht  sehen;  die  obern 
jedoch  (ol  avojd^ev),  von  der  mittlem  Dekas  und  der  besten  Ogdoas, 
woher  wir  sind,  kennen  den  Soter  Jesus  nicht  zum  Teil,  sondern 
ganz".  Wir  finden  also  hier  einen  Kompromis  zwischen  der  christ- 
Hchen   und    der  gnostisch-dualistischen  Vorstellung  (ähnlich  wie 


§  3.  Allgemeine  Verwandtschaft  der  besprochenen  Relationen.        37 

in  F);  denn  es  heisst:  y.di  eiolv  avojd^ev  rt/.eioi  ttoi'oi,  oi  Ö8 
alXoi  xavTsg  ix  f/tgovg  p.  424,  SS.  S9).  —  Die  Anschauungen 
endlich  über  die  Person  des  Soter  sind  ähnhch  denjenigen  in  den 
früher  beschriebenen  Relationen.  Er  ist  das  ytrrfjfia  xoivov 
jiavxoiv  Tcör  aicormv  (p.  416,  76sci.):  im  Bericht  über  das  valen- 
tinianische  System  hiess  der  zweite  Christus:  o  y.oivog  rov  jr?.?]- 
Qcöfiarog  xaQjcog.  von  den  dreissig  Äonen  hervorgebracht  (p.  278, 
69.  70).  Beide  Male  konzentriert  sich  also  in  dieser  Gestalt  die 
ganze  Fülle  des  Pleroma.  Und  dass  sie  andererseits,  -weil  ja  jene 
Ideen  des  dritten  Aons  alle  in  die  Welt  heruntergesunken  sind 
imd  dort  festgehalten  werden,  gleichsam  als  Vereinigung  dieser 
Ideen  erscheint,  stellt  sie  auch  mit  dem  Jesus  in  A  und  B  zu- 
sammen, der  in  B  (p.  17S,  S7  sq.)  als  rniövraijog  .  .  ..  djro  tcov 
TQicöv  B'/cop  rov  xoouov  iiiQcöv  av  Iccvrcö  ütävxa  ra  GvyxQLuara 
xal  rag  övvautig.  aus  der  ay&vi'rjöla  zur  Rettung  der  Menschen 
herunterkommt,  während  er  in  A  (p.  132,  71 — 73).  allerdings  als 
Mensch,  aber  als  derjenige,  welcher  alles  Intelligible,  Psychische 
und  Choische,  ra  rgia  yirtj  in  sich  hat.  aus  der  Maria  geboren 
wird.  —  Aber  doch  verlegt  H  in  Christus  nicht  auch  das  Choische, 
und  im  ganzen  wird  seine  Erlöserthätigkeit  mehr  betont  als  in 
A  oder  B:  denn  auch  die  Pneumatiker  müssen  ja  diese  Gestalt 
erbhcken.  um  des  Heils  teilhaftig  zu  werden. 

Eigentümlich  der  Relation  H  ist  endlich,  was  dieselbe  über 
die  zwei  Leiber  Jesu  berichtet:  den  von  der  Maria  gel^orenen 
und  den,  welchen  er  während  der  Taufe  als  Abdruck  des  von 
der  Jungfi'au  geborenen  erhielt  (cf.  p.  420,  55  sq.). 

Wie  G,  so  zeigt  sich  auch  H  vielfach  verwandt  mit  ver- 
schiedenen der  besprochenen  Berichte,  sowohl  dem  Grundgedan- 
ken nach  als  hie  und  da  auch  im  Einzelnen:  und  wie  G,  so  zeigt 
auch  H  auffallende  Berührungen  mit  C,  welche  unmöglich  als 
bloss  zufällige  beurteilt  werden  können. 

Die  allgemeine  Vergleichung  der  Berichte  Hippolyts  aus  der 
„dritten  Gruppe"  hat  uns  dahin  geführt,  zu  konstatieren,  dass 
ihnen  allen  ungefähr  dieselben  Anschauungen  zu  Grunde  liegen, 
und  dass  einige  derselben  einander  besonders  nahe  stehen  müssen. 
Alle  wollen  uns  eine  Geschichte  der  Gott-  und  Welteutwicklung 
geben:  deshalb  finden  wir  überall  den  göttlichen  Geist,  1.  wie 
er  an  und  für  sich  seit  Ewigkeit  ist.  gewöhnlich  in  ein  geheim- 
nisvolles   Dunkel    sehüUt    und    schon    in    den    ihm    beigelecften 


3b        §  ■^-  Allgemeine  Verwundtschaft  der  besprocheneu  Relationen. 

Prädikaten  seine  Erhal)enlieit  über  alles  Werdende  darthuend 
oder  von  demselben  durch   zahlreiche  Zwischenglieder  getrennt, 

2.  denselben  in  der  Verflechtung  mit  der  Materie,  wobei  diese 
oder   ihr   Herrscher   ihm   hie  und  da  feindlich    gegenübersteht, 

3.  den  Geist,  w^ie  er  sich  aus  der  Verflechtung  gelöst  hat  und  in 
den  pneumatischen  Menschen  als  geformter  zu  sich  zurückgekehrt 
ist.  Dieser  Allem  zu  Grunde  liegende  Gedanke  fand  sich  sowohl 
in  der  Relation  über  die  streng  dualistisch  gehaltene  sethianische, 
als  in  den  Berichten  über  die  streng  monistisch  gehaltene  Lehre 
der  Simonianer,  der  Naassener  und  der  damit  verwandten  Dar- 
stellungen B  und  D^  wenn  auch  natürlich  in  verschiedener  Modi- 
fikation; er  fand  sich  endlich  ebenso  in  den  Berichten  über  die- 
jenigen Systeme,  in  welchen  eine  monistische  und  eine  dualistische 
Anschauungsweise  sich  durchkreuzen,  wobei  die  erstere  gewöhn- 
lich bedeutend  stärker  betont  war  als  die  letztere,  so  in  den  An- 
gaben über  Basilides  und  über  die  Doketen.  In  den  meisten 
Berichten  trafen  wir  ferner  auf  zwei  verschiedene  Ansichten  über 
die  Bedeutung  der  Person  Jesu:  die  eine,  nach  welcher  er  un- 
bedingt nötig  war,  als  Erlöser,  und  die  andere,  die  ihn  gewisser- 
massen  nur  als  ersten  Pneumatiker  kannte,  demgemäss,  wenn 
auch  nicht  immer  gleichmässig  hervorgehoben,  zwei  Anschauungen 
über  die  für  die  endliche  Rettung  notwendige  Beschaff'enheit  der 
Menschen:  die  eine,  welche  den  Pneumatikern,  Psychikern  und 
HA^ikern  durch  Christus  Frieden  bringen  lässt,  und  die  andere, 
nach  welchen  nur  den  Pneumatikern  der  Eintritt  durch  die  Thore 
des  Himmels  gestattet  ist.  Endlich  ist  überall  das  Ziel  alles 
Werdens  und  aller  Entwicklung  damit  erreicht,  dass  der  Geist 
zu  seinem  Urquell  zurückgekehrt  ist,  das  Werden  geht  nicht 
ewig  im  Kreislaufe  fort;  aber  auch  von  irgend  welchen  eschato- 
logischen  Ideen  ist  nirgends  etwas  zu  spüren;  der  Eintritt  ins 
Pleroma  erfolgt  ja  dadurch,  dass  der  Mensch  sich  als  pneumati- 
schen Samen  erkennt;  damit  ist  er  auferstanden,  eine  Auferstehung 
im  biblischen  Sinne  giebt  es  nicht,  ebensowenig  eine  Wieder- 
kunft Christi  oder  ein  Endgericht. 

Es  Hess  sich  aber  nicht  nur  eine  solche  allgemeine  Ver- 
wandtschaft konstatieren:  einige  Berichte  zeigten  auch  in  einzelneu 
Zügen  auffallende  Übereinstimmung.  So  gehören,  wie  wir  glaubten 
annehmen  zu  müssen,  A  und  A  ^  (Naassener  und  Monoimus)  be- 
stimmt sehr  enge  zueinander  (s.o.  p.  11  u.  12);  denn  in  Beiden  sind 


§  3.  Allgemeine  Verwandtschaft  der  besprochenen  Relationen.        39 

der  Meuscli  und  der  Menschensolin  die  Hauptfiguren;  dabei  macht 
es  nichts  aus,  dass  in  A  ^  die  Gestalt  der  Schlange  von  A  fehlt, 
ist  doch  der  Inhalt  der  monoimusschen  Gedanken  nur  sehr  kurz, 
wahrscheinlich  unvollständig  vriedergegeben,  und  ist  doch  zuletzt 
die  Schlange  nur  eines  der  zahlreichen  Bilder  für  den  Urmen- 
schen: auch  wird  in  beiden  Berichten  die  Weltentstehung  gleich 
geschildert.  Wohl  nicht  gleich  nahe  wie  A\  aber  ebenfalls  sehr 
nahe  steht  B  (Peraten)  zu  A  s.  o.  p.  13  sq.)-  Zwar  fehlen,  wie 
^vir  bemerkten,  in  B  Urmensch  und  Menschensohn,  aber  es  fehlen 
im  Grunde  nur  die  Namen:  Vater  und  Sohn  in  B  drücken  das- 
selbe Verhältnis  aus  wie  Mensch  und  Menschensohn  in  A.  Die 
Schlange  spielt  beide  Male  ziemlich  dieselbe  Rolle,  und  die  Spe- 
kulationen in  beiden  Berichten  sind  eines  Geistes.  —  Ebenso 
gehören  durch  die  Figur  der  Schlange  mit  A  näher  zusammen 
C  (Setliianer)  (s.  o.  p.  IS)  und  D  (Justin  der  Gnostiker)  (s.  o.  p.  22 
u.  23),  obwohl  dieselbe  hier  eine  bedeutend  niedrigere  Stellung 
einnimmt  als  in  A  oder  B;  in  C  geht  sie  ja  als  Demiurg  aus  der 
Hyle  hervor,  in  D  ist  sie  der  Diener  der  Eden  (als  Isaas)  und 
als  solcher  Verführer  der  Menschen.  —  Älit  E  (Simon  Magus,, 
weist  A  manche  Einzelberührungen  auf,  wie  wir  bald  zeigen  wer- 
den. In  F  (Valentin '1  trafen  ^vir  im  ganzen  sehr  wenig  Verwandt- 
schaft mit  den  andern  Relationen  (s.  o.  p.  24  u.  25);  näher  berührte 
sich  dieser  Bericht  nur  mit  G  (Basilides)  (s.  0.  p.  28  sq.).  —  Mit  G 
und  H  'Doketen  ,  aber  auch  mit  E  hat  A  besonders  die  Vorstellung 
von  der  Entwicklung  der  Gottweltgeschichte  unter  dem  Bilde  eines 
Baumes,  wie  er  aus  seinem  Samen  nach  und  nach  sich  entwickelt 
und  in  seinen  Früchten  gleichsam  sich  vollendet,  gemeinsam  (s.  o. 
p.  32).  Demnach  berührt  sich  also  A  in  Bezug  auf  gewisse 
Vorstellungen  sehr  nahe  mit  A  ^,  nahe  mit  B,  C  und  D.  weniger 
nahe  mit  E,  G  und  H. 

B  zei^  in  Bezug  auf  den  Charakter  des  durch  diese  Re- 
lation  wiedergegebenen  Systems,  abgesehen  von  A,  am  meisten 
Ähnlichkeit  mit  C  und  D,  auch  mit  A^ 

C,  abgesehen  von  A  und  B,  ist  in  Bezug  auf  duahstische 
Anschauungen  deutHch  G  ähnlich  (s.  o.  p.  26  sq.)  und  H  (s.  o, 
p.  33  sij.),  letzterem  noch  besonders  betreffs  der  Erklärung 
der  Entstehung  von  Lebewesen  aus  iliren  Ideen  (s.  0.  ]).  34,, 
dem  Bericht  G  auch  speciell  betreffs  des  Ziels  der  ganzen  Ent- 
wicklung (s.  0.  p.  26  sq.). 


4()        S  '^-  Dip  Einzelberühruugen  in  den  besprochenen  Relationen. 

D  trägt  älmlicbe  Vorstellungen  zur  Schau  über  das  Alte 
Testament  wie  F  und  Gr  (s.  o.  p.  28  sq.). 

E  hat  mit  F  speciell  gemeinsam  die  Idee  der  SA'zygien;  die 
Figur  des  Iotojq,  öxdq,  OT7jG6ffevoQ  erinnert  stark  an  die  der 
Schlange  in  A  und  B. 

F  gehört  enger  mit  G  zusammen,  da  Beide,  wie  gesagt,  in 
ihren  Aussagen  über  den  Gott  des  Alten  Testaments  übereinstim- 
men (s.  o.  p.  28  sq.). 

H  zeigt  sich,  wie  bemerkt,  besonders  verwandt  mit  C  be- 
züglich des  Dualismus  und  der  Anschauung  über  die  Entstehung 
der  lebenden  Wesen. 

Stehen  aber  wirklich  fast  alle  Berichte  Hippolyts,  in  welchen 
er  von  den  Darstellungen  der  andern  Häreseologen  abweicht,  in 
solch  näherer  oder  weiterer  Verbindung  miteinander,  so  dürfen 
wir  erwarten,  wie  wir  es  ja  schon  zum  Teil  augetroffen  haben, 
dass  diese  Relationen  auch  in  Einzelheiten  zusammenstimmen 
werden,  dass  sie  einander  ähnlich  sein  werden  in  Ausdruck  und 
Wort.  —  Um  uns  davon  zu  überzeugen,  müssen  wir  sie  deshalb 
auf  ihre  Einzelberührungen  hin  untersuchen. 

B.   Die  Einzelberührungen  in  den  besprochenen 
Relationen,  abgesehen  von  den  Citaten  aus  der  h.  Schrift. 

Die  Einzelberührungen  in  den  erörterten  Berichten,  abge- 
sehen von  den  gleichen  Citaten  aus  der  h.  Schrift,  sind  nun 
wirklich  auch  zahlreich  vorhanden  und  sehr  mannigfacher  Art 
(Salmon  hat  die  frappantesten  derselben  in  seiner  Studie  zusam- 
mengestellt). Entweder  bestehen  sie  darin,  dass  in  zwei  oder 
auch  in  mehr  Berichten  derselbe  Satz  genau  oder  doch  fast  genau 
gleich  wiederkehrt,  oder  es  wird  zur  Erläuterung  eines  That- 
bestandes  beide  Male  dasselbe  Bild  gebraucht,  oder  es  finden 
sich  gleiche,  auffallende  Ausdrücke  in  verschiedenen  Relationen 
oder  sehr  ähnliche  Spekulationen  über  dieselben  Gegenstände, 
oder  endlich  trifi't  man  auf  grosse  Verwandtschaft  in  der  AI3- 
leitung  von  Worten.  Ein  bestimmtes  Princip  für  die  Einteilung 
dieser  mannigfaltigen  Berührungen  aufzustellen,  scheint  uns  nicht 
möglich;  darum  werden  wir  mehr  nur  im  allgemeinen  Gleich- 
artiges zusammenzustellen  suchen.  Leider  werden  wir  hier  und 
da  früher  Gesagtes  wiederholen  müssen. 


§  3.  Die  Einzelberührungeu  in  den  besproclieneu  Relationen.        41 

Was  zunächst  die  A b  1  e  i  t  n  u  g  e  n  v  o  u  W  o  r  t  e  n  betrifft,  so  sind 
dieselben  besonders  ihrer  Sinnlosigkeit  wegen  auffallend.  In  den- 
jenigen Stücken  der  Philosophumena,  welche  Hippolyt  zum  Ver- 
fasser haben,  finden  sich  überhaupt  keine  solche  Wortspiele:  wir 
haben  deshalb  allen  Grund,  anzunehmen,  dass  er  diejenigen, 
welche  er  in  den  Berichten  der  „dritten  Gruppe''  bringt,  in  seinen 
Quellen  vorgefunden,  nicht  aber  .selbst  fabriziert  hat. 

A  spricht  an  einer  Stelle  (p.  15S,  91  sq.)  von  denjenigen, 
welche  das  Himmelreich  zu  besitzen  würdig  sein  werden;  dafür 
wird  citiert  Matth.  21,  31:  ,.die  Zöllner  und  Huren  werden  eher 
ins  Himmelreich  kommen  als  ihr";  darauf  heisst  es  (p.  160, 93sq.): 
Tslcövai  yccQ,  (pr^oiv,  ttah'  01  za  xili]  zcöi'  öXcov  )M[ißä- 
vovTEg^  ijfietg  öt,  cf7/0iv,  tousv  ol  z t?.ö)rai,  dg  ovg  za  ztXij 
zcöv  aicovcov  y.azi'irzrizs.  Eine  andere  Stelle  lautet  (p.  170, 
65  sq.):  Näag  dt  lözii^  o  og:cg,  dfp  ov  g:tjoi  jtavzag  eii'ai  zovg 
vjto  ZOP  ovgavdv  JtQooayoQsvof^tvovg  vaovg,  aüio  zov  vaag. 
—  In  ähnlicher  Weise  werden  anderwärts  xoQvg)rj  und  KoQvßag 
(p.  154,  3  sq.),  dijcolog  und  an  jroZsii'  (p.  162,  28  sq.),  D.d-Hv 
und  EXsvöig  p.  164,  70  sq.),  'Evg)Qäz/]g  und  evcpQaivca  (p.  172, 
99 — 2)  etc.  zusammengebracht.  —  In  B  finden  wir  nur  eine  Ab- 
leitung dieser  Art;  hier  wü'd  (p.  188,  85;  190,  91)  der  Name 
üegäzai  abgeleitet  von  jitgäoat  zijv  q)d^0Qdv.  nachdem  vor- 
her schon  (p.  182,  56.  57)  als  Stifter  der  Sekte  Euphrates,  der 
Peratiker,  und  Kelbes,  der  Karvstier  genannt  waren  (für  Kelbes 
wird  auch  gesetzt  Ademes  (X,  10  p.  502,  7;  oder  Akembes  IV,  2 
p.  50,  16.  17).  —  Dem  entspricht  ein  Wortspiel  in  D.  Hier  heisst 
es  (p.  228,  44  sq.):  o  de  dya&og  iozi  ÜQiajiog,  6  jcqiv  zi 
eivai  jtoiTjOag'  öid  zovzo  xa?.itzai  ÜQiajcog,  ozi  tjrQio- 
jtoh/os  zd  üidvza.  Ein  weiteres  Wortspiel,  welches  uns  D 
bietet,  ist:  <Phoojv  und  rfsiöcoXöv  (p.  222,  30.  31).  —  Ähnliches 
treffen  wir  in  G.  Hier  lautet  ein  Satz  (p.  370,  95  sq.):  „als  nun 
wir,  die  Kinder  Gottes,  offenbar  werden  mussten,  ....  kam  das 
Evangelium  in  die  Welt,  durch  alle  Herrschaften  und  Mächte  .... 
hindurchgehend;  es  kam  wirklich,  obschon  nichts  von  oben 
herunterkam,  und  obschon  die  selige  Sohnschaft,  (von  der  es  kam) 
sich  nicht  wegbewegte  von  jenem  unfassbaren  und  seligen  nicht 
seienden  Gotte".  ^AXXd  yuQ  y.ad^ä.jthQ  o  vd(pd-ag  o  Iröixog, 
6g)d-Hg  fiovov  djto  jidvv  jio).Xov  Öiaozrjfiazog,  ovi'äjizei  jtvg, 
ovzco   xdzcod^ar  ....  ön'jy.ovoiv    cu    öwdi/Eig   ftr/Qig    dvoj    zTJg 


42        §  •^-  Die  Einzelberühnmgen  in  den  besprochenen  Relationen. 

viöx?]Xoq'  Ajcrei  fiii'  yiiQ  xal  Xafißavsi  zä  rotif/ara  xara  xov 
väffd-av  xov  IvöiTcov,  oiov  äcpO-ag  xig  cov  o  xov  (ir/aXov  xtjc 
oydoaöoq  ccQ/ovxog  vlog  ccjid  xfjq  fisxa  xo  (Ieü-oqiop  /.laxagiag 
vioxfjxog.  —  Endlich  begegnet  uns  auch  in  H  eine  Stelle,  die  in 
Bezug  auf  Wortableitung  mit  denjenigen  von  A,  B,  D  und  G  zu- 
sammenstimmt; sie  heisst  (p.  418,  9  sc].):  xovxov  (sc.  das  Abbild 
des  dritten  Aons,  den  grossen  Archon)  XiyaL  Mmvorjg  üivqlvov 
d^EOv  ajio  xov  ßaxov  XaXrjOavxog.,  xovxiöxiv  ajco  xov  oxoxsivov 
asQog'  (ßäxog  yc'cQ  aoxi  Jtcig  o  oxoxsi  vjcoxslfisrog  df'/Q)  ßäxov, 
de,  (p?jolv,  HQt]xs  Mmvorjg,  öxi  avco&sv  xccxco  jiäöai  6itßf]0av 
xov  g:cox6g  ai  löeai  ßaxov  s^ovöcu  xov  dsQcc. 

Diese  Wortspiele  dürfen  wir  wohl  als  weitere  Zeichen  der 
nahen  Verwandtschaft  von  A,  B,  D  und  H  auffassen;  denn  sie 
scheinen  einer  und  derselben  Denkweise  zu  entspringen;  jedoch 
können  sie,  fiir  sich  allein  betrachtet,  keine  grosse  Bedeutung 
beanspruchen,  sind  doch  auch  bei  den  kirchlichen  Schriftstellern 
solche  Wortspiele  sehr  beliebt. 

Als  in  hohem  Grade  wahrscheinlich  erweist  sich  auch  die 
Bekanntschaft  von  A  mit  B,  D  und  E  durch  die  Spekulationen, 
welche  sich  gemeinsam  in  zwei  oder  drei  von  diesen  Berichten 
oder  gar  gemeinsam  in  allen  vier  vorfinden.  —  A  sagt  von  dem 
Naas  oder  vielmehr  von  seinem  Bilde,  dem  Lebensstrom,  der  Alles 
durchfliesst  (p.  148,  10  sq.):  ovxög  Ioxlv  coxtavog  yevsoig  xt 
d^€(öi',  ytveoig  t'  dvQ-QojJcoJv;  denn  wenn  er  abwärts  fliesse,  so 
bedeute  dies  Menschenentstehung,  wenn  aufwärts,  Götterent- 
stehung (mit  andern  Worten:  der  göttliche  Geist  materialisiert 
sich  auf  Erden  und  kehrt  in  den  Pneumatikern  als  ausgeprägter 
zu  sich  zurück).  Tovxö  soxi,  (pr/oi,  xo  dQijfitvov  lyo)  eljccc 
iHoi  loxs  xal  vlol  vipioxov  ucävxsg,  kav  djco  xfjg  Aiyvjcxov 
cpvyelv  OTCEvörjxs  xal  yevrjö^s  JitQav  xyg  ^EgvO^gäg  ß-a- 
Xdoo?]g  sie  xtjv  SQ7jfiov,  xovxtOxLV  djio  xTjg  xccxco  n'Lc,£a)g  im 
xrjv  dvco  ItQovOaXrjfi^  ißig  hoxl  Ht'ixrn)  l,ojvxcov,  tdv  de  jidXiv 
lütLOXQacfjTjXE  hjtl  xrjv  AYyvjtxov,  xovxkOxiv  tjtl  xrjv  xaxco 
,uisiv,  cog  avd^QcojiOL  djto&-vrjOxsx8  xxX.,  —  und  weiter  heisst  e.s 
(p.  148,  27  sq.):  ovxog,  cp/Oiv,  tox\v  o  fityag  'loQÖdvrjg,  ov  xdxcj 
Qtovxa  xal  xcoXvovxa  is^X{}-eTv  xovg  viovg  loQai/X  ix  yr/g  Ai- 
yvjixov  {t'jyovv  tx  xijg  xdxco  fti^Ecog'  Alyvjtxog  yäg  toxi  xo 
ocöfia  xax"  avxovg)  avsoxuXev  'J?]Oovg  xal  sjcohjosv  avco  geeiv. 
—  Ägypten  wird  also  mit  dem  Leib  des  Menschen  verglichen; 


§  3.  Die  Einzelbeiühi-ungen  in  den  bepsrochenen  Relationen.        43 

aus  Agypteuland  fliehen  und  durch  das  Rote  Meer  entkommen 
bedeutet  so  viel  als  den  Leib  verlassen  (durch  Askese  oder  den 
Tod),  um  zur  Seligkeit  der  Geister  sich  zu  erheben.  —  Dasselbe 
Bild,  weiter  ausgeführt,  bietet  B.  Hier  wird  die  menschliche 
Geburt  mit  dem  Wasser  vergHchen  (p.  190,  92  sq.),  das  Wasser 
aber  bedeutet  Verderben;  so  sage  schon  Herakht:  rpvyjjoi  yaQ 
d-avarog  vÖojq  yer&od-ai.  Darauf  wird  fortgefahren  (p.  190,  7  sq.); 
ovTog,  ^TjOiv,  0  ^ävaxoc  xaraXafißävsi  rovg  Aiyvjiriovq 
hv  ^EQvd-Qa  d-aXäöOi]  fisra  rcov  agficncov  avzäjv.  IlavTsg 
de  Ol  ayvoovvreg,  ^tjoiv,  elolv  AlyvjtTioi.  Kai  rovro 
ton,  XtyovGL^  x6  s^sXß^siv  65  Alyvjcrov,  Ix  rov  0(6- 
(larog.  Aiyvjcrov  yccQ  stvai  ^ilxqccv  xo  ocöiia  vofil^ovOi, 
xal  TtEQtiOUL  xrjv  ii^aXaoouv  xijv  'EQvd-Qar,  xovxe'öxt  xrjg 
(pd-OQag  xo  vöcoQ  .  .  .,  xal  ysreoßai  jitgav  xtjg  'EQvd-gäg 
d-aläö07]Q,  xovxsoxc  xr/g  yeväotog,  xcu  eXi^elv  slg  xi)v 
eQtjfiov,  xovxioxi  ssco  xf/g  yereoscog  ysvto&at,  6:xov 
doiv  ofiov  jiavxeg  01  {^eol  xijg  djtcoXelag  xcu  o  d-eog  xrjg  oco- 
xrjQiag.  —  Also  fast  mit  denselben  Worten  wie  in  A  wird  hier 
in  B  Ägypten  mit  dem  Leib  verglichen,  und  der  Pneumatiker 
muss  es  verlassen,  d.  h.  den  Leib,  und  die  Wasser  des  Werdens 
durchschreiten.  Doch  ist  er  hier  damit  noch  nicht  erlöst;  denn 
in  der  Wüste  stehen  sich  feindlich  gegenüber  der  y.ad-olixog 
6(fig  und  die  bösen  Sehlangen,  welche  die  Israehten  bissen,  die 
^£o\  xfjg  a:jicolEiag,  und  um  von  diesen  gerettet  zu  werden,  muss 
man  jenen  anschauen.  —  Wir  haben  hier  also  eine  selbständige 
Weiterbildung  der  in  A  gegebenen  Spekulation.  —  Dieselben 
Gedanken,  anders  ausgedrückt,  treffen  wir  auch  in  E.  Es  war 
gesagt  worden  fp.  244,  94  sq.),  dass  Gott  den  Menschen  im  Para- 
diese gebildet  habe,  und  der  aus  demselben  ausströmende,  in  vier 
Flüsse  sich  teilende  Strom  war  mit  zwei  Arterien  und  zwei  Venen 
am  menschlichen  Körper  verglichen  worden,  die  vom  Nabel  aus- 
laufen, ebenso  mit  den  Sinneswerkzeugeu  vmd  den  griechischen 
Bezeichnungen  der  fünf  Bücher  des  Pentateuchs.  Dabei  wird 
gesagt  (p.  246,  34  sq.):  /}  sJiLyQa<prj  ßtßUov  ösvxeQov  "Esodog. 
EÖEL  yccQ  xo  y8vr?j&6v,  xijv  ^EgvO-gäv  öioösvoav  d-ä- 
Xaooav,  aXd-elv  kjtl  X7]v  eQ//fzov  {'EQvd-Qav  ös  Xeysi, 
g)aoi,  xo  aifca)  xmI  ysvO£Od-ai  jcixqov  vÖcoq.  üixqov  yag,  (p7]oiv^ 
eoxl  xo  vöojQ  xo  fiExä  xijv  'Eqv&qccv  d^äXaooav.  Öjisq  ioxlv 
oöog  xijg  xaxa  xov  ßiov  yvcooecog  xcov  sjiiJtövcov  o6evofitV7]  xai 


44        §  •^-  Die  Einzelberührungen  in  den  besprochenen  Relationen. 

ütixQcöv.  2LTQa(plv  dl  vjtö  McootcoQ,  xovrtoxL  rov  ).6yov,  Tf 
jiLXQOv  txsh'o  yivtxaL  jXvxv.  —  Auch  hier  muss  demnach  der 
Mensch  über  das  Rote  Meer  in  die  Wüste  zu  gelangen  suchen 
oder  den  Leib  verlassen,  und  wie  in  B,  so  ist  auch  in  E  die 
Wüste  zu  Anfang  noch  nicht  das  „himmlische  Jerusalem",  son- 
dern es  muss  noch  erst  das  „bittere  Wasser"  getrunken  werden 
und  dasselbe  durch  Moses  in  süsses  verwandelt  werden,  bis  die 
Sehgkeit  dem  Gnostiker  sich  erschliesst.  —  E  steht  also  B  näher 
als  A,  da  in  A  schon  mit  dem  in  die  Wüste  Gelangen  das  Ziel 
der  Menschen  erreicht  ist,  während  in  B  vorher  noch  die  Über- 
windung der  „bösen  Schlangen  in  der  Wüste",  in  E  das  Trinken 
des  „bittern  Wassers"  vor  sich  gehen  muss;  trotzdem  kann  A 
kaum  als  die  Quelle  der  Vorstellungen  in  B  und  E  angenommen 
werden,  da  in  dieser  Relation  für  die  „Schlangen  in  der  Wüste" 
so  wenig  Raum  ist  als  für  das  „bittere  Wasser";  noch  weniger 
wahrscheinlich  aber  erscheint  die  Annahme,  B  oder  E  hätte  A 
zu  Grunde  gelegen;  denn  das  Kürzere  und  Einfachere  ist  doch 
gewöhnlich  das  Ursprünglichere,  und  gerade  in  den  uns  vor- 
liegenden Berichten  wird  gewöhnlich  Alles  so  lang  ausgesponnen, 
dass  wir  an  eine  absichtliche  Kürzung  nicht  glauben  mögen.  • — 
Jedenfalls  aber  ist  es  bestimmt  eine  Denkweise,  die  sich  in  diesen 
drei  Spekulationen  kundgiebt. 

Gleichen  Geistes  ist  auch  eine  Spekulation  über  das  Para- 
dies, welche  wir  in  A,  B,  D  und  E  finden.  In  A  wird  von  dem 
Lebensstrom  gesagt  (p.  170,  71  sq.).  ohne  ihn  könne  Nichts  be- 
stehen, ihm  sei  Alles  unterthau.  und  er  gebe  Allem  seine  Schön- 
heit, als  der  durch  Alles  hindurchfliessende:  mOJtSQ  kxjioQev6(iivog 
ig  EÖEn  xal  OyiC,6fievoc  dq  aQ/äg  rtOGagag  (p.  170,  7S  sq.). 
Eden  bedeutet  das  Gehirn,  das  Paradies  den  menschlichen  Kör- 
per bis  zum  Kopfe.  Der  Strom  fliesst  also  aus  Eden  aus,  d,  h. 
aus  dem  Gehirn  und  teilt  sich  vierfach;  diese  seine  vier  Teüe 
werden  dann  verglichen  mit  Auge,  Gehör,  Geruch  und  Mund  am 
Menschen.  Der  vierte  dieser  Flüsse,  der  Euphrat,  nährt  und 
bildet  den  pneumatischen  vollkommenen  Menschen.  —  Die- 
selbe Anschauung  zeigt  B,  wenn  hier  von  dem  xa{^oXixdg  otpig 
in  der  Wüste  gesagt  wird:  rovro  (sc.  o  xa&^oXtxog  oq>ig  cf. 
p.  192,  34),  körl  nvox?jQiov  'Eötfc,  rovro  jcoraiwg  sS.  'Eötfi  xrX. 
(p.  192,  35.  36).  —  Dieselbe  Spekulation  finden  wir,  bedeutend 
weiter  ausgeführt,   in  E.     Hier  wird   (p.  244,  96  sq.)   das  Para- 


§  3.  Die  Einzelberührangen  in  den  besprochenen  Relationen.        45 

dies  mit  dem  Mutterleib  verglichen,  der  Faradiesesstrom  mit  dem 
Nabel,  seine  vier  Teile  mit  den  vom  Nabel  auslaufenden  zwei 
Arterien  und  zwei  Venen,  ferner  mit  den  Sinneswerkzeugen  und 
endlich  mit  den  griechischen  Bezeichnungen  der  fünf  Bücher  des 
Pentateuchs.  —  In  D  endlich  werden  die  zwölf  väterhchen  und 
die  zwölf  mütterlichen  Engel  allegorisch  die  Bäume  des  Para- 
dieses genannt  (p.  220,  90  sq.);  die  mütt erheben  Engel  werden 
in  vier  Abteilungen  geteilt  (p.  220,  20  sq.),  und  jede  derselben 
erhielt  den  Namen  eines  der  vier  Paradiesesflüsse;  jede  herrscht 
über  einen  Teil  der  Welt  und  bringt  böse  Zeiten  und  Krank- 
heiten über  ihn.  —  Auch  hier  ist  es  unserer  Meinung  nach  un- 
möglich auszumachen,  welche  und  ob  überhaupt  eine  der  vier 
Spekulationen  den  andern  zu  Grunde  gelegen  hat;  denn  jede  trägt 
ihre  Gedanken  über  das  Paradies  und  seine  vier  Flüsse  durchaus 
eigenartig  vor.  —  Am  ehesten  könnte  die  Bemerkung  in  B  aus 
A  entlehnt  sein,  da  jene  Stelle  ohne  die  Erläuterung,  welche  A 
giebt,  unverständlich  bleibt;  aber  wiederum  ist  eine  absichtliche 
Kürzung,  die  zudem  das  Verständliche  ins  Unverständliche  ver- 
kehrt, sehr  unwahrscheinhch.  Höchst  wunderlich  aber  wäre  es 
andererseits,  anzunehmen,  diese  Spekulation  sei  in  allen  vier  Be- 
richten durchaus  selbständig  erdacht  worden,  ohne  dass  A  von 
B  oder  B  von  A  etc.  dabei  benützt  worden  wäre;  in  allen  vier 
spiegelt  sich  derselbe  Geist. 

Eine  fernere  Ähnlichkeit  besteht  zwischen  A  und  C.  In  C 
heisst  es,  dass  der  Logos  des  obern  Lichts  in  Schlangengestalt 
in  den  unreinen  Mutterschoss  des  Kosmos  eingehen  musste,  um 
den  vollkommenen  Nus  aus  seinen  Banden  zu  lösen;  nachdem  er 
in  diese  ^voagä  fivozf/Qia  eingegangen  sei,  habe  er  sich  ge- 
waschen und  habe  vom  Wasser  des  Lebens  getrunken  (p.  206, 
75  sq.).  Mit  fivoaQa  f/vOT7jQia  wird  also  hier  die  Menschwerdung 
des  Logos  bezeichnet.  —  Ganz  ähnlich  wird  in  A  das  Herab- 
kommen der  Pneumatiker  vom  LTrmenschen  in  die  Menschenwelt 
durch  die  fleischliche  Geburt  oder  diese  selbst  genannt:  rd  fiixQcc 
fivOzrJQia  (p.  164,  83)  oder  die  ,eleusinischen  Mysterien '^  (p.  164, 
69  sq.)  '^weil  die  Pneumatiker  vom  Urmenschen  aus  herunter- 
kamen: 'EXsvolv  —  ort  /'/Xd^oi/EP  . .  .  tXavOEOd^ai  /«p,  cpr/olv,  loxlv 
IXd^slv  xtX.),  das  Zurückgelangen  derselben  zum  Urmenschen  hin- 
auf fivotrjQiov  avay.TOQHov  (p.  164,  69.  70.  72)  {dv£?.d-€tv  dvco) 
oder  rd  ^laydXa  fivorr/Qia  (p.  164,   75.   S5),  anderwärts   auch 


46        §  3.  Die  Einzelberührungen  in  den  besprochenen  Relationen. 

Wiedergeburt  (p.  162,  43.  51).  —  Die  pneumatische  Geburt  oder 
die  Wiedergeburt  wird  iu  A  auch  als  diejenige  bezeichnet:  //  6iä 
xTjq  jivXtiQ  yivofiBvrj  rcäv  ovgavmv,  öl  i]q  ol  fit)  siotXO-ovrsg 
jiarzeg  lavovoi  vexQoi  (p.  15S,  66  sq.).  An  einer  andern  Stelle 
ist  die  Anschauung  christlich  gewendet;  denn  da  heisst  es  (p,  156, 
47.  48):  dia  rovxo,  <p7]oL  7Ayu  o  'b^oovc'  eyco  slfit  rj  jcvX?j  /j 
dX7]&iv?'j  (Ev.  Joh.  10,  9)  und  ov  övvaxai  ovv,  (prjol,  ao}9-t]vai 
6  xslsLOQ  ai'{hQcojtog,  iccv  (ii)  ai'ayei^vf^d-fj  6ia  zavT?]g  eioeX- 
d-(DV  T?jg  xvX7]g  (p.  156,  50 — 52).  —  Der  Bericht  D  spricht 
von  einem  Thor,  wie  er  erzählt,  dass  Elohim  aufgestiegen  sei 
und  ein  grösseres  Licht  als  das  von  ihm  geschafiene  über  sich 
erbhckt  habe;  da  lässt  er  ihn  sprechen:  „öffnet  mir  die  Thore, 
dass  ich  eintrete  und  den  Herrn  anerkenne;  denn  ich  glaubte 
Herr  zu  sein".  Da  kam  eine  Stimme  vom  Licht  her:  avr7]  t) 
xvXj]  tov  xvQiov  ölxaioi  siötQ/ovrai  öi  avrtjg'  xal  uvscüyß-ij 
jtaQayQTJfia  ?}  ütvh]  xai  EiotjXd-sv  o  jiaxi]Q  xrl.  (Ps.  117,  19.  20) 
(p.  222,  44  sq.).  —  In  D  ist  der  Spruch:  Psalm  117,  19.  20  un- 
genau wiedergegeben;  in  A  scheint  eine  undeutliche  Erinnerung 
vorzuliegen.  Ob  ein  Zusammenhang  zwischen  den  Relationen  A 
und  D  besteht,  kann  aas  diesen  Sätzen  nicht  geschlossen  wer- 
den, besonders  da  auch  Origeues  (c.  Celsum  VI,  31)  bei  der  Be- 
schreibung des  Diagramms  der  Ophianer  von  „Thoren"  redet, 
durch  welche  die  Gnostiker  in  die  obere  Welt  gelangen  können 
(VI,  2S  nennt  er  einen  gewissen  Euphrates  als  Stifter  der  Ophianer- 
sekte);  man  darf  nur  sagen,  dass  in  A  und  D  die  gleichen  Vor- 
stellungen wiederkehren. 

Betreffs  der  Sätze  endlich,  die  zwei  oder  gar  drei  Berichten 
gemeinsam  sind,  haben  wir  schon  erwähnt  (s.  o.  p.  11),  dass  in 
A  und  A^  ein  Hymnus  auf  den  Urmenschen  und  in  A^  eine 
Charakterisierung  desselben  sich  finde,  die  beidemal  fast  in  den 
gleichen  Worten  abgefasst  seien.  In  A  stehen  die  Worte  p.  132, 
63  sq.;  in  A^  p.  426,  20: 

A.  ^^  AI. 

aüib  oov  jraTtjQ  xal  öiä  oh  nr-     avzt]  fi?jT?jQ,   avz?]  jtazrjQ,   zä 
z?/Q,  za  ovo  a&^dvaza  orofiaza,     ovo  di^araza  ovoiiaza. 
aicöi'wv  yovtlg,    jcoXlza    ovga- 
ro€',  fJsyaXmvvfis  dv&QO)jts. 

In  einer  zweiten  Stelle  sagen  A  und  A*  über  den  Menschen- 
.sohn  aus  (A  p.  166,  19.  20;  A^  p.  426,  26.  27): 


§  3.  Die  Emzelberührungen  in  den  besprochenen  Relationen.        4.7 

A.  AI. 

ovTog,  (f7jOh,  eorlv  o  jto/.io'j-  jio^.vjtQÖoojjtog  xal  /ivQi<ovvfiog 
vvfiog,  fivQiofifiazog,  clxaTcc-  (.da  xov  L  xegaia;  —  ro  öh  xaX- 
?.f]jCTog,  >.og   ixsivov  .   .   .   jtäoiv    ioriv 

clxarähjjrrov  ai&Qcjjtoig  ( p.426, 
43.  44;. 

Diese  Stellen  können  unsere  oben  (p.  12^  ausgesprochene 
Ansicht  nur  bestärken,  dass  der  Verfasser  von  A  den  Bericht  A  ^ 
vor  sich  gehabt  haben  muss  oder  umgekehrt  der  Verfasser  von 
A^  den  Bericht  von  A.  Wir  gehen  jetzt  noch  weiter.  Die  An- 
nahme, A  und  A^  hätten  aus  einer  gemeinschaftlichen  Quelle 
geschöpft,  klingt  unglaubwürdig,  sonst  wäre  die  Ähnlichkeit 
zwischen  beiden  gewiss  grösser,  und  sehr  wahrscheinlich  würde 
dann  der  Verfasser  von  A^  die  Stelle:  avz?]  fifjT?]Q  ...  als  Aus- 
zug aus  einem  Hymnus  au  den  Urmenschen  er^'ähnt  haben  (denn 
das  ist  sie  doch  sicherlich,  wenn  wir  den  korrespondierenden  Satz 
in  A  betrachten);  aber  ebensowenig  sind  wohl  die  Stellen  in  A 
aus  A^  genommen  oder  umgekehrt;  denn  dann  müsste  doch  die 
Abhängigkeit  deutlich  hervortreten;  in  der  Fassung  jedoch,  in 
welcher  uns  die  Sätze  vorliegen,  zeigen  sie  beide  dieselbe  Unab- 
hängigkeit. —  Deshalb  geht  unsere  Behauptung  dahin:  beide  Be- 
richte müssen  von  einer  Hand  redigiert  sein  (nicht  von  der 
Hippolyts;  er  hat,  wie  wir  oben  p.  S  u.  9  darzuthun  suchten,  die 
ihm  vorhegenden  Stücke  im  Einzelnen  nicht  geändert,  wenn  er 
sie  vielleicht  auch  im  grossen  imd  ganzen  nicht  immer  vollständig 
wiedergegeben  hat),  wenn  sie  nicht  gar  von  einer  und  derselben 
Hand  verfasst  sind. 

In  A^  erinnert  ferner  an  den  ocpig  oder  viog  in  B  der  in  A^ 
als  Symbol  für  den  Urmenschen  gebrauchte  „vielfach  sich  win- 
dende Stab  Moses"  (p.  42S,  60 sq.):  örav  ovv,  (f7]oi%\  QÜßöov 
Xt'yjj  MmvOTjg,  OTQEcpofievyjv  jioixiXcog  .  .  .),  weil  auch  in  B  eine 
Bezeichnung  des  Solmes  heisst:  tj  Qaßöog  fj  OToscpofJti'/j  dg 
o(piv  (p.  192,  30.  31). 

Der  Bericht  E  drückt  die  Mann  Weiblichkeit  des  toro^g,  Otäg, 
OTJ]o6iievog ,  welcher  eine  ganz  ähnliche  Stellung  einnimmt  wie 
die  Schlange  oder  der  Menschensohn  in  A  und  B  (A'),  mit  den 
Worten  aus  (p.  24S,  SS  sq.):  avzf),  cpijoiv,  toxi  övvafiig  [da,  öit]- 
Q7jfitv?j  avco  xäxco ,  aixijv  yevvcöoa.  avx?)v  av§ovöa  .  .  .  avxfjg 
fiu'jxrjQ  ovoa.  avx?}g  jiaxt'/Q,  avti/g  aöeXg:)/,  avxfjg  ovCvyog,  aixfjg 


4^        §  3.  Die  Einzelberührungen  in  den  besprochenen  Relationen, 

0^vyaT//Q.  avrij^  viöq,  fi/jr/jQ,  jtazt^Q,  tv,  ovoa  (n^a  tcZv  oXcov. 
Das  ist  nicht  viel  verschieden  von  den  Worten  in  A:  ujio  oov 
:xaxriQ  xcä  öia  oh  fif/tf/Q  .  .  .  und  von  cwn/  fitjzr/Q,  avT7/  jcar^jQ 
.  .  .  in  A ' ;  und  ähnlich  klingt  auch  noch  eine  Stelle  in  B  (p.  194, 
62  sq.),  welche  vom  Sohn  oder  der  Schlange  sagt:  tv  avxcö  de, 
cprjöiv,  t]  Eva  ytyorsv,  t]  Eva  ^co?/.  Avzrj  öt,  <prjoiv,  soxlv  ■)) 
Eva,  (iT]r7]Q  xävxcov  xätv  Ccorxcov,  xoivrj  (pvoig,  xovxtoxt  d-scöv, 
ayyeXcov,  athai'äxcov  d^vtixojv  xx2.. 

Die  oben  angeführte  Stelle  ist  nicht  die  einzige,  in  welchen 
A  und  E  fast  wörtlich  übereinstimmen. 

So  heisst  es  in  A  vom  Urmenschen,  dass  Gott  in  ihn  sein 
Wort,  das  Wort  der  Verkündigung  der  grossen  Macht,  nieder- 
gelegt habe  (oder  mit  andern  Worten,  dass  das  oberste  Princip 
sich  in  den  Urmenschen  entlassen  oder  in  ihm  sich  offenbart 
habe  (p.  166,  21  sq.).  E  wiederum  sagt  von  der  ajcegavxog  6v- 
vafiiq,  sie  sei  der  Anfang,  die  agx'^j  aller  Dinge  (p.  236,  75  sq.). 
Die  Sätze,  welche  dies  ausdrücken,  sind  folgende: 

A.  E. 

xovxo  ....xo  or/fia  xov  &SOV,     xovxo    x6    yQCtfifia    ajcocpa- 

f'  /JVC-  }  '  y  i  ,  y    M         > 

o,  <f/jOiv,  aöxi  orjfia  ajio(pa-  öscoq  xaL  ovofiaxog  8§  sjcl- 
Oecog  xijg  (isya2,t]g  övvä-  voiag  xrjg  fieyäX7]g  övvd- 
fiscog'  öio  eöxai  aOcpQayio-  fiscog  xfjg  ajceQc'cvxov.  Alo 
(lEVOV  xal  xexQVfintrov  xal  saxai  tO^gayiGfisvop,  xe- 
xsxaXvfZfitvor,  xeifisvov  tv  xQVfifisvov,  xexaXvfifievov, 
xrö  olxrixijQLO),  ov  rj  Qi^a  xsifievov  tv  xfp  otxijxt/Qtcp, 
xcöv  oXcov  ztd^efieXlojxai.         ov  rj  Qi^a  xSv  öXcov  xed^t- 

(zsXicoxai.  Olxr/z7]Qiov  6s  li- 
yU  XOV  Ul'd^QCOJCOV  xovxov  xcv 
e^  alfidxcov  yeyevi>?/(/ivov,  xal 
xaxoLxelv  iv  avxcö  xr^v  ajit- 
Qavxov  övva^iv,  tjv  (n^av  tivai 
xcöv  öXcov  ffj/olv. 

A  bezieht  also  die  Worte  auf  den  Urmenschen,  E  auf  den 
irdischen  Menschen.  Mit  A,  welcher  Bericht,  wie  folgt,  weiter- 
fahrt (p.  168,  25  sq.),  vergleiche  man  E  (p.  244,  91  sq.): 

A.  E. 

|arc6  x£]aic6vo3v,övvdfiscov,i:jci-  tdv  de  is^ixovio&^rj  (sc.  die  fis- 
voi(äv,  ß^ecöv,  dyyeXcov,  jcvtv-     yäXi]  dvvay-ig  im  Menschen)  xdi 


§  3.  Die  Eiiizelbei-ühi-Lmgeu  in  den  besprochenen  Relationen.        49 

A.  E.  ^ 

fiäxmv   ajisoraXfitvojv,    ovrcov,     ytvijrai   djto  Gny^ijq  atta- 
fi'^6vra>v,YSVV7]T(JövdY£VV?'/Ta}v,     q'lotov,    coq   yäyQajtTaL  ev  rfj 
dxarah'jjtrcov,      xazaXy/jtTcöv,     Ajio(fäosi,    xo    jjixqov    fisya 
Iviavxcöv ,     fi7]vcöv ,     Tjf/SQOJV,     ysv?]Oaxai.    To  öh  fitya  löxai 
coQcöv,    oxiyfirjc    d[i£Qicxov,     sie     xov    ajcsiQov     alcöva    xai 
Ig    ?jc    asag/axat    x6    alä-     djcagäXhcxxoi'  x6  lojy.txi  yivo- 
XtOxov  av^rjOai  xaxd  fiagoc'     fiaror. 
7j  fi7]öav  ovoa.  (ff]öi,  y.ccl  ax 
fi7j6av6Q  övvaoxcöoa  oxLyfr)} 
dfiaQioxog  \  ovoa  yavi'joaxat 
kavTTj  exivoiai',  [läyad^oq  xi 
dxax(x?.7jjixov. 

Hier  hat  nun  zweifellos  A  von  E  oder  E  von  A  abge- 
schrieben, sehr  wahrscheinlich  A  von  E.  Denn,  was  die  erst 
eitierte  Schriftstelle  betrifft,  so  ist  in  A  die  fiaycchj  övvafjig 
sonst  eine  durchaus  unbekannte  Grösse,  während  sie  in  E  eine 
bedeutende  Holle  s^Dielt;  auch  von  einer  Ql^a  redet  A  sonst 
nie,  während  E  ausser  der  ccQy//  noch  sechs  „Wurzeln'-  des 
Werdens  kennt  (p.  240,  32).  —  Ahnlich  ist  es  mit  dem  zweiten 
Citat.  Auch  hier  findet  in  A  die  ajth'oia  ausser  dieser  Stelle 
nirgendwo  Erwähnung,  während  in  dem  längern  Auszug  aus 
der  ^äjiocpaoig  (cf.  Phil.  VI,  18)  (aber  nirgends  allerdings  in 
den  vorhergehenden  oder  folgenden  Stücken)  die  aJtivoLa  nayäXi] 
als  weibliches  Princip  der  y.ayäh]  övvatXLg  zur  Seite  gestellt  wird 
(p.  252,  30).  —  Zudem  sagt  der  Berichterstatter  von  der  zweiten 
von  uns  citierten  Stelle  aus  E  ausdrücklich,  sie  stehe  in  der 
^4ji6(paOiq  (p.  244,  92).  —  Aber  den  Zweck  des  Abschreibens  be- 
greift man  nicht;  und  die  zweite  Stelle  in  A  ist  auch  keine  wört- 
liche Kopie  von  E,  sondern  eine  selbständige  Ausfühnmg  des  in 
E  Gegebenen.  Ist  aber,  Avie  wir  trotzdem  annehmen  müssen,  die 
zweite  Stelle  in  A  der  Apophasis  entnommen,  dann  wohl  auch 
die  erste;  denn  beide  hängen  in  A  enge  zusammen.  —  Es  bleibt 
uns  also  nur  die  Annahme  übrig:  entweder  hat,  bevor  die  Schrif- 
ten in  Hippolyts  Hände  kamen,  eine  zufällige  Textvermischung  von 
A  undE  stattgefunden,  oder  der  Verfasser  von  A  hat  mit  Bewusst- 
sein  einige  Sätze  aus  der  ^Ajtög^aOLg  fiaydX?]  sich  angeeignet. 

AVeiter  zeigen   auch  E  und  C  in   einer  Stelle   merkwürdige 

Übereinstimmung  (C  p.  200,  60  sq.;  E  p.  240,  45.  46;  24S.  67.  6S): 
Texte  u.  l.nteisucliuugeu  VI,  3.  4 


50        §  3.   Die  Einzelberührungen  in  den  besprochenen  Relationen. 


rrar  oti  voi^osi  sjtivostg  ?j  xai 
txaQaXs'ijiuq  fit)  vo?]&iv,  rovro 
ixdöT?]  rcöv  aQxcöv  jcecpvxs  ys- 
vic&^ai,  cog  sv  avd-QooüiivTi 
ipvxij  Jtaoa  ^TiOovv  öiöa- 
oxofievr]  rtxi'f]'  olovei,  cp?]- 
oiv,  ysvtjösrai  rovro  ro 
jcaiÖLOv  avXt^rrjg,  syxQOiH- 
oav  avXfjrJj,  y  yscofisrQtjg 
yscofisrQi],  ygafifcarixö) 
yQafifiarix6g,rexrcov  rsxrovi 
xrX. 


E. 
kav  6e  fisivt]  ri]  övvccfisi  fio- 
vov  SV  ralg  t^  övvafisoi  xal 
fiT]  a^sixovioß^ij  (sc.  die  djce- 
Qavrog  övimfiig  oder  der  kor  mg), 
a<paviC,srai  xal  djioXXvrai  ov- 
rcog  cog  t]  övvafiig  r]  yQafi- 
fiarixTJ  r/yscofisrQixT]  av  dv- 
O^QOjjtov  '^vxi]. 
jcavra  oiv,  gjtjOiP,  rd  dytvvrjrd 
eoriv  ev  fjfitv  övvdfisi,  ovx  kv- 
sQysia,  cog  i]  yQa(ifiarixrj  i] 
yecofierQixri.  ^Edv  ovv  rv^V 
xrX. 


Ferner  gebrauchen  C,  E  und  H  die  sonst  nicht  vorkommen- 
den Ausdrücke:  djreiQaxig  ajceigoi  und  djcsigaxig  djtsiQo^g  (C 
p.  202,  97.  98:  djtsLQaxig  ajcsiQoi,  E  p.  240,  24:  d:;t£iQdxig  djtsi- 
Qoag,  H  p.  416,  72.  88:  djcsigdxig  ajtsigoi);  C  und  E  sprechen 
von  einem  OjCLvd^rjQ  iXdyiOrog  (C  p.  204,  43.  44;  210,  43;  E  p.  250, 
14);  C  meint  damit  den  Strahl  des  göttlichen  Lichtes,  welcher 
von  oben  herab  in  das  unten  liegende  Dunkel  leuchtet,  E  den 
göttlichen  Logos,  welcher  övvdfiSL  in  der  Körperwelt  liegt.  — 
Weiter  erweist  C  die  Dreigeteiltheit  des  Alls  neben  Anderm  daraus, 
dass  gesagt  werde  (cf.  Genes.  1):  rgelg  tj/iägccg  xqo  7jXlov  xal 
OsXJivrjg  yeyovavai  (p.  208,  89.  90),  und  E  weiss  (p.  242,  69.  70), 
dass  6rav  ovv  XtyovGiv,  ort  eiol  rgslg  7j[itQaL  jiqo  rjXiov  xal  oaXi)- 
vrig  yayavTjiiävai^  —  sie  (d.  h.  die  Simonianer)  damit  vovg  und 
amvoia  =  Himmel  und  Erde  und  die  siebeute  Macht  bezeichnen. 
Vielleicht  sind  auch  folgende  Sätze  in  C  und  E  von  einer  Hand 
geschrieben  (C  p.  200,  68  sq.  76  sq.;  210,  43  sq.;  E  p.  246,  56  sq.): 


C. 

ro  de  jcvevfia  .  .  .  ovx  sari 
jivavfza,  ojg  .  .  .  dXX^  otovsl  [iv- 
Qov  rig  6ofi7j  /}  d^vi/idfiarog  Ix 
ovvd^tösojg  xareOxevaOfiävov  Xa- 
jcrt'/,  öioöavovoa  övvafiig  dvajii- 
vo/'/rcp  rivl  xal  xgairrovi  y  Xoyoy 
aorlv    asaiütalv    cpoga    avoöiag. 


E. 
Öjiov  öa  aori  ß^voia,  oGfiy  rig 
avcoölag  djto  rrjg  O-volag  dicc 
rcöv  &vf/icx}{drcov  yivarai '  jcagl 
rjV  avcadiav  oO<pQrjOiv  aivai 
ö[oxiiiaor7]]Qiov. 


§  3.  Die  Einzelberühruiigen  in  den  besprochenen  Relationen.        51 

C.  E. 

aväxaXiv  dh  ?]  xov  jtvsvfiazog 
svcoöia  .  .  .  (ftQBTCU  ütavxayfi, 
olc,  IjcX  t(5v  £v  jivQi  ü^vfiiafia- 
rcov  T?)v  ivcoölav  jiavxayfi  (ps- 
QOfitvTjv  ejteyi'cöxccfisv. 
xov  öJtLvd-TjQa  .  .  .  ysyovivai  kv 
tvl  (fVQÜfiaxc,  cog  juiav  oOix?)v 
tx  :jioXXcöv  '/.axanmtyiiivcov  Im, 
xov  jtvQog  d^vfiiafic'cxcor,  xal  öec 
xov  .  .  .  xr/g  öocpQJjOscog  h^ovxa 
XQLxrjQLOV  .  .  .  UTio  xT/g  fitäg  xov 
^■vjiLdfiaxog  ooiifjg  öiaxQivsiv 
txaOxov  xcöv  xaxa^sfir/fisvcov 
Im  xov  xvQog  d^v/uiccLiäxcov  xxX. 

Weiter  unten  werden  wir  noch  eine  C  und  E,  aber  zugleich. 
auch  A  ^  und  G  gemeinsame  Stelle  anführen  und  besprechen.  Die 
bis  jetzt  citierten  Sätze  aus  C  und  E  zeigen  deutlich  nahe  Ver- 
wandtschaft beider  Berichte:  aber  es  ist  u.  E.  unmöglich,  aus- 
zumachen, ob  C  oder  E  jeweüen  die  Priorität  gebührt;  das  sethia- 
nische  System  nach  der  Relation  Hippolyts  erscheint  allerdings  im 
grossen  und  ganzen  m'sprünglicher  als  das  simonianische;  aber 
doch  wäre  es  vorschnell,  zu  behaupten,  die  aus  E  angeführten 
Sätze  stammten  aus  C;  denn  sie  erklären  sich  ohne  Zuhilfenahme 
des  letztern  Berichtes,  passen  vollständig  in  den  Zusammenhang 
imd  führen  denselben  Gedanken  auf  selbständige  Weise  durch; 
dasselbe  gilt  von  den  Sätzen  aus  C,  wenn  wir  sie  in  Bezug  auf 
ihre  Abhängigkeit  von  E  prüfen. 

C    zeigt   in    einzelnen   Sätzen   auch  Verwandtschaft    mit  ß. 
Sie  führen  gemeinsam  den  Spruch  aus  Homer  au  (Od.  5,  184  sq.): 
loxco  yiiQ,  (frjoi,  xöös  yala  xdi  ovQuvog  svQvg  vjtSQd-EV 
xcu  x6  xax£i^36jiisvov  Sxv/og  vÖodq^  ög  xs  fieyioxog 
OQXog  ÖELvöxaxog  x£  JctXsi  fiaxaQeooi  &EOtOiv. 
B  citiert  ihn  (p.  190,  2  sq.)    als  Beispiel  der  Furchtbarkeit 
des  Kronos  oder  des  Wassers,    vor   dem  selbst   die  Götter  sich 
fürchten:  C  (p.  210,  31  sq.)  führt  ihn  an  als  beistimmendes  Ur- 
teil Homers  darüber,  dass  in  die  unten  liegende  Finsternis  Licht 
hinabgesunken  sei,  und  dass  dasselbe  seine  hinabgeeilten  Strahlen 
selbst  wieder   heraufholen    müsse;    in  C  wird  ja  die  Finsternis 

4* 


52        §  3-  Di<?  Einzelberülirungen  in  den  besprochenen  Relationen. 

auch  als  das  untere  Wasser  bezeichnet  und  als  furchtbar  charak- 
terisiert. —  Beidemal  passt  das  Citat  gleich  gut,  d.  h.  vom 
guostischen  Staudpunkt  aus;  möglicherweise  liegt  auch  ein  Zu- 
fall vor. 

A  und  C  citieren  als  Beweis  für  die  Dreigeteiltheit  des  Uni- 
versums eine  Stelle  aus  der  Ilias  (XV,  189)  (A  p.  150,  44;  C 
p.  210,  25.  26): 

TQ(yß-ä  ÖS  jcavra  dtöaözai,  txaorog  (sc.  txaGTo)  6*  tfifioge 
rifirjg. 

Auch  dies  kann  Zufall  sein,  aber  für  viel  wahrscheinlicher 
halten  wir  in  beiden  Fällen,  A  habe  hier  C  benützt  oder  umge- 
kehrt; w^elche  der  beiden  Möglichkeiten  jedoch  der  Wirklichkeit 
entspricht,  dürfte  nicht  mehr  auszumachen  sein. 

Zufällig  ist  vielleicht  ebenfalls,  wenn  A^  und  H  in  einer 
Stelle  sich  nahe  berühren.  In  H  heisst  es  (p.  418,  6  sq.):  „als 
nun  alle  die  unzähligen  Ideen  des  dritten  Aons  in  dies  untere 
Dunkel  verschlungen  waren,  wurde  mit  den  übrigen  auch  das 
Bild  dieses  Aons  selbst  abgedrückt:  ivajcsOffiQayiorai  .  .  .  ro  sx- 
xvji(D[ia,  :wvQ  ^o3v  am 6  (pcoroq  ysvöfiEi'ov,  Avoher  der  grosse 
Archon  entstand".  —  A^  sagt  (p.  424,  13 — 15):  „es  war  ein  Mensch 
und  es  wurde  sein  Sohn,  wie  wenn  Einer  spräche:  ?}?•  jtvQ  xal 
tytvETO  (ficög  .  .  .  äfia  reo  üvaL  ro  jivq. 

Weiter  oben  (p.  34)  haben  wir  schon  ausgeführt,  dass 
H  und  C  gleiche  Anschauungen  zeigen  über  die  Entstehung 
der  lebenden  Wesen  und  dabei  ungefähr  die  gleichen  Worte 
brauchen. 

Noch  zwei  wichtige  Stellen  bleiben  uns  zu  besprechen  übrig, 
welche  jeweilen  deutlich  auf  einen  gemeinsamen  Ursprung  hin- 
weisen, von  welchen  diejenige,  welche  war  zuerst  bringen  wollen, 
in  vier  Berichten,  wenn  auch  nicht  überall  dem  Wortlaute  nach, 
die  andere  in  drei  Relationen  sich  wiederholt. 

Die  erste  findet  sich  in  C  (p.  200,  00  sq.),  E  (p.  238,  90  sq.). 
G  (p.  358,  16  sq.)  und  A'  (p.  426,  18  sq.).  Die  entsprechenden 
Sätze  lauten: 

C.  E.  G.  A'. 


Tiuv  ort  voiiOti\y.ui  zo  [xiv  (pa- 
iTiivoeig  ?j  xallviQüv  rov  tcvqoq 
7t(i(ja).ilnf:iqfiJj\nävxa  i/ei  iv 
voij&tv,      rovTo  \  huvTw ,  oou  In' 


nuvxa  GvVyoaa 

tCttir      BLTISIV 

xal  f'ti  fit]   sv- 

QOVTa    7XaQtt/.l- 


(o  S\-  uvQ^QWiröc 
iari)  fxia  juordg . . . 
010V81  TIC  ccQf/ovla 
/Ltovaixij     nävra 


§  3.  Die  Einzelberührungen  in  den  besprochenen  Relationen.        53 


E. 
TiC  eTtivorjOtj  7j 
xuD.äO-i^l  TiaQa- 

?.l7lc6vZ(ÜV  OQU- 

Tüiv  xo  6h  xQvn- 
Tov  Tiäv  o  XI  iv- 
voi^aei  xiq  votj- 
xov  xul  7lS(pV- 
yoq  ZT]V  ai'ad-Tj- 
G LV  7j  aal  TtuQa- 
?.sinei  fj,Tj  6ia- 
vo7]Q-8ig. 


7i£LV  .  .  .   ojg  vno 
T7i?.ixovxov       xal 

XOIOVTOV  &SOV,    Ö- 

nolov  ovx  ei- 
7t£iv  ovös  voi'i-\Gaq. 
asi  övvaxi]  ye- 
yovs  ycDQf]  oai  Vf 
xxiaiq,  svvTirJQys 
xs9-r]OC(VQiO,uiva 
Xiü  antQixuxi. 


A'. 

syovaa  iv  sav- 

rj/)  ooa  av  xiq 

£Lny  xalnaga- 

ksiny   /iirj    vorj- 


C.  E.  G. 

exaoxtj  zwv  cq- 
/cüv  7ti(fvx£  ys- 
viod^ai,  (vq  ev  uv- 
&Qü)nh'{]  il'vyj/ 
Tiüoci  tjxtaovv  öi- 
(Saoxofxsvrj  xsyvtj- 
oiovel,  (frjol,  yzvri- 
oixai  xovxo  xb 
TiaiSiov  av?.Tjrrjq, 
tyyQOvioav  uv- 
/.rjT/j,  //  yewiXkXQtjq 
ySüJfifitQrj,  yQCCfi- 
fxaxixijj  YQauuaxi- 
xöq  KZ?.. 

Dass  auch  diese  Erscheinung  eine  zufällige  sei,  wird  wohl 
Niemand  behaupten  wollen.  Wie  aber  soll  man  sie  nun  erklären? 
SoU  man  annehmen,  die  Relationen  C,  G  und  A'  haben  ihre 
Worte  der  ^Ajcocpaoig  fisyccX?]  entliehen?  —  Aber  es  ist  doch 
schwer  glaubhch,  dass  ein  solch  einfacher  Satz  dreimal  benützt 
worden  wäre,  weil  der  darin  ausgesprochene  Gedanke  nicht  mit 
andern  Worten  hätte  selbständig  können  wiedergegeben  werden ; 
oder  dann  müssten  die  Sätze  sich  genauer  decken,  als  sie  es  jetzt- 
thun.  Sie  passen  zudem  je  weilen  recht  gut  m  den  Zusammen- 
hang. Es  bleibt  uns  also  wiederum  nur  die  Annahme  übrio-; 
entweder  hat  ein  Mann  die  Sätze  geschrieben  und  an  ihre  ver- 
schiedenen Plätze  gestellt  —  dies  käme  der  Behauptung  ziem- 
iiich  nahe:  die  Berichte  sind,  wenigstens  teilweise,  erfunden 
—  oder:  bevor  die  Relationen  in  Hippolyts  Hände  kamen,  sind 
sie  durch  so  viele  Hände  gegangen,  dass  der  Inhalt  der  einen 
sich  oft  auf  nun  nicht  mehr  zu  lösende  Weise  mit  dem  einer 
oder  mehrerer  anderer  verwirrt  hat. 

In  gleicher  Verlegenheit  befinden  wir  uns  auch  der  zweiten 
Stelle  gegenüber,  welche  wir  noch  besprechen  wollten,  der  letzten 
von  allen.  Sie  findet  sich  übereinstimmend  in  A  (p.  172,  9  sq.) 
B  (p.  198,  33  sq.)  und  C  (p.  212,  71  sq.);  wir  vergleichen  mit 
diesen  Salzen  noch  einen  aus  G  (p.  370,  2  sq.),  obschon  derselbe 
seine  Verwindtschaft  mit  dem  Satze  aus  C  vielleicht  nur  dem 
Zufall  verdaaJit. 


54        §•  3.  Die  Einzelberührungen  in  den  besprochenen  Relationen. 


A.  B.  C.  G. 

.(xäXkov  i]  Ol-  .  .  .  ojonsQ  6  ndvxa  oiv,  <pf}al,  . . .  .xad-änsg  6 
ÖTjQog  xy''HQtt-  väipS^ag  zo  TCvQlxa&wg  6i'Q7jTai,Ttt  vü<pd-ag  6  tvöi- 
xXeia  Xi&o)  xal  navxayöd-ev  slgiavyxsxQaf^svasyei  xög,  ocp&elg /xörov 
6  ;f()i;ao5  tj7  tavxov  inianw-  ^ycjQiov  l'öiov  xal  ano  nävv  noX'/.ov 
zov&aXaoalov  (levoq,  (xäXXov\XQi:X£i  UQog  xu  ÖLaaxrifxaxog  ovv- 
IsQaxog  X£Q-  öh  wonsQ  tj  rj^  (x-\  otxHcc,  wg  alSij-  änxsi  xb  nv()y 
xlöiyXaixoäyv-  xkela  ?.i&ogx6v  Qog  TiQog  xi)v  ovxoj  xäxwi^ev 
Qov    xiö    7]Xix-    aldrjQOv,     äXXo    rjfiaxXeiav     ).i-    aTio  xrjgdfzoQcplai 

XQü).  dhovÖSVfl]  ü)07T£Q\d-0V,        xal       TO    XOV      0(t)QOV      öa]- 

Tj    XOV    Q-a).aa-   äyvQOv     i]k^x-   xovaiv    ai    6vvä- 
alov      ItQaxog  \XQOv  TtXijalov,  fing    fie/Qi     ävu) 
xsQxlg  x6  Y  Qv-\  xal  xo)  xsvxqoj   xfjg  v'ioxTjxog. 
oiov,    £X£QOv  6h\xof9-a?.aaoiov 
ovdtv  7]   (o  ansQ  ileQaxogxo  XQv- 
äysxai  vTio  xovlalov. 
7jX£xxQ0v        xo 
dyvQOv.  I 

Alle  vier  Stellen  schildern  den  gleichen  Moment:  die  Rück- 
kehr des  göttlichen  Geistes  zu  seinem  Urquell;  aber  in  aUen 
vieren  ist  der  engere  Zusammenhang  jeweilen  ein  anderer. 
A  hatte  (p.  172,  99 sq.;  7  sq.)  davon  gesprochen,  dass  zum  Euplu-at, 
einem  Teile  des  Lebensflusses,  der  aus  Eden  ausströmt  und  ein 
Büd  des  allgemeinen  Lebensprincips,  der  Schlange,  ist,  jede  Sub- 
stanz hinzukomme,  um  sich  ihre  Substanzen  auszuwählen,  und 
dass  von  diesem  Wasser  jeder  Substanz  das  ihr  Eigentümliche 
zufliesse;  dazu  vs^ar  dann  der  citierte  Vergleich  angeführt  vror- 
den.  B  hatte  ihn  herangezogen,  um  zu  erklären,  -wie  das  Herauf- 
bringen der  jcarQixol  xccQccxrJJQEg  durch  die  Schlange  vor  sich 
gehe.  —  In  C  soUte  das  Zurücklaufen  aller  Lichtideen  zu  ihrem 
UrqueU,  das  Ende  des  ganzen  Prozesses,  mit  den  angeführten  Bil- 
dern illustriert  werden.  —  G  endlich  woUte  mit  dem  Beispiel 
vom  Verhältnis  zwischen  Naphtha  und  Feuer  es  klar  machen, 
wie  das  Evangelium,  welches  zur  Erlösung  der  dritten  Sohnschaft 
herunter  in  die  Welt  kam,  im  Grunde  doch  oben  blieb  und  nicht 
wirklich  herabstieg.  —  Das  Bild  vom  Naphtha  war  allerdings 
ein  allgemein  bekanntes,  deshalb  ist  vielleicht  das  Citat  aus  G 
nicht  in  eine  Reihe  mit  den  andern  zu  stellen;  aber  soviel  uns 
bekannt  ist,  findet  sich  der  Satz  von  der  Anziehung  des  Goldes 
durch  den  Stachel  des  Zitterrochen  (?)  tov  {)a).aooiov  ItQaxoq 
XEQTÜq,  —  andere  Übersetzung:   Schwanz  des  Meergeiers)  sonst 


§  3.  Die  Schriftcitate  in  den  Relationen  der  , .dritten  Gruppe".        55 

nirgends  in  der  ganzen  alten  Litteratur,  und  selbst  wenn  es 
anders  wäre,  ist  es  doch  unmöglich  anzunehmen,  dass  die  Zu- 
sammenstellung der  drei  Bilder  jedesmal  unabhängig  entstanden 
sei.  —  Aber  ob  A  oder  B  oder  C  den  Satz  zuerst  aufgestellt 
hat,  ist  nicht  zu  erweisen;  die  Sätze  fügen  sich  jeweilen  sehr  glatt 
in  den  Zusammenhang  und  passen  überall  gleich  gut.  —  Die 
innige  Verwandtschaft  und  Bekanntschaft  der  Mitteilungen  Hip- 
polyts  über  die  Naassener,  Peraten  und  Sethianer,  trotz  ihres 
zum  Teil  bedeutend  abweichenden  Inhalts,  wird  auch  durch  diese 
Stellen  in  ein  helles  Licht  gesetzt. 

C.  Die  Schriftcitate  in  den  Relationen  der  „dritten 
Gruppe"  der  Philosophumena. 

Nicht  nur  im  allgemeinen  zeigen  sich  die  von  uns  besproche- 
nen Berichte  Hippolyts  verwandt,  nicht  nur  in  einzelnen  Speku- 
lationen, in  bestimmten  Ausdrücken  und  ganzen  Sätzen  weisen  sie 
auffallende  Ahnhchkeit  auf,  —  sondern  es  findet  sich  in  ihnen  auch 
eine  ganze  Anzahl  gemeinsamer  Citate  aus  der  h.  Schrift. 
Nicht  aus  ihnen  allen  kann  die  Bekanntschaft  der  verschiedenen 
Berichte  untereinander,  in  denen  sie  augeführt  werden,  erschlossen 
werden,  aber  doch  aus  einzelnen,  besonders  auffallenden. 

Zweierlei  erregt  unsere  Aufmerksamkeit,  wenn  wir  die  Citate 
aus  der  h.  Schrift  in  den  Quellenschriften  der  „dritten  Grruppe" 
betrachten:  die  grosse  Zahl  der  angeführten  Schriften  des  Alten 
und  Neuen  Testaments  und  die  überall  ähnliche  Art  und  Weise 
der  Anführung.  Über  den  letztern  Punkt  werden  wir  weiter 
unten  sprechen,  wenn  wir  unsere  Berichte  in  Bezug  auf  ihr  Alter 
prüfen  werden;  zunächst  soll  uns  die  erst  angeführte  Thatsache 
beschäftigen. 

Es  werden  citiert  entweder  mit  Nennung  der  jeweihgen  Schrift 
oder  ihres  Verfassers  oder  auch  ohne  dieselbe:  aus  dem  Alten 
Testament:  Buch  1,  2,  4,  5  des  Pentateuchs,  Josua,  das  erste  Buch 
Samuel,  Hiob,  Psalmen,  Proverbia,  Jesaja,  Jeremia,  Daniel,  Ho- 
sea,  —  aus  dem  Neuen  Testament:  die  vier  Evangelien,  die  Briefe 
an  die  Römer,  Corinther  (I  und  II),  Galater,  Epheser,  PhiHpper, 
Colosser,    der    erste   Petrusbrief  ^).    —    Einige    Bücher    werden 


1)  Das  Fehlen  von  Citaten  aus  der  Apostelgeschichte  und  den  Pastoral- 
briefen ist  bedeutungsvoll. 


56       §  3.  Die  Schriftcitate  in  den  Relationen  der  „dritten  Gruppe". 

bedeutend  mehr  citiert  als  andere,  besonders  oft  der  Pentateuch^ 
die  Psalmen  und  die  Evangelien.  Die  Zahl  der  Anführungen  in 
den  einzelnen  Relationen  ist  eine  ziemlich  schwankende.  Die 
grösste  zählt  der  Bericht  über  die  Naassener,  —  er  ist  auch  der 
längste,  —  aber  selbst  derjenige  über  Monoimus,  der  am  kür- 
zesten behandelte,  weist  neun  Citate  auf.  —  Die  einzelneu  Bücher 
des  Alten  und  Neuen  Testaments  werden  ziemlich  2;leichmässiir 
citiert  in  den  verschiedenen  Berichten,  fast  in  jedem  stossen  wir 
z.  B.  auf  Stellen  aus  dem  Pentateuch,  aus  den  Psalmen,  aus  den 
Evangelien  und  aus  den  paulinischen  Briefen. 

Nun  zum  Einzelnen!  —  Schon  oben  (p.  32)  haben  wir 
ausgeführt,  dass  nach  den  Philosophumena  die  Naassener,  Si- 
mon, Basilides  und  die  Doketen  die  Geschichte  der  Entwick- 
lung des  Alls  unter  dem  Bilde  eines  aus  seinem  Samenkorn  sich 
entwickelnden  Baumes  betrachten,  dessen  Frucht  wesensgleich 
dem  Samen  ist,  sowie  dass  die  Begründung  des  Bildes  immer 
wieder  eine  andere  ist.  Die  Relation  A  begründet  ihre  x^nsicht 
von  den  in  die  Welt  gestreuten  pneumatischen  Samenkörnern 
mit  dem  Gleichnis  vom  Säemann  (Matth.  13,  3— 9  u.  Parallelen; 
p.  160,  98  sq.)  und  ihre  Vorstellung  von  den  pneumatischen  Men- 
schen als  Früchten  mit  dem  Spruche:  „ein  jeglicher  Baum,  der 
nicht  gute  Früchte  bringt,  wird  abgehauen  und  ins  Feuer  ge- 
worfen" (Matth.  3,  10.  Luc.  3,  9;  p.  160,  16  sq.);  der  Bericht  E 
seine  Anschauung  vom  allgemeinen  Werden  mit  dem  Baume, 
der  Nebukadnezar  im  Traume  erschien  (Daniel  4,  7 — 9;  p.  238, 
96  sq.);  G  mit  dem  Bilde  vom  Senfkorn,  welches  Alles  in  sich 
enthält  (Matth.  13,  31  u.  32  u.  Parallelen;  p.  358,  2  sq.);  H  mit  der 
Erzälilung  vom  Feigenbaum,  welchen  Jesus  verfluchte,  nachdem 
er  dreimal  keine  Frucht  an  demselben  gefunden  hatte  (eine  Ver- 
mischung von  Matth.  21,  19—21  [Marc.  11, 13.  14.  20.  21j  und  Luc. 
13,  6.  7;  p.  414,  32  sq.).  Wir  treffen  also  eine  Ansicht  in  vier  Be- 
richten, die  zwar  jedesmal  verschieden  und  gleich  gut  motiviert 
ist,  aber  doch  in  der  Ausführung  eine  so  grosse  Übereinstimmung 
zeigt,  wie  sie  kaum  dem  blossen  Zufall  entsprungen  sein  kann; 
ob  jedoch  einem  der  vier  Berichte  überhaupt  und  welchem  dabei 
die  Priorität  zukommt,  lässt  sich  u.  E.  nicht  ermitteln.  E  bringt 
noch  eine  zweite  Motivierung,  und  diese  ist  gleich  derjenigen  in 
A,  indem  E  sagt  (p.  248.  73  sq.):  „wenn  aber  der  Baum  bloss 
Baum  bleibt,    ohne  Frucht  zu  bringen,  so  wird  er,  da  er  nicht 


$  3.  Die  Schiiftcitate  in  den  Relationen  der  „dritten  Gruppe".       57 

ausgebildet  ist  {Is^ixoviofiivov),  weggenommen.  Denn  nahe,  sagt 
er,  ist  die  Axt  an  die  Wurzeln  des  Baumes  gelegt;  ein  jeglicher 
Baum,  der  nicht  gute  Frucht  bringt,  wird  abgehauen  und  ins 
Feuer  geworfen*'.  —  Beidemal,  in  E  und  A,  passt  übrigens  die 
Stelle  gleich  gut  in  den  Zusammenhang,  und  es  ist  hiernach  nicht 
zu  bestimmen,  auf  welcher  Seite  die  Abhängigkeit  hegt;  aber 
imsere  Ansicht  von  der  genauen  Bekanntschaft  dieser  zwei  Quellen- 
schriften miteinander  wird  doch  wohl  auch  durch  dies  Beiden 
gemeinsame  Citat  bestätigt. 

Ferner  besprachen  wir  (p.  35  u.  36)  die  Vorstellung  der 
Veste  {OTEQtcofia  Genes.  1,  6)  zwischen  der  obern  und  der 
untern  Welt,  welche  sich  in  A,  B.  C,  D  und  G  eher  undeutHch, 
in  H  deutlich  ausgesprochen  findet,  und  fügten  hinzu,  dass  wir 
in  diesem  Falle  doch  nicht  auf  Bekanntschaft  der  Berichte  unter- 
einander schliessen  dürften,  da  es  ja  natürlich  ist,  dass,  wenn 
überhaupt  die  Ansicht  vom  orsQtcofia  bibHsch  begründet  werden 
sollte,  man  auf  die  Stelle  Genes.  1.  4 — 7  zurückgriff.  —  Immer- 
hin, da  wir  nun  die  Einzelberührungen  zwischen  diesen  vier  Re- 
lationen kennen  gelernt  haben,  muss  zugegeben  werden,  dass  auch 
in  diesem  FaUe  vielleicht  nicht  ein  blosses  Ungefähr  die  Hand  im 
Spiel  gehabt  hat.  Dieses  Ungefähr  ist  bestimmt  auszuschhessen  von 
dem  folgenden  Citate,  das  uns  gemeinsam  in  A'  und  B  begegnet: 

AI.  B. 

6ti  üiäv  xo  jtXijQco^a  7]vö6xi]Os  jcicv  x6  Ji/.fjQa)fia  svööxrjos  xar- 
xaroixrjoai  astl  rov  viov  rov  oixTJoai  evavrS  Ocofiarixwg.xal 
dvi^Qcojcov  OcofiazLxcög.  stäoa  aoriv  sv  avrcö  ?/  d^töxrjg 

(xr/g  ovxü)  StriQrjiitvfjg  xQiaöog). 

A^  wendet  diesen  Spruch  auf  die  fiia  xegccia,  das  Bild  des 
vollkommenen  unsichtbaren  Menschen  an  (p.  426,  34  sq.);  die 
Worte  von  B  (p.  178,  90  sq.)  soUen  begründen,  dass  in  Jesus 
alle  Kräfte  der  drei  Welten  eingegangen  seien.  —  Sowohl  wie  A  ^ 
die  Stelle  anfülirt,  als  wie  B  es  hat,  ist  sie  eine  Verschmelzung 
von  Col.  1,  19  und  2,  9.  —  Col.  1,  19  und  2,  9  lauten,  wie  folgt: 

Col.  1,  19.  Coh  2,  9. 

OXL  Iv  avxcö  £vö6xf]08v  Jtäv  xo     oxt  Iv  avxcö  xaxotxti   jtäv  x6 
x?.7'jQco}ia  xaxoixr/üai  'v,  20:  xal     ji/.i'jQmf/a  x/jg  d^s.()X7]xog  omfia- 
61    avxov    ccjioxaxaXXa^ca    xa     xixcög. 
xi'vxa  sie  avx6v\ 


58      S  3.  Die  Schriftcitate  in  den  Relationen  der  „dritten  Gruppe". 

A '  und  B  verschmelzen  also,  wie  leicht  zu  sehen,  die  Stellen 
Col.  1,  19  und  2,  9  in  sehr  ähnhcher  Weise;  A^  hat  aus  Col.  1,  19 
das  Wort  7jvd6x7jO£,  aus  Col.  2,  9  das  Wort  acofiarixojQ;  ebenso 
hat  B  aus  Col.  1,  19  übernommen  ev66x7jOt,  ans  Col.  2,  9  die 
Ausdrücke  ocofiarixcog  und  t//$  &£6T7]T0g. 

Welcher  Bericht,  ob  A^  oder  B  hier  original  sei,  ist  nicht 
zu  entscheiden,  da  das  Citat  beidemal  gleich  gut  passt;  überhaupt 
ist  die  Annahme  nicht  möglich,  A^  habe  aus  B  oder  B  habe  aus 
A^  die  Stelle  entlehnt,  sonst  wäre  die  Abschrift  gewiss  wörtlich 
ausgefallen;  das  (jleiche  gilt  auch  für  die  Behauptung,  A^  und 
B  hätten  aus  derselben  Quellenschrift  geschöpft;  es  bleibt  uns 
also  nur  noch  übrig,  zu  behaupten:  ein  und  derselbe  Mann  hat 
den  Satz  in  A^  und  B  geschrieben. 

Dass  F  und  G  gleiche  Ansichten  über  den  Weltschöpfer 
(d.  h.  den  Demiurgen)  zur  Schau  tragen,  haben  wir  bereits  be- 
sprochen (p.  28  u,  29)  und  dort  auch  die  beiden  Berichten  gemein- 
samen Citate  mitgeteilt.  Wir  haben  aber  ferner  betont  (^p.  32), 
dass  die  Valentinianer  und  Basilidianer  auch  nach  Clemens  v. 
Alex,  dieselben  Ansichten  über  den  Demiurgen  zur  Schau 
trugen;  deshalb  ist  es  ja  auch  leicht  möglich,  dass  sie  diese 
Ansichten  mit  denselben  Schriftstellen  belegen  wollten;  —  und 
was  die  zwei  andern  Citate  betrifft,  so  kann  es  uns  nicht  be- 
fremden, dass  zwei  guostische  Sekten  die  Stelle  Luc.  1,  35  für 
ihre  Christologie  benutzten;  die  Römerstelle  aber  (Rom.  8, 
19.  22)  wird  in  beiden  Berichten  auf  ziemlich  verschiedene 
Weise  citiert.  —  Also  dürfen  uns  auch  die  gemeinsamen  Citate 
in  F  und  G  nicht  zu  dem  Schlüsse  führen,  der  Verfasser  von  F 
habe  den  Bericht  G  benutzt  oder  umgekehrt. 

Die  genaue  Bekanntschaft  aber  zwischen  A,  C  und  D,  welche 
wir  schon  im  letzten  Abschnitte  konstatierten,  wird  uns  voll  be- 
stätigt dadurch,  dass  diese  drei  Relationen  in  durchaus  ent- 
sprechender Weise  zwei  Stellen  aus  dem  Ev.  Johannis  verschmel- 
zen: Ev.  Joh.  4,  10  und  v.  14.    Diese  zwei  Stellen  lauten: 

Job.  4,  10.  Joh.  4,  14. 

.  .  .  xal  sd'cüxsv   av  ooi  vöatQ     d?.Xd  zo   vöodq  o  öwooj  avrm 
CiCÖv.  ytv7'jO£TaL  tv  avrm  ^iriyi]  Qföv- 

rog  vöarog  dV.ofisvov  eig  ^ojt'/v 

alcoviov. 


§  3.  Die  Schriftcitate  in  den  Relationen  der  „dritten  Gmppe"'.       59 


.  .  .  si  7jÖ£ig  rig  aOziv 
o  aixcöv,  Gv  av  rixrj- 
<iaq  jcag  avzov,  xal 
iöooxev  av  ooi  jtislv 
C,(ÜV     VÖCOQ     ullö- 

lizvov. 


Die  bezügliclien  Sätze  iu  A,  C  und  D  lauten: 

A  (p.  172,  3  sq.).  C  (p.  206,  75  sq.).        D  (p.  230,  79  sq.)- 

.  .  .  ajisXovoaxo  y.di  1  ■  .  .  Jc«l  jtivsL  axo 
IjiLn  xo  ütoxTQiov  xov  C,öji'xog  vdaxog. 
C,Svxogvöaxoga?,-  Öjcsq  toxi  Xovxqov 
Xofievov,  o  Ö£t  üiav-  \  avxolg,cogvoy.iL,ovOi, 
xcog  Jiitlv  xov  fitX-  :jirjyf]  ^mvxog  vöa- 
Xovxa  ajtoöidvoxe-  xog  dXZofitvov. 
od-ai  xrjv  dovXixrjv 
[ioQ<prjv  xal  ejcevöv- 
öao&ai  ev6i\ua  sjtov- 

QaVLOV. 

A  bezieht  das  Citat  auf  den  schon  mehrfach  erwähnten 
Lebensstrom  (oder  das  Wasser  über  dem  öxsQtcofia),  der  den 
vollkommenen  pneumatischen  Menschen  bildet  und  nährt;  von 
ihm  habe  der  Herr  dies  Wort  gesprochen  (cf.  p.  172,  99  sq.); 
C  sagt,  der  Logos  habe  sich  gewaschen  und  habe  getrunken 
vom  Wasser  des  Lebens  etc.,  nachdem  er  in  Schlangengestalt  m 
die  unreine  fC7jXQa  des  xoGfiog  eingegangen  sei  und  den  gefangen 
gehaltenen  vovg  aus  seinen  Fesseln  erlöst  habe  (p.  206,  66  sq., 
75  sq.);  D  leitet  die  von  uns  aus  jenem  Bericht  citierte  Stelle 
ein  mit  den  Worten  (p.  230,  76  sq.):  „derjenige,  welcher  diesen 
Eid  (des  Stillschweigens)  geschworen  hat  (beim  Eintritt  in  die 
Sekte  Justins),  geht  ein  zum  Guten  und  sieht,  was  kein  Auge 
gesehen  etc.,  und  trinkt  von  dem  lebendigen  Wasser"  etc.  —  Es 
handelt  sich  also  in  allen  drei  Stellen  um  das  Ende  des  ganzen 
Prozesses;  aber  in  A  giebt  der  Lebensstrom,  das  Bild  für  die 
Schlange,  das  lebendige  Wasser,  in  C  nimmt  er  es  für  sich; 
aber  jeder  pneumatisch  gerichtete  Mensch  muss  es  thun;  in  D 
trinkt  der  Pneumatiker  dies  Wasser  beim  Eintritt  ins  Pleroma. 
Jedesmal  ist  also  die  Begründung  eine  verschiedene.  Und  doch 
beweisen  uns  auch  diese  Stellen  die  enge  Verbindung  zwischen 
A,  C  und  D;  denn  dafür  zeugt  uns  die  Art  und  Weise,  wie  in 
ihnen  die  Stelle  Joh.  4,  10.  14  verschmolzen  ist.  A  hat,  wie  deut- 
lich zu  sehen  ist,  aus  Joh.  4,  10  genommen  vöcoq  ^o5v,  aus  v.  14 
aXXofiEvov;  ebenso  ist  in  C  das  ^cövxog  aus  der  ersten  Stelle, 
aus  der  zweiten  das  aXXofitvov  entliehen;  und  zum  dritten  Male 
finden  wir  dieses  Faktum  bei  D,  welche  Relation  ebenfalls  aus 


(j(j      §  3.  Die  Schriftcitate  in  den  Relationen  der  „dritten  Gruppe". 

V.  10:  ZcöPTog  und  aus  v.  14:  aX?.oiiivov  entnommen  hat.  — 
Hier  scheint  uns  jegliches  „zufällig!"  ausgeschlossen  zusein;  da 
aber  Abhängigkeit  zweier  Berichte  vom  dritten  nicht  nachzu- 
weisen war,  so  bleibt  nur  übrig  anzunehmen,  dass  eine  Hand 
in  diesen  Stellen  gewaltet  hat,  oder  auch:  dass  die  uns  vorliegen- 
den Berichte  auf  so  mannigfache  Weise  zusammengewürfelt  sind, 
dass  von  Abhängigkeit  oder  Unabhängigkeit  überhaupt  nicht 
mehr  zu  sprechen  ist.  —  Dasselbe  gilt  endlich  auch  von  einem 
Citat,  welches  wir  gemeinsam  in  C  und  H  treffen.  H  führt,  um 
zu  beweisen,  dass  die  Äonen  aus  der  fcia  aQyj]  hervorgegangen 
seien,  den  Spruch  an  (p.  414,  46  sq.):  ö;coroc,  yvo(poc,^  d-velXa  xai 
ov  jtQoot&?]xsv  (entweder  eine  Verschmelzung  von  Exod.  10,  22 
[Deut.  4,  11]  mit  Deut.  5,  22  oder,  was  wahrscheinlicher,  eine 
Verkürzung  der  letzteren  Stelle);  C  will  beweisen,  dass  es  drei 
Xoyot  gebe,  von  denen  jeder  Weltteil  einen  besitze,  —  oder  über- 
haupt die  Dreigeteiltheit  der  Welt,  und  citiert  dafür  (p.  206,  S5): 
oxoTog  xal  yvocpog  y.al  O^vaXXa  (nach  Exod.  10,  22  oder  Deut. 
4,  11  oder  5,  22).  Es  ist  demnach  fraglich,  ob  C  und  H  das 
gleiche  Citat  benützt  haben;  aber  dass  beide  Relationen  gerade 
diese  Worte  als  Beleg  ihrer  Ansichten  nehmen,  ist  doch  sehr 
merkwürdig  und  ein  gewichtiges  Zeugnis  für  die  Gemeinsamkeit 
der  Vorstellungen  in  C  und  H,  welche  uns  auch  sonst  schon  auf- 
gefallen ist. 

Wir  könnten  nun  noch  eine  ganze  Reihe  von  gemeinsamen 
Citaten  in  je  zwei  Berichten  der  , dritten  Gruppe"  zur  Ver- 
gleichung  herbeiziehen ;  aber  es  hätte  dies  durchaus  keinen  Zwecke 
da  dieselben  jeweilen  auf  ganz  Verschiedenes  angewendet,  auch 
meist  nicht  wörtlich  übereinstimmen  und  somit  für  die  Frage: 
Abhängigkeit  oder  Unabhängigkeit,  keine  Bedeutung  haben. 


Unsere  bisherige  Untersuchung  hat  uns  überall  dazu  gefülirt,, 
die  enge  Verwandtschaft  und  Bekanntschaft  so  ziemlich  aller 
Berichte  der  „dritten  Gruppe"  zu  konstatieren.  Wir  prüften  zuerst 
diese  Berichte  in  Bezug  auf  ihre  allgemeine  Verwandtschaft  und 
wiesen  zugleich  die  Übereinstimmung  einzelner  derselben  in  Bezug 
auf  gewisse  Gedankengruppen  nach,  die  diesbezügliche  Verwandt- 
schaft von  A  und  A^  (p.  11  sq.);  A  und  B  (p.  13  sq.);  A,  B  und 
C  (p.  17  9(|.);    A,  B,  C  und  D  (p.  18  sq.);    C  und  G   (p.  26  sq.); 


§  3.  Die  Scliriftcitate  in  den  Relationen  der  „dritten  C4ruppe".       gl 

D,  F  und  G  (p.  28  sq.);  H  und  C  (p.  33  sq.).  —  Darauf  stellten 
-vrir  fest,  dass  einige  Relationen  sich  auch  im  Einzelnen  oft  sehr 
nahe  berühren:  1.  in  Bezug  auf  Wortspiele  (p-  41  sq.),  worauf 
wir  aber  nur  geringes  Gewicht  legen,  in  welcher  Hinsicht  A,  B. 
D,  G  und  H  zusammenstimmten;  2.  in  Bezug  auf  Spekulationen 
(p.  42  sq.l,  —  A,  B.  D  und  E  zeigten  hier  genaue  Bekanntschaft 
miteinander;  3.  betreffend  ausserge wohnliche  Worte  und  seltene 
Ausdrticke  (p.  45  sq.),  welche  A  und  C,  A  und  D  gemeinsam  auf- 
weisen; 4.  betreffend  ganze  Sätze  (p.  46sq.);  hier  trafen  zusam- 
men A  und  A^;  A,  A^  und  B;  A^  und  B;  A  und  E,  C  und  E; 
B  und  C;  A  und  C;  A^,  C.  E  und  G:  A,  B,  C  und  G.  —  Die 
genaue  Bekanntschaft  einzelner  Relationen  miteinander  erwies 
sich  5.  als  bestehend  auch  durch  gemeinsame  Citate  aus  der 
h.  Schrift,  welchen  wir  in  A'  und  B  und  in  A,  C  und  D  be- 
gegneten (p.  56  sq.). 

Somit  hat  uns  die  weiter  oben  (p.  40)  ausgesprochene  Ver- 
mutung, die  Berichte  der  , dritten  Gruppe"  möchten  auch  m 
Einzelheiten  übereinstimmen,  nicht  getäuscht;  ja  wir  haben  ge- 
funden, dass  alle  diese  Relationen,  mit  Ausnahme  der 
Relation  F,  die  merkwürdigsten  Einzelberührungen  auf- 
weisen. —  Wie  nun  diese  Thatsache  zu  erklären  sei,  davon 
sehen  wir  einstweilen  noch  ab;  positive  Resultate  werden  sich 
hierüber  überhaupt  kaum  gewinnen  lassen  —  Thatsache  bleibt 
der  genaue  Zusammenhang  der  von  uns  besprochenen  Relationen 
untereinander.  Dann  aber  müssen  dieselben  —  und  auf 
diese  zweite  wichtige  Thatsache  möchten  wir  jetzt  noch  die  Auf- 
merksamkeit richten,  —  in  der  Form,  in  welcher  sie  uns 
Torliegen,  ungefähr  aus  derselben  und  zwar  relativ 
späten  Zeit  stammen.  Das  führt  uns  auf  die  Frage  nach 
dem  Alter,  resp.  nach  der  Jugend  der  uns  von  Hippolyt  mit- 
geteilten Berichte  (dabei  ist  natürlich  auch  F  zu  berücksichtigen). 
Dieselbe  wird  sich  beantworten  lassen,  wenn  wir  1.  die  Art 
nnd  Weise  der  Citation  der  Stellen  aus  der  h.  Schrift 
und  2.  den  allgemeinen  Charakter  unserer  Relationen 
vergleichend  betrachten.  Unser  Urteil  darüber  werden  Avir  dann 
noch  an  den  Angaben  der  Zeitgenossen  Hippolyts  unter  den 
Häreseologen  zu  erproben  haben. 


62    §  3.  Das  Alter  der  uns  vorliegenden  Berichte  der  „dritten  Gruppe". 


II.   Das  Alter  der  uns  vorliegenden  Berichte  der  „dritten  Gruppe^^ 
der  Philosophumena. 

Vergegenwärtigen  wir  uns  zuerst,  was  Hippolyt  über  die 
Zeit  der  Entstehung  der  verscliiedenen Sekten  sagt,  deren  Lehren 
er  aus  seinen  Quellenschriften,  unabhängig  von  andern  Häreseo- 
logen,  entwickelt!  Vielleicht  dass  wir  daraus  einen  Schluss  ziehen 
können  auf  das  Alter  der  Berichte  der  „dritten  Gruppe";  andere 
Anhaltspunkte  hierfür  sind  leider  nicht  zu  finden;  denn  wie  Hip- 
polyt uns  nicht  verrät,  woher  er  seine  Quellenschriften  hat,  so 
auch  nicht,  ob  er  sie  für  alt  oder  jung  hält.  Nur  einmal  er- 
halten wir  von  ihm  einen  Wink  hierüber;  er  fasst  nämlich  (Phil. 
VI,  6  p.  232,  13  sq.)  die  Naassener,  Peraten,  Sethianer  und  den 
Gnostiker  Justin  zusammen  als  solche,  ,die  von  der  Schlange 
ihren  Ausgang  nahmen  und  gegen  das  Ende  der  Zeiten  ihre 
Lehren  {rag  öösag)  freiwillig  an  die  Offentliclikeit  brachten". 
Unter  die  Lehren  dürfen  wir  aber  auch  die  gnostischen  Schriften 
einbegreifen;  denn  diese  sind  ja  seine  Quellen  für  jene.  —  Also 
seine  ophitischen  Quellen  sind  noch  nicht  lange  bekannt  gewor- 
den; aber  ob  ihre  Abfassung  einer  altern  oder  einer  Jüngern  Zeit 
angehört,  sagt  er  uns  nicht.  Er  scheint  aber  zu  glauben,  dass 
die  von  ihm  wiedergegebenen  Schriften  keine  Veränderung 
durchgemacht  haben;  denn  er  spricht  nie  davon,  und  über  die 
vielen  Einzelberührungen  hat  er  sich  auch  keine  Gedanken  ge- 
macht. Demgemäss  muss  er  glauben  —  das  bezeugt  wohl  auch 
die  angeführte  Stelle  aus  den  Philosophiimena  — ,  dass  auch  die 
Lehren  der  Häretiker,  welche  er  bekämpft,  keine  Umbildung 
erfahren  haben.  Kur  in  seinem  Bericht  über  die  Valentinianer 
macht  er  eine  Ausnahme  (auch  darin  unterscheidet  sich  diese  Re- 
lation vorteilhaft  von  den  andern);  er  berichtet  uns  hier  uämhch 
von  Spaltungen  innerhalb  der  valentinianischen  Sekte  infolge  ver- 
schiedener Auffassung  der  Leiblichkeit  Jesu  (VI,  35)  und  kennt 
verschiedene  andere  Lehrdifferenzen  zwischen  den  Anhängern 
dieser  Sekte  (cf.  VI,  29  p.  270,  36  sq.  VI,  30  p.  274,  88  sq.  etc.). 
—  Mit  Ausnahme  des  obigen  Citates  unterscheiden  die  Philo- 
sophumena nicht  zwischen  ihren  Quellen  und  deren  Verfassern; 
darum  könnten  uns  also  vielleicht  ihre  Angaben  über  das  Alter 
der  Sekten,    welchen   die    betreffenden   Schriften    entstammen, 


§  3.  Das  Alter  der  uns  vorliegenden  Berichte  der  „dritten  Gruppe".    63 

einen  Anhaltspunkt  geben  für  das  Alter  der  Abfassung  der 
letztern?  —  Sehen  wii*  deshalb,  was  sie  über  diesen  Punkt  von 
jenen  zu  berichten  wissen!  Wahrscheinlich  hält  Hippolyt  die 
Ophiten  für  die  ältesten  gnostischen  Häretiker,  da  er  mit  ihrer 
Schilderung  beginnt  und  nach  der  angeführten  Bemerkung  über 
sie  fortfahrt  (p.  232,  16  sq.):  »nun  werde  ich  auch  der  Folgen- 
den Ansichten  {rcov  dxoXovd^cov  zag  yvojfiag)  nicht  verschweigen, 
und  Keinen  un widerlegt  lassen"  etc.;  er  kann  hier  wohl  nur  die 
zeitliche  Folge  im  Auge  gehabt  haben.  —  Den  Anfang  einer 
neuen  Entwicklungsreihe  scheint  Simon  Magus  zu  bilden;  denn 
Hippolyt  „will  zeigen  (p.  234,  23  sq.),  dass  auch  die  Folgenden 
(zovg  dxoXovd-ovg)  von  ihm  ihren  Anfang  genommen  und  unter 
andern  Namen  das  Gleiche  versucht  haben".  Die  Ophiten  und 
Simon  Magus  betrachtet  er  vielleicht  als  Zeitgenossen.  —  Speciell 
von  Valentinus  behauptet  er  dann  (p.  258,  26  sq.),  dass  derselbe 
von  Simon  ausgegangen  sei;  denn  die  Äonen  Valentins:  vovg 
und  dZ7]^sia,  Xoyog  und  ^coij,  dvd^Qcoxog  und  sxxXt]oia  seien 
offenbar  die  sechs  Wurzeln  Simons:  vovg  und  ijtivoia,  gxjovrj 
und  ovofia,  XoyiOfiog  und  svd-v^rjoig;  jedoch  führt  er  mit  keinem 
Worte  näher  aus,  inwiefern  Valentin  hier  dasselbe  behaupte  wie 
Simon.  —  ßasilides  scheint  er  später  anzusetzen  als  Valentin,  da 
er  zu  Anfang  des  siebenten  Buches  sagt  (p.  348,  45 sq.):  „nach- 
dem wir  in  den  sechs  ersten  Büchern  das  Frühere  {rd  jcgoxiga) 
auseinandergesetzt  haben,  wollen  wir  nun  auch  die  Lehre  des 
Basilides  (t«  BaoiXslÖov)  nicht  mit  Stillschweigen  übergehen". 

—  Seinen  Bericht  über  die  Doketen  leitet  er  (p.  412,  23  sq.)  so 
ein,  er  wolle,  nachdem  er  in  genügender  Weise  die  Meinungen 
der  meisten  auseiandergesetzt  habe,  auch  rd  dxoXov&a  nicht  ver- 
schweigen; doch  braucht  man  dies  nicht  notwendig  von  zeit- 
licher Folge  zu  verstehen;  Hippolyt  könnte  damit  nur  das,  was 
in  seinem  Werke  folgt,  eben  die  Relation  über  das  doketische 
System,  bezeichnen  wollen ;  das  Gleiche  gilt  aber  auch  von  dem, 
was  er   in  seinem  Bericht  über  Basilides  von  zd  jcQozsga  sagt. 

—  Den  Bericht  über  Monoimus  reiht  er  demjenigen  über  die 
Doketen  ohne  Begründung  der  Stellung  an. 

Man  sieht  also,  die  Angaben  Hippolyts  über  das  resp.  Alter 
der  von  ihm  bekämpften  Sekten  sind  im  ganzen  sehr  allgemein 
und  unbestimmt  gehalten;  wo  er  sich  aber  etwas  näher  darüber 
auslässt,  d.  h,  wo  er  über  Valentins  Verhältnis  zu  Simon  spricht, 


(34     S  :5.  Die  Bedeutung  der  Schriftcitate  für  das  Alter  der  Berichte. 

ist  sein  Urtheil  ebejifiills  oberflächlich  und  vorschnell;  denn  diese 
Äonen  dienen  bei  Valentin  nur  zur  Entfaltung  des  Göttlichen, 
während  die  Äonen  Simons  zugleich  kosmische  Principien  vor- 
stellen, und  die  Namen  der  Äonen  sind  beide  Male  fast  <janz 
verschieden.  —  Viel  mehr  liegt  uuserm  Gewährsmann  am  Herzen, 
die  Lehren  seiner  Gegner  aus  der  Philosophie  und  Magie  abzu- 
leiten, und  wenn  man  seine  diesbezüglichen  Bemerkungen  liest, 
wäre  man  versucht  zu  glauben,  jeder  der  von  ihm  bekämpften 
Ketzer  habe  nach  Hippolyts  Ansicht  direkt  aus  jener  Quelle  ge- 
schöpft und  stehe  mit  den  Genossen  seiner  Denkungsart  in  keiner 
andern,  als  einer  rein  zeitlichen  Verbindung  (cf.  Buch  V,  c.  2.  3. 
4.  5  [p.  130,  23  sq.];  VI,  2.  3  [p.  232,  3  sq.];  VII,  2  [p.  346,  3 sq.]; 
VIII,  2.  3  [p.  412,  3  sq.]  und  die  Abschnitte  über  P34hagoras  und 
Piaton  [VI,  21—29],  aus  welchen  Valentin  seine  Lehre  geschöpft 
haben  soll,  —  und  diejenigen  über  Aristoteles  [VII,  15 — 19], 
welchem  Basilides  gefolgt  sein  soll).  —  Deshalb  können  uns  die 
kurzen  und  gelegentlichen  Bemerkungen  Hippolyts  über  das  ver- 
schiedene Alter  der  Häresien  seiner  Gegner  rein  nichts  nützen, 
wenn  wir  etwas  über  das  Alter  seiner  sie  beschreibenden  Be- 
richte ausmachen  wollen,  und  wir  müssen  uns  deshalb  allein 
an  das  in  diesen  selbst  uns  vorliegende  Material  halten,  z.  B.  an 
die  Art  und  Weise,  in  welcher  in  denselben  die  h.  Schrift  ci- 
tiert  wird. 

A.   Die  Schriftcitate  in  den  Berichten  der  „dritten 

Gruppe"    der  Philosophumena  in  ihrer  Bedeutung  für 

das  Alter  dieser  Berichte. 

Die  Zahl  der  Beziehungen  zum  Alten  und  Neuen  Testamente, 
miteinbegriffen  die  eigentlichen,  genauen  und  ungenauen  Citate 
aus  der  h.  Schrift,  beträgt  in  A  78,  in  A^  9,  in  B  20,  in  C  8. 
in  D  17,  in  E  20,  in  F  16,  in  G  19,  in  H  15;  Avahrscheinlich 
aber  hat  Hippolyt  in  seinen  Quellen  eine  noch  grössere  Zahl  vor- 
gefunden. —  Die  Art  der  Citation  ist  verschieden.  Sehr  oft 
Avird  ein  Spruch  gleichsam  in  Anführungszeichen  gebracht;  z.  B. 
sagt  die  Relation  A  (p.  146,  89 sq.):  ovtoc  (der  Urmensch),  (pjj- 
olv,  torlv  o  ^AÖdfiag,  o  Xi&og  o  axQoycoi'iaiog  dg  x8(paX7/v 
yeytvtjfitpog  yojviag,  .  .  .  oj-,  g)JjOi,  Imäooco  uöccfiarra  sig  xa 
■0^£(itXia  Zioiv  (cf.  Jes.  28,  16  und  Psalm  118,22);  eine  ähnliche 


§  3.  Die  Bedeutung  der  Schriffccitate  für  das  Alter  der  Berichte.      65 

Stelle  in  A  aus  dem  Neuen  Testament  lautet  (p.  160,  94.  95): 
.  .  .  7/,«£fc  ÖS,  (prjo'iv,  eOfisv  ol  xslmvai,  slg  ovg  ra  reXt]  rcöv  aico- 
vcov  xaT7]vrrjxe  (cf.  1.  Cor.  10,  11).  Ähnlich  spielt  B  auf  Ge- 
schichten aus  der  h.  Schrift  an,  z.  B.  p.  192,  36.  37:  rovzo  {g)r]- 
ölv)  xo  ö7](iEL0V  x6  XEd-hv  xS  Ed'Cv,  iva  jcccg  o  svqIöxcdv  avxov 
p)  ajcoxxsiv}]  (cf.  Gen.  4,  151;  der  Bericht  C  sagt  fp.  206,  71) 
von  dem  Logos,  der  Schlangengestalt  angenommen  hat:  07]Qiov 
avrr],  (pipiv,  aöxlv  i)  xov  öovXov  fioQq)?]  (cf.  Phil.  2,  7);  Stellen 
dieser  Art  treffen  wir  ferner  in  D  (z.  B.  p.  222,  50  sq.:  cf,  1.  Cor. 
2,  9),  in  E  (z.  ß.  p.  248,  70.  71;  cf.  Jes.  2,  4);  in  F  (p.  280,  15.  16; 
cf.  Hebr.  12,  22);  in  G  (p.  370,  85.  86;  cf.  Col.  2,  3  und  1,  26.  27): 
in  H  (p.  414,  32—34;  cf.  Luc.  13,  6.  7  und  Parallelen)  und  in  A> 
(p.  428,  61  sq.;  cf.  Exod.  7  sq.). 

Die  eigentlichen  Citate  zerfallen  wieder  in  ungenaue  und 
genaue;  die  Ungenauigkeit  scheint  oft  auf  Gedächtnisfehlern  zu 
beruhen;  in  A,  B,  und  F  verhält  sich  die  Zahl  der  ungenauen 
Citate  wie  2:1,  in  C  wie  3:  l,  in  D,  E.  G  und  H  überwiegt  je- 
weilen  die  Zahl  der  ungenauen  Citate  ungefähr  um  2;  in  A^ 
treffen  wir  kein  genaues  Citat,  dagegen  drei  ungenaue. 

Dabei  besteht  kein  Unterschied  zwischen  dem  Alten  und 
dem  Neuen  Testament,  d.  h.  es  werden  aus  beiden  überall  un- 
gefähr gleich  viel  Citate  genau  und  gleich  viel  ungenau  ange- 
führt. —  Ziemlich  mannigfaltig  sind  die  Wendungen,  mit  wel- 
chen ein  wirkliches  Citat  eingeführt  wird.  Selu'  oft  heisst  es: 
eiQipcEV,  siütEv  — ,  worauf  der  Name  dessen,  dem  ein  Buch  oder 
ein  Brief  zugeschrieben  wird,  genannt  wird.  So  heisst  es  in  A 
(p.  158,  71  sq.):  xavxt]v,  g:r]Oi,  x?]v  jtvh]v  IlavXog  olösv  6  ajto- 
OxoXoQ.  TtaQavol^ag  kv  fivOxrjQio)  xal  eiüicöv  (nun  folgt  2.  Cor. 
12,  2 — 4  in  freier  Reproduktion);  ähnlich  p.  162,  52:  Avxog  yovv 
0  "hQEii'iag  IXEfEV  (folgt  Jerem.  17,  9);  in  B  lautet  eine  Stelle 
dieser  Art  (p.  196,  1  sq.):  .  .  .  ovxcog  mg  (prjOi  Mmvörjg  (dann  folgt 
in  einem  Accusativ-  cum  -Infinitivsatze  Genes.  30,  37  sq.).  Ebenso 
sagt  C  an  einer  Stelle  (p.  206,  84):  XiyovOi  ö\  xal  MoJCta  avxcör 
OwaiQSö&ai  xcö  Xöyop^  Ixav  eIüctj  (folgt  Exod.  10,  22);  ähnlich 
finden  wir  es  in  D  (cf  p.  220,  86.  87  etc.).  E  (p.  236,  6S  etc.),  F 
(p.  274,  13  etc.),  G  (p.  360,  32)  und  H  (p.  420,  29).  —  Hie  und  da 
wird  aber  auch  ein  Spruch  nicht  Paulus  etc.  in  den  Mund  ge- 
legt, sondern  etwa  dem  Demiurgen  oder  einer  andern  gnostischen 
Figur  (z.  B.  in  D  [p.  222,  42  sq.],  F  [p.  282,  22.  26],  G  [p.  370,90]). 

Texte  u.  Untersuchungen  VI,  3.  5 


(56     §  3.  Die  Bedeutung  der  Schriftcitate  für  das  Alter  der  Berichte. 

Verschiedene  Male  begegnet  uns  die  Wendung:  x6  XsyonevoVf 
To  slQfjfitvov  vjto  Tov  ocoT?]Qog  (A  p.  142,  27;  152,90.  91;  B 
p.  196,  20;  F  p.  284,  78;  G  p.  376,  97;  H  p.  416,  66.  67).  — 
Ferner  treffen  wir  auch  auf  Stellen,  welche  ein  Citat  einführen 
mit  den  Worten:  o  Xoyog  Xiyei,  zo  Xeyöfisvov  vjco  rov  Xoyov 
{Xöyog  für  Christus  gesetzt);  cf.  A  p.  138,  64;  Dp.  214,  1;  E 
p.  242,  55  sq.;  das  erste  dieser  drei  Citate  ist  aus  dem  Römer- 
brief genommen  (Rom.  1, 20 — 26),  das  zweite  aus  Matthäus  (Matth. 
10,  5),  das  dritte  aus  Jesaja  (Jes.  1,  2).  Am  häufigsten  aber  fiinden 
wir  die  Wendung:  zo  elQ7]fiivov,  yiyqaxzai,  z6  y^ygafifiivor,  zo 
XsyofiEvov  (cf.  in  A  z.  B.  p.  146,  7U;  146,  81.  82;  p.  148, 14.  15  etc.; 
in  B  p.  178,  90.  2  etc. ;  in  C  p.  212,  59;  in  D  p.  216,  29.  30;  230, 
71.  72;  in  E  p.  244,  90;  in  F  p.  282,  49;  286,  89;  in  G  p.  364, 
92;  368,  75  etc.);  in  H  findet  sich  zufälliger  Weise  keine  solche 
Wendung;  dagegen  bietet  auch  A^  eine  (p.  426,  34).  —  Irgend- 
wie wichtig  kann  es  wohl  nicht  sein,  dass  von  all  diesen  Wen- 
dungen eine  etwa  in  einer  Relation  häufiger  vorkommt  als  in 
einer  andern ;  es  ist  ja  sehr  unwahrscheinlich,  dass  uns  Hippolyt 
alle  Citate  jeweilen  überliefert  hat;  und  die  einführenden  Sätz- 
chen könnten  zum  Teil  von  ihm  selbst  stammen  statt  aus  seinen 
Quellenschriften. 

Endlich  werden  hie  und  da  Schriftcitate  eingeführt  mit  den 
Worten:  cog  liyu  tj  y gafft],  coq  yiygaxzai  ev  rrj  yQcccpTJ,  und 
dies  Faktum  ist  wichtig,  weil  es  uns  zeigt,  dass  eine  bestimmte 
Zahl  von  Büchern  bei  den  gnostischen  Sekten,  welche  Hippolyt 
beschreibt,  als  „die  Schrift''  ein  autoritatives  Ganzes  bildeten. 
Wendungen  dieser  Art  finden  wu-  in  Ä,  A^,  B,  E,  F  und  G. 
A  führt  zuerst  mit:  to  sigr/f/trov  ev  zTj  yQacpT]  (p,  142,  17.  18) 
ein  an  Luc.  17,  4  anklingendes  Citat  ein,  darauf  mit  t]  yqafpi]  Hyu 
die  Stelle  Eph.  5,  14  (p.  146,  76.  77);  A'  schreibt  (p.  424,  12sq.): 
zovzö  tozL,  (frjoi^  zo  UQ7](itvov  Iv  zalq  yQarpalq'  Hv  xal  eyt- 
vszo  (eine  Anspielung  auf  den  Anfang  des  Johannesevangeliums  V); 
B  schreibt  (p,  178,  6 sq.):  ozai>  de  Xty?],  cprjoiv  iva  (i^  Ovv  zcß 
y.ooncp  xazaxQifhcöftsv  (1.  Cor.  11,  32)  rj  ygag^//  xzX.;  bei  Simon 
Magus  finden  wir  den  Satz  (p.  238,  8):  zo  yty()afifiivoi^  iv  zTj 
yQag)i],  worauf  Jesaja  5,  7  citiert  wird;  ferner  treffen  wir  dort 
auf  den  Ausdruck  (p.  244,  97):  tj  yQag)?}  öiöässi  (es  folgt  dann 
eine  Anspielung  auf  Jerem.  1,  5);  eine  dritte  Stelle  heisst  (p.  238, 
13 — 15 j:  .  .  .  ixavöjg,  ^r^oiv,  eLQrpcev  ?)  yQag)rj,  xal  .  .  .  aQxat .  .  . 


§  3.  Die  Bedeutung  der  Schriftcitate  für  das  Alter  der  Berichte.     67 

To  }^yß^iv  öxi  jtäoa  ouqB,  x^Qt^oc  xtX.  (1.  Petr.  1,  24.  25).  — 
In  F  jöinden  wir  zwei  Sätze  dieser  Art.  —  Einmal  wird  (p.  280, 
97.  9S)  Psalm  110,  10  (Provv.  1,  7.  9,  10)  eingeführt  mit  den  Wor- 
ten: Tovreariv  o  Xtysi^  g)f/olv,  ?]  "/Qa^pt):  das  zweite  Mal  geht 
dem  Citat  Eph.  3,  14.  16— IS  voran  die  Wendung  (p.  284,  62): 
rovTO  ton,  (prjoi,  x6  ytyqannivov  hv  rf]  yQacpfj.  —  In  G  end- 
lich heisst  e.s  (p.  372,  23.  24):  jIsq!  tjc  (sc.  rrjq  oofpiag),  <pj]öiv, 
V  VQ'^^f^l  ^^7^f-^  worauf  die  Stelle  1.  Cor.  2,  13  citiert  wird.  — 
Ob  nun  aber  diese  Wendungen  von  Hippolyt  selbst  herstammen, 
oder  ob  er  sie  seinen  Quellenschriften  entnommen  hat.  lässt  sich 
allerdings  nicht  absolut  sicher  feststellen,  am  sichersten  scheint 
das  letztere  an  zwei  Stellen  in  E  erkennbar  zu  sein  (p,  238,  13 
— 15  und  244,  97);  aber  es  ist  sehr  walirscheinlich,  dass  er  auch 
hier  wie  gewöhnlich  treu  seinen  Berichten  folgt,  und  sicher  ist, 
dass  er  in  diesen  Wendungen  nichts  Auffälliges  sieht  und  im 
Sinne  seiner  Gegner  zu  schreiben  glaubt.  —  Wie  wir  sehen,  wird 
hier  in  diesen  Citaten  das  Keue  Testament  so  gut  wie  das  Alte 
mit  yQacfi]  bezeichnet;  und  wenn  wir  annehmen  dürfen,  Hippolyt 
habe  auch  hier  seine  Quellen  excerpiert,  so  haben  die  von  ihm 
geschilderteu  Häretiker  neben  dem  Alten  Testament  auch  das 
Lucas-  (in  A)  und  Johannesevangelium  (in  A^),  den  1.  Brief  an 
die  Corinther  (in  B  und  G),  den  Brief  an  die  Epheser  (in  A  und 
F)  und  den  1.  Petrusbrief  (in  E)  als  zum  Kanon  gehörend  be- 
trachtet. —  C,  D  und  H  sprechen,  wenn  wir  recht  sehen,  nicht 
von  ri  ygarpiy,  der  Bericht  0  macht  allerdings  den  Eindruck,  als 
sei  er  unter  den  Berichten  der  dritten  Gruppe  der  älteste;  aber 
andrerseits  ist  ja  C  zum  Teil  wieder  enger  mit  A,  B,  D,  E,  G 
und  H  verbunden;  deshalb  darf  aus  der  Thatsache,  dass  die  Wen- 
dungen: y)  yQct.(pi]  ItysL,  <»^  yiyQaüixaL  ev  xrj  yQafpTj  u.  s.  w.  in 
C,  D  und  H  fehlen,  nicht  geschlossen  werden,  diese  Berichte 
seien  älter  als  die  andern,  d.  h.  älter  in  der  Form,  in  welcher 
sie  uns  vorliegen.  —  Gewiss  ist  aber  der  Gnosticismus  erst  in 
seiner  spätem  Entwicklung  dazu  gekommen,  die  neutestament- 
lichen  Schriften  gleich  wie  die  alttestamentlichen  zu  citieren,  das 
Neue  Testament  gleich  wie  das  Alte  als  ein  autoritatives  Ganzes, 
—  natürlich  im  gnostischen  Sinne  autoritativ  —  zu  betrachten. 
Deshalb  dürfen  wir  auch  unter  diesem  Gesichtspunkte  die  Be- 
richte der  „dritten  Gruppe"  der  Philosophumena  in  ihrer  jetzigen 
Gestalt  als  Erzeugnisse  einer  relativ  spätem  Zeit  erklären. 

5* 


68  §  o.    Die  Feststellung  des  Alters  der  Berichte. 

Dieser  kleine  Exkurs  über  die  Art  und  Weise  der  Citation 
aus  der  li.  Schrift  in  den  Berichten  der  „dritten  Gruppe"  der 
Philosophumena  hat  uns  also  dazu  geführt,  zu  konstatieren,  dass 
unsere  Berichte  im  ganzen  übereinstimmend  citieren  und  in  ihrer 
jetzigen  Gestalt  aus  relativ  später  Zeit  stammen,  d.  h.  ungefähr 
aus  derselben  Zeit,  in  welcher  Hippolyt  sein  grosses  Werk  gegen 
die  Gnostiker  schrieb.  Ist  dieses  Ergebnis  richtig,  so  dürfen  wir 
annehmen,  es  auch  noch  in  anderer  Weise  durch  unsere  Berichte 
bestätigt  zu  finden;  es  müssen  diese  auch  ihrem  allgemeinen 
Charakter  nach  als  jung  erscheinen  und  im  allgemeinen  die 
Merkmale  der  Jugend  an  sich  tragen.  Dies  möchten  wir  nun 
ebenfalls  in  Kürze  zu  zeigen  unternehmen. 

B.  Der  allgemeine  Charakter  der  Berichte  der  „dritten 

Gruppe"  der  Philosophumena  in  seiner  Bedeutung  für 

die  Feststellung  des  Alters  dieser  Berichte. 

Der  Name,  den  eine  Sekte  sich  beilegt,  muss  in  Verbindung 
stehen  mit  den  Lehren,  welche  sie  verbreitet;  wenn  sich  eine 
Sekte  z.  B.  Sethianer  nennt,  so  muss  sich  die  Bedeutung  dieses 
Namens  in  dem  System  derselben  erkennen  lassen;  doch  wird 
das  wohl  nur  dann  der  Fall  sein,  wenn  sich  die  betreffende  Reli- 
gionsgemeinschaft noch  bewusst  ist,  warum  sie  sich  nach  diesem 
oder  jenem  Manne  genannt  hat;  dieses  Bewusstsein  wird  im  all- 
gemeinen um  so  schwächer  und  undeuthcher  werden,  je  mehr 
sich  eine  solche  Gemeinschaft  von  der  Zeit  ihrer  Gründung  ent- 
fernt; und  je  jünger  eine  solche  Gemeinschaft  ist,  desto  undeut- 
licher wird  in  der  Regel  auch  in  ihren  Lehrbüchern  die  Erinne- 
rung an  die  Bedeutung  ihres  Namens  werden.  Natürlich  steht 
der  Name  einer  Sekte  nicht  überall  in  solch  innerer  Verbindung 
zu  den  Lehren,  welche  sie  vertritt,  die  Basilidianer  und  Valen- 
tinianer  nennen  sich  so  nach  ihren  Stiftern;  aber  in  dem  Namen 
des  Stifters  selbst  liegt  noch  kein  Hinweis  auf  die  Lehreigentüm- 
iichkeit  seiner  Anhänger.  Wollen  wir  also  aus  der  Art  und 
Weise,  in  welcher  der  Name  einer  Gemeinschaft  mit  ihren  Lehren 
verbunden  ist,  einen  Schluss  ziehen  auf  Alter  oder  Jugend  dieser 
Gemeinschaft,  so  können  wir  das  nur  dort  thun,  wo  sich  dieselbe 
nicht  nach  dem  Namen  eines  historischen  Stifters  nennt.  —  In 
unserm  Falle  ist  es  uns  demnach  unmöglich,  nach  den  Namen: 


§  3.    Die  Feststellung  des  Alters  der  Berichte.  69 

Monoimiis  der  Araber,  Justin  der  Gnostiker,  Simon  Magus, 
Valentin  und  Basilides  das  Alter  der  bei  Hippolyt  über  die 
Lehren  dieser  Männer  referierenden  Abschnitte  zu  bestimmen; 
hingegen  müssten  die  Berichte  über  die  Naassener,  die  Peraten, 
die  Sethianer  und  die  Doketen,  wenn  sie  aus  früher  Zeit  stammen, 
deutlich  darüber  Aufschluss  geben,  warum  die  Namen  dieser  Ge- 
meinschaften gerade  so  lauten  und  nicht  anders,  denn  diese 
Namen  bezeichnen  keine  historischen  Stifter.  Wie  steht  es  nun 
in  dieser  Beziehung  mit  unsern  Berichten? 

Wäre  der  Bericht  über  die  Naassener  in  seiner  jetzigen 
Gestalt  ein  alter,  so  müsste  die  Gestalt  des  Naas  in  irgend  einer 
Weise,  als  gutes  oder  böses  Prinzip,  die  Alles  beherrschende 
sein.  Das  ist  aber  nicht  der  Fall;  denn  p.  132,  58  sq.  wird  ge- 
sagt: ovToi  (sc.  die  Naassener,  welche  sich  auch  Gnostiker 
nannten,  cf.  p.  132,  52  sq.;  130,  23  sq.;  176,  60.  61)  rcöi'  allow 
anävxoDV  xaoa  xov  avTcöv  Xoyov  rifio^oiv  av&QOjjtov  xal 
vtov  dvd-QOjjiov;  also  nicht  die  Schlange  ist  die  wichtigste 
Figur,  sondern  der  Mensch  (d.  h.  der  Urmensch)  und  der  Sohn 
des  Menschen;  dem  entsprechend  treffen  wir  auch  erst  in  der 
Mitte  von  c.  9  des  5.  Buches  der  Philosophumena  (cc.  6 — 10 
dieses  Buches  handeln  von  den  Naassenern)  ^^eder  auf  den  Naas 
(cf.  p.  170,  64  sq.),  und  nun  wird  über  ihn  gesagt:  rifiojOi  dh 
ovx  aX2.o  Tj  xov  väaq  ovxot  NaaOGrjVol  xaZovfisvoi  — Worte 
nicht  viel  verschieden  von  den  eben  citierten,  welche  von  Ur- 
mensch und  Menschensohn  ungefähr  -idasselbe  behaupten.  Da  nun 
der  Schlange  in  der  Hälfte  des  9.  Kapitels  durchaus  dieselbe 
Stellung  zukommt  wie  dem  Urmenschen  oder  Menschensohu 
oder  auch  dieselbe  Stellung  wie  Christus,  so  müssen  wir  an- 
nehmen, der  Bericht  A  identifiziere  im  Grunde  Urmensch  oder 
Menschensohn,  Schlange  und  Christus;  nicht  also  dominiert  die 
Schlange  in  der  Relation  A,  sondern  sie  steht  im  gleichen  Range 
mit  Urmensch  und  Christus,  ja  eigenthch  noch  tiefer  als  diese, 
da  Hippolyt  auf  zwei  Seiten  am  Schluss  der  Relation  A  Alles 
zusammendrängt,  was  er  über  die  Schlange  weiss  (p.  170  u.  172), 
während  das  über  den  Urmenschen  und  Christus  und  ihre  Schick- 
sale Gesagte  20  Seiten  einnimmt  (p.  130 — 170).  Von  der  Be- 
deutung des  Ophis  als  dem  bösen  Prinzip  ist  aber  in  A  überhaupt 
nichts  zu  bemerken.  Es  ist  indes  auch  nicht  so,  als  machte  das 
von  der  Schlange  speziell  handelnde  Stück  den  Eindruck  höhern 


70  §  3.   Die  Feststellung  des  Alters  der  Berichte. 

Alters  als  die  andern  Teile  dieser  Relation;  vielmehr  treffen  wir 
gerade  in  diesem  Stücke  die  meisten  Berührungen  mit  den  andern 
Berichten;  deshalb  muss  gerade  dieses  Stück  eher  jünger  sein 
als  die  andern,  welche  über  die  Naasseuer  handeln.  Noch  merk- 
Avürdiger  aber  ist,  dass  Hippolyt  in  der  Recapitulatio  (Buch  X), 
wo  er  über  die  Naassener  berichtet  (c.  9;  cf.  p.  502),  die  Naas- 
sener  wohl  die  XsirovQyol  rov  6<pscoQ  nennt  (p.  502,  91.  92), 
aber  kein  Wort  vom  og)ig  sagt,  sondern  nur  vom  av&^Qcojcog 
und  vom  vlog  ai^d^Qcojcov  spricht.  —  Wir  sind  somit  vollkommen 
berechtigt,  aus  der  geringen  Bedeutung,  welche  im  Bericht  über 
die  iSaassener  dem  Naas  beigelegt  wird,  zu  schliessen,  dass  die 
Relation  A  einer  späteü  Zeit  angehört. 

Das  Alter  des  Berichtes  über  die  Peraten  ist  schon  darum 
verdächtig,  weil  wir  hier  zwei  Erklärungen  dieses  Namens  fin- 
den. Einmal  wird  der  Name  augenscheinlich  zurückgeführt  auf 
den  Stifter  {'UQXW^i)  ExxpQaTrjg  o  IIsQaTixog  (neben  ihm  wird 
genannt:  KtXß7]g;  KaQvöriog)  (p.  182,  56.  57);  das  andere  Mal 
haben  die  Peraten  den  Namen  davon  (p.  188,  85  sq.),  dass  sie 
allein  es  sind:  ot  rrjv  dvayxrjv  rrjg  ysvtosmg  syvcoxorsg  xal  rag 
odovg,  öl  o)v  sioeh'jXv&ev  o  avügojjiog  eig  rov  xoofiov,  axQi- 
ßcog  deöiöayf/tvoi  öieX&eiv  xal  jceQaöai  z?)v  g)d-OQav  fiovoi 
6vvafj£&a  (p.  190,  89—92).  —  Wenn  aber  der  Name  einer  Sekte 
auf  verschiedene  Art  erklärt  wird,  so  darf  man  im  allgemeinen 
urteilen,  die  Erinnerung  an  die  ursprüngliche  und  allgemein  zu- 
treffende Deutung  sei  im  Lauf  der  Zeiten  verloren  gegangen. 

Am  wenigsten  Beziehung  zu  der  Lehre  hat  jedoch  der  Name 
bei  den  Sethianern.  Warum  diese  Sekte  sich  gerade  mit 
diesem  Namen  schmückt,  wird  durchaus  nicht  gesagt;  alle  Er- 
innerung daran  ist  verschwunden.  Einmal  finden  wir  zwar  die 
Notiz,  Moses  stimme  den  Sethianern  nach  ihrer  Aussage  zu,  wenn 
sie  TQtrg  Xöyoi  annähmen  (Hippolyt  giebt  uns  über  dieselben 
keinen  genügenden  Aufschluss),  da  er  sage:  oxörog  xal  yvörpog 
xal  d^veXXa  (Exod.  10,  22)*  ovxoi,  cprjöiv,  ol  xQSlg  Xöyoi'  rj  orar 
itjci]  SV  xaQaöe'iOoj  yeyovtvai  TQSig,  jidccfi,  Evav,  ocpiv  vj  örar 
liyj;!  TQtl-,  Kaiv,  "AßeX,  ^i'jd-  xtX.  (p.  206,  85  sq.);  diese  Notiz 
soll  wohl  irgendwie  erklären,  warum  die  Sethianer  sich  nach 
Seth  nennen;  aber  irgendwelche  Bedeutung  hat  der  Name  Seth 
in  C  nicht  mehr;  also  kann  auch  die  Relation  C,  trotzdem  dass 
sie  mit  ihrem   kräftig  ausgesprochenen  Dualismus  einen  altern 


§  3.   Die  Feststellung  des  Alters  der  Berichte.  71 

Eindruck  macht  als  die  andern  von  uns  behandelten  Relationen, 
nicht  viel  älter  sein  als  diese:  —  dies  bewiesen  uns  ja  auch  die 
ihr  mit  ihnen  gemeinsamen  Einzelberührungen.  Hätte  Hippolyt 
die  Erklärung  für  den  Namen  Sethianer  in  seiner  Quellenschrift 
gefunden,  so  würde  er  sie  uns  gewiss  mitgeteilt  haben,  so  gut 
wie  diejenige  für  die  Namen  Naassener  und  Peraten. 

Der  Name  Doketen  endlich  lässt  uns  vermuten,  dass  die 
Anhänger  dieser  Sekte  mehr  als  andere  den  Doketismus  in  der 
Christologie  betont  haben.  Nun  heisst  es  allerdings  in  der  Re- 
lation H  (p.  420,  54),  Christus  sei  gekommen  a(pavi]q^  ayvootog 
c'.öo^oq;  aber  er  zieht  doch  sofort  das  von  der  Maria  Geborene 
an  (p.  420,  55  sq.)  und  empfängt  in  der  Taufe  einen  Abdruck 
des  aus  der  Jungfrau  geborenen  Leibes  (p.  422,  61.  62),  damit, 
wenn  der  Archon  das  eigene  Gebilde  (den  von  der  Jungfrau  ge- 
borenen Leib)  zum  Tode  verdamme,  jene  (d.  h.  Christi)  im  Kör- 
per genährte  Seele  nicht  nackt  erfunden  würde,  nachdem  sie  ans 
Kreuz  geheftet  und  alle  Mächte  triumphirend  überwunden  hat 
(cf  Col.  2,  11.  14.  15),  sondern  anzöge  den  im  Wasser  bei  der 
Taufe  anstatt  jenes  Fleisches  abgedrückten  Leib  fp.  422,  62  sq.). 
Also  selbst  nach  dem  Tode  ist  Christus  nicht  leiblos.  —  Da 
wären  doch  die  auatolischen  Valentinianer  viel  eher  Doketen  zu 
nennen,  welche  Christus  schon  auf  Erden  ein  jivsvimrixdv  öcöfia 
gaben  (cf  Philos.  VI,  35  p.  2S6,  12  sq.).  Wäre  also  die  Relation 
über  die  Doketen  alt,  so  müsste  auch  das  Charakteristische  in 
den  Lehren  dieser  Häretiker:  der  Doketismus  in  der  Christologie, 
bestimmter  hervortreten. 

Die  Relationen  A,  B,  C  und  H  dürfen  wir  demnach  schon 
deshalb  als  junge  bezeichnen,  weil  in  ihnen  die  innere  Verbin- 
dung zwischen  Namen  und  Lehre  der  Sekte  mehr  oder  weniger 
gelöst  ist.  Daneben  aber  finden  wir  noch  andere  Zeichen  der 
Jugend  dieser  und  der  andern  Berichte  der  .dritten  Gruppe"  der 
in  den  Philosophumeua  vereinigten  Schriften,  auch  abgesehen 
davon,  wie  in  den  von  uns  besonders  behandelten  Stücken  die 
Sprüche  aus  der  h.  Schrift  citiert  werden.  Diese  Zeichen  betreffen 
mehr  das  Allgemeine;  wir  finden  sie  in  den  Widersprüchen, 
denen  wir  in  dieser  und  jener  Relation  begegnen,  in  der  Unklar- 
heit und  Verschwommenheit,  mit  welcher  unsere  Berichte  hie 
und  da  gezeichnet  sind,  in  den  vielen  und  mannigfaltigen  Einzel- 
berührungen, von  denen  unsere  Berichte  Zeugnis  ablegten.    Auch 


72  §  3.   Die  Feststellung  des  Alters  der  Berichte. 

hier  kaim  ja  unser  Urteil  wiederum  nicht  ein  absolutes  sein, 
Hippolyt  selbst  mag  hie  und  da  an  der  Verschwommenheit  der 
Zeichnung  Schuld  tragen;  aber  wir  müssen  uns  eben  an  That- 
sachen  halten,  nicht  an  unsere,  wenn  vielleicht  auch  berechtisten, 
so  doch  nicht  zu  beweisenden  Vermutungen;  und  da  wir  Hip- 
polyt im  ganzen  bis  jetzt  als  treuen  Kopisten  erkannt  haben,  der 
ja  überall  auf  seine  Quellen  verweist,  aus  welchen  jeder  ihn  kon- 
trolieren  könne,  so  dürfen  Avir  auch  im  allgemeinen  versichert 
sein,  dass,  wo  seine  Berichte  hie  und  da  Unklarheiten,  ja  Wider- 
sprüche enthalten,  dieselben  weniger  ihm  selbst  als  seinen  Quellen- 
schriften ziu-  Last  fallen. 

Der  Bericht  A  führt  uns  das  System  der  Naassener  durch- 
aus nicht  in  logischem  Aufbau  vor;  weiter  wird  der  Person 
Christi  an  verschiedenen  Stellen  eine  verschiedene  Stellung  einge- 
räumt, und  auch  über  die  Zahl  der  zur  endgültigen  Erlösung  ge- 
laugenden Menschen  herrscht  keineswegs  nur  ein  Urteil.  Wir 
stimmen  deshalb  Hilgenfeld  vollkommen  bei,  wenn  er  sich  bei 
Besprechung  des  Berichts  über  die  Naassener  in  den  Phüosophu- 
mena  (Ketzergeschichte,  p.  252  sq.)  einmal  äussert:  „Weit  ge- 
fehlt, dass  wir  hier  eine  ursprüngliche  Gnosis  hätten,  schwimmt 
vielmehr  schon  Alles  ineinander".  —  Genau  besehen  sind  es 
eigentlich  nm-  zwei  Stücke  in  A,  welche  uns  in  Bezug  auf  lo- 
gischen Bau  und  Klarheit  der  Gedanken  befriedigen  können:  in 
Buch  V.  c.  6  (p.  132,  58  sq.),  welches  uns  kurz  die  Hauptpunkte 
der  Lehre  angiebt  (ohne  allerdings  des  Naas  zu  gedenken),  und 
die  zweite  Hälfte  von  c.  9,  welche  uns  vom  Naas  berichtet;  da- 
hin gehört  auch  c.  10:  der  naassenische  Psalm,  welcher  von  den 
Leiden  der  Seele  und  ihrem  Retter  spricht;  fast  aller  übrige  In- 
halt ist  formlos,  ein  Konglomerat  von  christlichen  und  gnosti- 
schen  Gedanken,  Bibelsprüchen,  hellenischen  und  orientalischen 
Mythen,  aus  welchem  nun  mühsam  die  eigentlich  naassenische 
Lehre  herausgesucht  werden  muss.  Diese  Verschwommenheit  ist 
vielleicht  zum  Teil  die  Schuld  Hippolyts;  er  sagt  am  Schluss 
(p.  174,  30):  Tavxa  (ihv  ovv  Ix  jioV.iöv  coq  oXlya  jiaQtd^^nad-a; 
so  kann  es  etwa  an  ihm  liegen,  wenn  die  Übergänge  und  die 
vermittelnden  Gedanken  fehlen;  aber  andrerseits  dürfen  wir  ihm 
es  doch  zutrauen,  dass  sein  Bericht  verstäudliclier  ausgefallen 
wäre,  wenn  seine  Quellen  ihm  Verständlicheres  geboten  hätten. 
Im  einzelnen  ist  noch  folgendes  zu  bemerken. 


§  3.    Die  Feststellung  des  Alters  der  Berichte.  73 

P.  136,  29  sq.  heisst  es,  die  Naassener  schwankten,  ob  die 
Seele  aus  dem  jiqocov,  oder  aus  dem  avroyevt'jg  oder  aus  dem 
£y.'/C£/t\utvop  xccog  stamme.  Eine  Erklärung  für  die  Figur  des 
avToyevfjg  finden  wir  nirgends:  wahrscheinlich  ist  es  nur,  dass 
er  mit  dem  Sohn  des  Urmenschen  zu  identifizieren  ist,  der  aus 
dem  Busen  des  Vaters  hervorgegangen  ist  (p.  166,  3  sq.,  10  sq.). 
—  Weiter  heisst  es  (p.  166,  12  sq.):  ein  Pfeifender  (^vQixrav) 
sei  nach  den  Aussagen  der  Phrygier  das  von  dorther  Geborene 
^d.  h.  der  Sohn  des  Menschen);  denn  harmonischer  Geist  {jivsvfia 
IvaQfioviov)  sei  das  Geborene.  Zum  Beweise  davon  wird  frei 
die  Stelle:  Ev.  Joh.  4,21  sq.  citiert  und  fortgefahren  (p.  166,  ISsq.): 
To  de  jivsv^a,  (frjolv^  t/cei  ojtov  y.al  o  jiarriQ,  ovofiaL,6rai  xal 
0  vtog,  tx  TovTov  xov  jiaxQog  [i;cff]  ysvvojfievog.  Von  diesem 
jiVEVfia  wird  aber  sonst  nie  gesprochen;  die  Erwähnung  des- 
selben hier  ist  unverständlich.  —  Darauf  folgt  eine  Stelle  aus  der 
\4jc6(paöLg  [isyaX?]  Simons;  darin  wird  (p.  168,  25)  von  aicövsg, 
6vvaf/£ig  u.  s.  w.  gesprochen;  um  diese  aicövsg  brauchten  wir 
uns  also  nicht  zu  bekümmern,  wenn  von  ihnen  nicht  auch  in 
dem  am  Schluss  (c.  10,  p.  176,  55)  mitgeteilten  naassenischen 
Psalm  die  Rede  wäre,  und  wenn  nicht  ein  Hymnus  auf  den  Ur- 
menschen erhalten  wäre,  in  dem  er  als  cämvcov  yovelg  (p.  132, 
64.  65)  angeredet  wird;  die  Naassener  müssen  also  einmal  auch 
über  die  Äonen  eine  Lehre  gehabt  haben;  aber  in  unserm  Be- 
richte haben  sie  keinen  Raum  mehr;  dass  die  Stelle  aus  der 
Schrift  Simons  in  den  Bericht  A  hinübergenommen  werden 
konnte,  möchte  daraus  erklärt  werden,  dass  noch  eine  leise  Er- 
innerung vorhanden  war,  wie  auch  in  A  einst  die  Äonen  eine 
Rolle  gespielt  hatten,  wie  dies  der  Hymnus  bezeugt. 

Mit  dem  Bericht  über  die  Naassener  ist  aber  einerseits  der 
über  den  Araber  Monoimus  =  A^  und  sind  andrerseits  die 
Relationen  über  die  Peraten,  Sethianer  und  Justin  den  Gnostiker 
enge  verbunden;  wenn  wir  daher  den  erstem  als  jung  bezeichnet 
haben,  so  wird  dies  wohl  auch  von  den  letztern  gelten.  Unter- 
scheidet sich  gleich  A^  von  A  durch  die  Zahlenspekulationen^ 
so  zeugt  doch  gerade  die  spitzfindige  und  jedes  konkreten  Ge- 
dankens ermangelnde  Art,  wie  hier  aus  dem  Buchstaben  Jota, 
dem  Bilde  des  Urmenschen,  die  h-dische  Welt  abgeleitet  wird, 
für  den  späten  Charakter  unserer  Darstellung.  Einen  mehr  origi- 
nalen, wenn  auch  nicht  altern  Eindruck  macht  das  von  Hippolyt 


74  §  3.   Die  Feststellung  des  Alters  der  Bericbto. 

am  Schlüsse  seiües  Berichtes  gebrachte  Stück  aus  einem  Briefe 
des  Monoimus  an  Theophrast  (Philos,  VIII,  15),  worin  der  Adressat 
ermahnt  wird,  niclit  nach  Gott  zu  forschen,  da  er  ja  in  ihm  sei 
und  selbst  Alles  in  ihm  thue. 

Das  Gleiche  kann  man  nicht  behaupten  von  dem  perati- 
schen  Buche:  oi  jtqoccoteiol.  welches  uns  Hippolyt  in  c.  14  des 
fünften  Buches  mitteilt.     In  diesem  ganzen  Schriftstück  finden 
wir  kaum  mehr  als  zwei  Sätze,  welche  Sinn  haben,  den  einen, 
der  die  Macht   des  dßvooixog  {)o16q  von  den  Peraten  OaXaooa 
genannt  werden  lässt,  —  die  ayrcDola  nenne  sie  Kqovoq  (p.  1S4, 
89  sq.,  99.  1),  —  den  andern,  welcher  die  ^d^aQxi]  yivEöiq  von 
den  Planeten   ableitet  (cf.  dazu  p.  190,  92  sq.;   1S8,  63  sq.);   im 
übrigen   werden   in    höchst  verworrener  Weise   griechische  und 
orientalische  Heroen  als  Verwalter  der  mannigfachen  Naturkräfte 
genannt.     Sonst  bietet  der  Bericht  B  nicht  so  viel  Ungereimt- 
heiten als  A;  aber  man   erhält  doch  keineswegs  den  Eindruck, 
er  stamme  aus  älterer  Zeit  als  dieser;  die  Farben  sind  in  beiden 
gleich  matt  aufgetragen;  wie  sind  doch  die  Berichte  des  Irenäus 
so  viel  lebhafter  und  lebendiger!     In  den  Philosophumena  sind 
jene  lebensvollen  Gestalten  zu  Begriffen  geworden,  hat  sich  die 
Geschichte  des  Weltalls  in  einen  gleichsam  mechanisch  sich  ab- 
spielenden Prozess  verwandelt.  Einen  wirklich  bedeutenden  Unter- 
schied zwischen   A   und  B  können  wir  nicht  finden;  dieselben 
Gedanken  werden,  oft  fast  in  denselben  Worten,  in  beiden  ab- 
gehandelt; besonders  nach  dem  Gesamtüberblick,  Avelchen  unser 
Häreseolog  am  Anfang  beider  Berichte  giebt  (cf.  A  V,  6;  B  V, 
12),  möchte  man  die  Anschauungen  der  Naassener  und  der  Pe- 
raten  als   fast  identisch   bezeichnen.     Auch   in  B   fehlt  es   aber 
nicht  ganz  an  Widersprüchen,     Was  besonders  auffällt,   ist   die 
unvermittelte  Einführung  des  Demiurgen,   des   d-^oq,    zovöt   rov 
xöoftov  (p.  192,  38;  196.  23.24),  der  dji'  d:Qyj]g  di^&Qcojtoxrövog  ist 
(p.  196,  23),     Er  ist  augenscheinlich  ein  Überrest  einer  andern 
AVeltauschauung  als  der  in  dem  Bericht  nun  völlig  herrschenden 
j)anth eistischen,    und  völlig   überflüssig;    an  einer  andern   Stelle 
sind  es   die  Gestirne,   von  welchen  aus  die  Welt  entsteht,   von 
welchen  sie  auch   verwaltet  -^värd  (p.  188,  63  sq.):  jcävroyv  yag 
.  .  .  rmv   jEvvrjxwv    rrjg    ysvtoecog   airia   vo/u^ovoiv   sivai    rä 
dysvvTjta  y.al  xd  vjisQ'/cainsva^  xal  yeyovsvai  xard  djcoQQOuo' 
Tor  y.oG(iov  rw  xad-'  rjfiäg  . .  .  y.al  rovrovg  jidi'xag  oi/ov  xovj: 


§  3.    Die  Feststellung  des  Alters  der  Berichte.  75 

^öTSQag  Tovg  &£C0Q0Vfi6V0vg  hv  rm  ovQaim  ZTJg  ysptöeog  al- 
riovg  ysyovevai.  rovös  zov  xoOfiov  .  .  .  ösvtsqov  ötj  .  .  .  ,  cog 
Ysyovev  o  xoGfwg  axo  rrjg  djtoQQOtag  rrjg  ava),  ovroyg  za  av- 
d^aÖE  ccjio  zTjg  ajtOQQoiag  zmv  doztQcov  ysvsGiv  sysiv  xal  g)&0Qdv 
XiyovOiv  xal  ÖLOixsiod-ca);  endlich  nimmt  die  Schlange  als  [.isyäh] 
uQyJ]  (p.  194,  57),  als  Sohn  (p.  198,  27.  28;  196,  91)  oder  Logos 
(p.  194,  57  sq.)  oder  als  Eva  (p.  194,  62)  die  gleiche  Stellung 
ein;  hier  wird  auch  von  d-aoi  und  ayysXoi  gesprochen,  deren 
Mutter  sie  sein  soll  (p.  194,  63.  64),  ohne  dass  wir  jedoch  über 
ihr  Werden  und  Wesen  irgendwie  nähere  Kunde  erhielten  (cf. 
auch  p.  176,  81).  Die  Anschauungen  über  den  Logos  sind  in  A 
und  B  sehr  stark  der  spätem  katholischen  Kirchenlehre  ange- 
nähert; in  Beiden  ist  er  seit  undenklicher  Zeit  bei  dem  höchsten 
Wesen,  nicht  identisch  mit  ihm,  sondern  auf  geheimnisvolle  un- 
begreifliche Weise  aus  dem  „Vater"  hervorgegangen,  die  Fülle 
der  göttlichen  Ideen  in  sich  enthaltend  und  sie  auf  die  Materie 
übertragend.  Auch  diese  Thatsache  spricht  sehr  dafür,  dass 
imsere  Darstellungen  einer  späten  Zeit  augehören,  in  welcher 
der  Gnosticismus  sich  wieder  fast  ganz  der  zur  Herrschaft  ge- 
kommenen katholischen  Theologie  anschloss. 

Alter  als  die  Berichte  A  und  B  scheint  die  Relation  C 
(Sethianer)  zu  sein.  Hier  bieten  die  Philosophumena  wirklich 
ein  klares  einfaches  System,  in  welchem  der  Dualismus  unverhüllt 
und  voll  zu  Tage  tritt;  die  Schlange  ist  nicht  der  Lebensstrom 
wie  in  A  oder  der  Vermittler  der  göttlichen  Ideen  an  die  Hyle 
wie  in  B,  sondern,  etwas  mehr  der  alttestamentlichen  Erzähhing 
entsprechend,  ein  böser  Dämon,  welcher  das  Licht  oder  die  Seelen 
der  Menschen  wider  ihren  Willen  in  der  Materie  festzuhalten 
sucht.  Von  ihm  wird  gesagt  (cf.  p.  204,  28  und  dazu  p,  206. 
57  sq.)  unter  dem  Bilde  des  Windes,  der  die  Wasser  des  Chaos 
schwängert,  er  sei  Jiäorjg  ysvsötcog  dlziog,  und  er  sei  als  Schlange 
in  die  dxdd-agzog  (irjZQa  (des  xööfiog)  eingegangen  und  habe  so 
den  Menschen  erzeugt  (p.  206,  61  sq.\  In  derselben  Relation 
finden  wir  aber  noch  eine  andere  Vorstellung  von  der  Entstellung 
der  Welt  und  der  lebendigen  Wesen  (p.  202,  11  sq.),  welche  noch 
enger  mit  dem  Charakter  des  ^■on  Hippolyt  beschriebenen  Systems 
zusammenzuhängen  scheint.  Nach  ihr  entstehen  Himmel  und 
Erde  aus  dem  ersten  Zusammenstosse  der  drei  ursprünglichen 
Prinzipien:    Licht,   ungemischter  Geist   und    Finsternis    und   die 


76  §  3.   Die  Feststellung  des  Alters  der  Berichte. 

einzeliieu  Lebewesen  aus  den  Abdrücken,  welche  die  unendlichen 
Zusammenstüsse  der  unendlichen  in  den  drei  Prinzipien  ent- 
haltenen Kräfte  hervorgebracht  hatten.  Beide  Vorstellungen  sind 
nun  in  C  untereinander  gemischt  und  zwar  so,  dass  es  nicht  mehr 
möglich  ist,  die  eine  völlig  zu  streichen,  ohne  dass  das  Ver- 
ständnis des  Ganzen  Schaden  litte;  aber  das  kann  uns  kein  Be- 
weis sein  für  die  ursprüngliche  Zusammengehörigkeit  beider  in 
C,  sondern  viel  eher  ein  Zeugnis  dafür,  dass  auch  der  Bericht  C, 
trotz  seines  Anscheins  von  Alter,  in  der  Form,  in  welcher  ihn 
unser  Referent  uns  darstellt,  einer  späten  Zeit  angehört  (so  gut 
wie  A  und  B),  in  welcher  es  nicht  mehr  möglich  ist,  ursprüng- 
lich Disparates  zu  scheiden,  da  es  schon  so  fest  verwachsen  ist. 
In  dieser  Vermutung  bestärkt  uns  das,  was  wir  oben  (p.  70  u.  71) 
über  den  Namen  der  Sekte,  die  sich  nach  Seth  nennt,  gesagt 
haben,  und  der  Name  o  avw&ev  rov  (pcoxoq  reXsiog  Xoyog 
(p.  206,  66.  67)  für  Christus,  endlich  das  weiter  oben  (p.  51)  ge- 
fällte Urteil  über  die  Bedeutung  der  Einzelberührungen  in  C 
und  E  für  die  Abhängigkeit  der  einen  Relation  von  der  andern. 
So  wenig  nun  die  drei  ersten  Berichte  über  die  ophitischen 
Sekten  einer  frühen  Zeit  entstammen,  so  wenig  macht  der  vierte 
Bericht,  derjenige  über  den  Gnostiker  Justinus  und  seine 
Lehre,  eine  Ausnahme  davon.  Und  wenn  R.  A.  Lipsius  in  seinem 
^Gnosticismus"  (p.  74  sq.)  in  der  Elohimgestalt,  wie  sie  uns  Hip- 
polyt  aus  dem  Buche  Baruch  vor  Augen  stellt,  die  älteste  Ge- 
stalt des  gnostischen  Demiurgen  finden  will,  weil  derselbe  noch 
nicht  nur  den  niedrigen  Rang  eines  der  weltschöpferischen  Engel 
einnehme,  sondern  noch  ganz  in  alttestamentlicher  Weise  als 
Herr  und  Vater  über  den  Engeln  stehe,  so  stimmen  wii-  auch  hier 
völlig  Hilgenfeld  bei,  wenn  er  in  seinem  Artikel:  „der  Gnosticismus 
und  die  Philosophumena"  (Zeitschrift  für  wissenschaftliche  Theo- 
logie 1862,  4.  Heft  No.  XVIII;  cf.  ferner  A.  Hilgenfeld:  Ketzer- 
geschichte des  Urchristentums  p.  270  sq.)  ihm  entgegnet:  „Warum 
soll  Elohim  nicht  vielmehr  erst  über  jene  ursprünglich  niedere 
Stellung  erhoben  worden  sein?"  Ferner  macht  er  darauf  aufmerk- 
sam, wie  Elohim  hier  dem  bekannten  Demiurgen  der  Gnostiker 
auch  darin  ganz  gleich  sei,  dass  er  ebensowohl  Schöpfer  einer 
Welt  sei,  als  auch  tief  unter  dem  vollkommenen  Gott  und 
ausser  aller  Gemeinschaft  mit  ihm  stehe;  wie  er  allerdings  bald 
nach  der  Schöpfung  zum  Lichtreich  des   „Guten"    sich  erhebe. 


§  3.    Die  Feststellung  des  Alters  der  Berichte.  77 

aber  nur  durcli  seine  Losreissimg  von  der  ursprünglichen  Ver- 
bindung mit  der  halbtierisclien  Scblangenfrau,  und  von  vorn- 
herein ganz  die  niedrige  und  beschränkte  Stellung  der  vrelt- 
schöpferischeu  Mächte  des  gewöhnlichen  Gnosticismus  einnehme; 
wie  seine  vorbildliche  Erhebung  über  den  Kosmos  schon  auf  die 
endliche  Bekehrung  des  basilidianischen  Archon  und  des  valen- 
tinianischen  Demiurgen  hinweise;  auch  die  auffallenden  Be- 
rührungen im  einzelnen  zwischen  dem  Bericht  über  Justin  und  den 
Berichten  über  die  andern  gnostischen  Sekten  bestätigten  seine 
Ansicht.  Auch  wir  kamen  durch  die  Betrachtung  derselben 
(s.  o.  p.  44  u.  45)  zu  dem  Schluss,  dass  D  enge  zu  A,  B  und  C 
(anderseits  zu  F  und  G)  gehöre,  und  dass  jedenfalls  nicht  aus- 
zimaachen  sei,  ob  man  überhaupt  einem  dieser  Berichte  die 
Priorität  zuerkennen  dürfe  und  welchem. 

Wie  oben  (p.  5)  bemerkt,  erhalten  wir  von  unserm  Häre- 
seologen  zwei  Berichte  über  die  Lehre  des  Magiers  Simon,  den 
einen  abhängig  von  Justin  (Philosophumena  YL  7.  19.  20),  den 
andern  aus  der  'Ajcöcfaoig  fisyah]  Simons  geschöpft  (cf.  p.  240. 
23;  244,  92;  250,  23;  168,  22);  und  es  ist  nicht  so,  wie  es  auf 
den  ersten  Blick  erscheinen  könnte,  dass  in  c.  9 — 18  des  sechsten 
Buches  uns  Auskunft  über  die  Dogmen  Simons,  in  c.  7,  19  und 
20  solche  über  sein  Leben  gegeben  würde;  c.  19 — 20  enthalten 
in  den  Aussagen  über  Simon  und  Helena  die  Anschauungen  des 
Urketzers  selbst  —  von  einem  System  darf  man  noch  nicht 
sprechen  — ,  welche  mit  dem  ihm  zugeschriebenen  System,  wie 
wir  es  aus  den  Auszügen  aus  der  jijc6(paOta  kennen,  hie  imd  da 
durchaus  nicht  stimmen.  —  Die  schon  weiter  oben  erwähnte  Stelle 
aus  der  ^Ajt6<paOig  in  A  (Phil.  V,  9  p.  166,  21  sq.  cf.  VI,  18)  spricht 
u.  A.  von  &eoi  und  ayysXoi:  in  den  von  Justin  abhängigen 
Stücken  betr.  die  Lehre  Simons  berichten  die  Philosophumena 
(p.  254,  70  sq.),  übereinstimmend  mit  Irenäus  (adv.  haer.  I,  23,  2), 
von  den  ayysXoi  und  den  xaroj  övvafisig,  ol  xcä  rov  xooijov, 
(frjoiv,  ejcolrjOai',  —  von  ihnen  sei  die  Helena  in  immer  andere 
Körper  gesteckt  worden.  Die  'Ajt6g:aOic  aber  .spricht  sonst  nir- 
gends von  Engeln,  und  zur  Weltschöpfimg  vollends  braucht  sie 
dieselben  durchaus  nicht;  sondern  nach  ihr  heisst  es  (p.  240, 
32  sq.):  die  Welt  entstand  so,  „dass  sie  die  sechs  Wurzeln  des 
ll  Anfangs,  syzygienweise  verbunden,  vom  Urfeuer  empfing"';  über- 
haupt wird  ja  hier   die  ganze  Geschichte  und  Entwicklung  des 


78  §  3.   Die  Feststellung  des  Alteis  der  Berichte, 

Alls  verglichen  mit  dem  Baum,  der  aus  seinem  Samen  sich  ent- 
wickelt, bis  er  sein  Wachsen  und  Werden  in  der  Hervorbringung 
der  Frucht  beendet;  darnach  geht  also  die  sinnliche  Welt  ohne 
äussere  Vermittlung  aus  der  geistigen,  übersinnlichen  hervor; 
dies  ist  ja  schon  ausgedrückt  in  der  Doppelbezeichnung  der  sechs 
aus  der  obersten  Macht  hervorgehenden  Äonen  (cf.  p.  240,  50  sq.). 
Wie  aber  so  die  Ajiöcpaoig  keine  Anhaltspunkte  giebt  zu  einer 
Erschaffung  der  Welt  durch  die  Engel,  so  spricht  sie  auch  nichts 
von  einer  Verschlechterung  derselben  (cf.  dagegen  c.  19  p.  254, 
87  sq.  und  Ir.  adv.  haer.  I,  23,  3),  um  w^elcher  willen  in  Simon 
die  Urmacht  in  die  W^elt  heruntergekommen  sei  als  Vater,  Sohn 
und  heiliger  Geist,  um  die  Helena  oder  hjilvoia  zu  erlösen.  Die 
Personen  Simon  und  Helena  haben  im  Grunde  überhaupt  keine 
Bedeutung  mehr  in  der  Axöffaöiq;  Simon  ist  nur  die  Bezeich- 
nung für  das  Pneumatische,  welches,  wie  es  Grund  und  Ursache 
von  Allem  ist,  so  in  der  Entwicklung  aller  Dinge  sich  entfaltet 
und  zuletzt  als  Frucht  sich  zurücknimmt;  der  Name  Helena 
kommt  in  den  Excerpten  aus  der  'Ajt6g)aoig  nirgends  mehr  vor, 
nur  von  der  hjtivoia  ist  die  Rede  als  der  zweiten  aus  dem  Ur- 
prinzip  sich  entwickelnden  weibUchen  Macht,  welche  Alles  erzeugt 
(cf.  p.  250,  25  sq.).  Alles  dies  weist  darauf  hin,  dass  wir  in  der 
Ajiocßaöig  fieyaXr]  ein  Erzeugnis  des  späten  Simonianismus  zu 
erblicken  haben,  der  schon  öfters  in  reine  Philosophie  umschlägt 
(cf.  z.  B.  die  simonianische  Lehre  von  der  ccQxrj,  der  övvaf^ig 
äjtiQavTog  mit  dem  stoischen  Urfeuer).  Diese  Ansicht  bestätigt 
sich,  wenn  wir  an  die  vielen  Eiuzelberühruugen  denken,  welche 
die  ^ÄJiocpaOiq  ^iyäh]  (aber  nicht  der  Bericht  über  Simon  nach 
Justin  in  c.  19  und  201)  mit  den  andern  Berichten  der  „dritten 
Gruppe"  der  Philosophumeua  aufweist  (s.  o.  p.  42  sq.  47  sq.) 
und  an  die  Thatsache,  dass  die  Ajcöfpaoiq  den  Samaritaner 
Simon  sogar  unsere  Evangelien  (cf  p.  238,  5.  6:  Matth.  3,  12. 
Luc.  3,  17:  p.  248,  75—77:  Matth.  3,  10.  Luc.  3,  9)  und  Briefe 
des  Paulus  (cf.  p.  244,  90.  91:  1.  Cor.  11,  32)  und  Petrus  (cf. 
p.  238,  15  sq.:  1.  Petrus  1,  24.  25)  (neben  den  Propheten  des 
Alten  Testaments)  benutzen  lässt. 

Auch  die  Relation  über  Valentin  zeigt  mit  andern  Re- 
lationen in  einzelnen  Stücken  Gemeinsamkeit  der  Anschauungen 
(s.  0.  p.  28  sq.);  aber  es  lässt  sich  hier  direkte  Bekanntscliaft 
nicht  nachweisen.     V^on  allen  Berichten  der  dritten  Gruppe  ist 


§  2.   Die  Feststellung  des  Alters  der  Berichte.  79 

der  über  F  am  klarsten  abgefasst  und  am  besten  geordnet;  des- 
halb können  wir  auch  hier  nicht,  wie  bei  den  bisher  besprochenen, 
aus  der  Zerfalu*euheit  und  aus  innern  Widersprüchen  auf  ein 
spätes  Alter  der  Abfassung  schliessen;  die  Darstellung  des  valen- 
tinianischen  Systems,  wie  sie  uns  unser  Häreseolog  bietet,  weicht 
zwar  ziemlich  oft  von  der  Darstellung  des  Irenäus,  auf  welche 
sie  etwa  hinweist,  ab,  ist  aber  in  sich  selbst  logisch  und  ohne 
Inconcinnitäten.  Es  sind  im  Grunde  nur  zwei  Thatsachen,  welche 
dafür  sprechen,  dass  der  Valentinianismus  der  Philosophumena 
spätem  Datums  ist  als  der  des  Irenaeus.  Einmal  wird  in  jener 
Darstellung  der  Monotheismus  strenger  durchgeführt  als  in  dieser; 
zwar  wird  erzählt  (p.  270,  39  sq.,  294,  IS.  19;  512,  34.  35),  dass 
der  eine  Teil  der  Valentinianer  dem  Urvater  die  ^lyt]  als  GvL^vyoq 
zur  Seite  stellte:  aber  die  eigenthche  Darstellimg  des  Systems 
lässt  die  ^^'y^  bei  Seite  und  beginnt  mit  dem  7iaxi]Q^  der  (lövog 
ayivvrixoq,  und  ijQSficöv  war  (p.  270,  47.  48.  50),  und  lässt  ihn 
allein  die  erste  Syzygie  hervorbringen  (p.  272,  54 sq.).  —  Zweitens 
hat  Heinrici  (,Die  valentinianische  Gnosis  und  die  h.  Schrift" 
p.  36.  37  und  57.  58)  nachgewiesen,  dass  die  Terminologie  des 
Valentinianismus  bei  Hippolyt  der  h.  Schrift  viel  mehr  angenähert 
ist  als  in  der  Relation  des  Irenäus  (Hippolyt  setzt  fiovccg  oder 
jcart'jQ  für  o  Bv&^ög,  Jj  £509  oocpia  oder  7sQOvoah']fc  für  'Ayajimd- 
oder  E:vß-i\a7jOig  etc.),  und  dass  überhaupt  die  Relation  der  Philo- 
sophumena viel  reicher  an  biblischen  Anklängen,  besonders  an 
solchen  an  die  paulinischen  Briefe  ist  als  Irenaeus  (der  psychische 
Christus  wird  p.  286,  95  '/Mivoq  av&Qcojtog  genannt  (Eph.  2,  15. 
4,  24),  der  Psychiker  -^ärd  p.  282,  53  als  toco  av&Qcojcog  bezeichnet 
(Rom.  7,  22.  Eph.  3,  16);  pauhnisch  sind  die  Ausdrücke  xrloig, 
ajtoxaXvipig  roiv  vlcöv  xov  ß-sov  (p.  2S4, 83.  84.  Rom.  8, 19sq.)  etc.; 
aus  dem  Johannesevangelium  stammen  die  Ausdrücke  ciQyojv 
xov  xooiiov  xovxov  (p.  280,  19.  20.  Joh.  12,  31.  14,  30  und  öfter). 
Als  drittes  Moment,  welches  für  die  späte  Abfassung  des  uns 
vorliegenden  Berichtes  spricht,  können  wir  auch  herbeiziehen, 
dass  hier  nicht  mehr  wie  in  den  ophitischen  Relationen  zwei 
Ansichten  über  die  JMenschen  und  ihr  Endschicksal  uns  auf- 
stossen,  sondern  nur  noch  die  eine,  vermittelnde,  nach  welcher 
die  menschliche  Seele  ein  Mittleres  ist;,  welches  bald  gut,  bald 
schlecht  werden  kann  (cf.  p.  284,  55  sq.). 

Auch  der  Bericht  über  Basilides  erweckt  bei  oberfläch- 


so  §  3.    Die  Feststellung  des  Alters  der  Berichte. 

liclier  Betrachtung  eineu  güustigen  Eindruck,  insofern  aucli  er 
in  logischem  Gedankenflüsse  breit  dahinfliesst,  eine  Avirkhche 
Entwicklung  uns  vor  Augen  führt  und  nicht,  wie  die  Berichte 
über  die  Ophiten,  mit  verschiedenen  AVendnngeu  immer  wieder 
nur  einige  wenige  Sätze  vorbringt.  Sieht  man  jedoch  näher  zu, 
so  gewahrt  man  bald  in  G  einzelne  Widersprüche,  welche  uns 
darauf  schliessen  lassen,  dass  die  uns  vorliegende  Form  des  basi- 
lidianischen  Systems  nicht  die  ursprüngliche  sein  kann,  und  da 
die  Differenzen  zwischen  der  jetzigen  Gestalt  des  Basilidianismus 
und  der  ursprünglichen,  wie  wir  sie  auf  Grund  unserer  Beob- 
achtungen glauben  aufstellen  zu  müssen,  sehr  gross  sind  und  die 
urspiiingliche  Form  nur  noch  selten  sich  zeigt,  so  muss  sie  einer 
bedeutend  frühem  Zeit  angehören  als  die  jetzige,  von  unserm 
Häreseologeu  gezeichnete.  Dass  dem  so  ist,  hat  sich  uns  be- 
stätigt durch  die  Gemeinsamkeit  der  Berührungen,  welche  G  mit 
andern  Berichten  eigen  war  (s.  o.  p.  52  sq.).  Femer  bemerkten 
wir  (s.  o.  p.  26  sq.),  dass  die  Anzeichen  einer  frühern  Gestalt 
unsers  Systems  viel  Ähnlichkeiten  mit  den  Ausführungen  von  C 
besitzen,  und  schlössen  daraus,  dass  die  ursprüngliche  Form  des 
Basilidianismus  eine  dualistische  müsse  gewesen  sein  und  nicht 
eine  pantheistisch-monistische,  wie  sie  uns  in  den  Philosophu- 
mena  geboten  wird.  Auch  die  Spitzfindigkeiten  der  Bestimmung 
der  ersten  Ursache  alles  Bestehenden  als  des  absoluten  Nichts 
und  die  in  Hijipolyts  Bericht  den  Schluss  bildende  djioxaraöTaöig 
mit  der  grossen  ayvoia,  welche  uns  als  ein  überflüssiges  An- 
hängsel erschien,  sind  uns  Zeugen  für  die  späte  Abfassung  unserer 
Relation.  Der  innere  Widerspruch  aber,  welcher  G  durchzieht, 
ist  der  zwischen  der  „stoisch  pantheistischen  Umbildung  mit  dem 
gleich  wohl  immer  noch  durchblickenden  Dualismus  und  Emana- 
tismus"  (cf.  Hilgenfeld:  der  Gnosticismus  und  die  Philosophu- 
mena  in  der  Zeitschr.  f.  wissenschaftl.  Theologie  1S62.  4.  Heft 
No.  XVIII  und  Hilgenfeld:  Ketzergeschichte  p.  195  sq.).  Der 
letztere  tritt  namentlich  da  zu  Tage,  wo  beim  Aufsteigen  der 
drei  Sohnschaften  aus  dem  Weltsamenkorn  der  rein  negative, 
allein  durch  -das  Nichts"  bezeichnete  Gottesbegriff,  dem  alle 
jcQoßoh'i  bestimmt  abgesprochen  war  (cf.  p.  360,  26.  27),  plötzlicli 
umschlägt  in  den  positiven  des  TcaX^.oq  und  der  c6QaiOT7]g  indem 
es  heisst:  I'ae'ivov  yag  (sc.  rov  ovx  ovzog  dsov)  öi  vjcsgßohjv 
'/caXXovq  y.al   wQaiöxrjToq  Jiaoa  cfvOiq  oQiyexaL  (p.  362,  59.  60). 


\ 


§  3.    Die  Feststellung  des  Alters  der  Berichte.  gj 

Zudem  ist  die  Emanations Vorstellung  gar  nicht  aufgegeben,  son- 
dern der  Abrasaxname ,   den  bei  Irenaeus  der  ungezeugte  Vater 
trägt  (et  adv.  haer.  I,  24,  7),  taucht  hier  mit  den  öiaorrjiiaxa, 
ccQXcd,  övvccfieig  und  a^ovoiai  und  mit  den  356  Himmeln  nur  auf 
niedrigerer  Stufe  auf:  als  Bezeichnung  für  den  fityag  agycov  der 
Ogdoas  (cf.  p.  372,  40  sq.);  —  weil  eben  der  umgemodelte  Gottes- 
begriff  des  Basilides  der  Philosophumena  diese  Entwicklung  nicht 
mehr   vertrug.   —  Den  Dualismus  aber  findet  Hilgenfeld  darin, 
dass  die  Scheidung  des  Allsamens,  welche  das  Wesen  der  Welt- 
entwicklung  ausmacht,   alsbald  in  eine  grundlose  Störung  und 
Hemmung  gerate,  indem  sich  die  zweite  Sohnschaft  nur  mühsam 
unter  Mithilfe  des  jivev fia  ayiov  zu  dem  nicht  seienden  Gott  er- 
hebt und  die  dritte  gar  erst  unter  der  Herrschaft  der  beiden,  dem 
Allsamen    entstiegenen  Archonten    zu    ihrer   überweltlichen  Er- 
hebung gelangt.     Dass   so  in  den  Begriff  der  ovyyvoig,  welche 
nur   das    Xochnichtgeschiedensein   des    weltlichen   Daseins    aus- 
drücke,   ohne  das  Hineinspielen  der  ovyyvoig  des  echten  Basili- 
dianismus    die  Vorstellung    einer  Hemmung    des  Scheidungspro- 
zesses,   einer    ungehörigen  Verbindung    des  Verschiedenartigen 
hineinkommen  könne,  sei  unerklärlich.   —  Nun  haben  wir  oben 
(p.  26  u.  27)  gezeigt,  dass,  wenn  in  G  Jesus  die  djiaQy?)  TTJg  cpvXo- 
y.QivJ/OEcog  Tojv  ovyxsyvfisvcov  (p.  378,  15  sq.)  genannt  wird  und 
die  ccjroxarc'cozaoig  darin  besteht,  dass  Alles  an  seinen  ursprüng- 
lichen Platz  gebracht  wird  (cf.  p.  378,  33 sq.:  oh]  yccQ  avTo3v  ?) 
vjiod^eoig    ovyyvoig  oiovh    jiavöJtEQf/iag    xal    (pvXoxQivrjOig  xal 
äjcoxaräoraoig  zcöv  ovyxeyvfitixov  dg  xä  olxsTa),  dies  sich  sehr 
nahe  mit  den  Anschauungen  des  durchaus  dualistisch  gehaltenen 
Berichtes  über  das  sethianische  System  berührt,  weil  auch  hier 
als  Ziel  von  Allem  bezeichnet  wird  (p.  212,  61  sq.):    öiyaoca  xal 
ycoQioai  xa  ovyxexQa^itva,  was  dadurch  erreicht  wird,  dass  jedes 
Ding  oixaiov  x^iQ^ov  xvyyävu.    Xun  ist  es  aber  kaum  denkbar, 
dass  G  aus  C,  oder  C  aus  G  diese  Worte  entnommen  hat,  da  die 
beiden  Berichte  sonst  so  gänzlich  von  einander  abweichen;  aber 
das  darf  behauptet  werden,  dass  diese  Sätze  in  G  auf  einen  ähn- 
lichen, ursprünglich  das  System  beherrschenden  Dualismus  hin- 
weisen, wie  er  in  C  noch  unverhüllt  sich  zeigt.     Unsere  Beob- 
achtungen führen  also  auf  einem  etwas  andern  Wege  zu  demselben 
Resultate,   zu   welchem  Hilgenfeld  gekommen  ist.     Mit  diesem 
Dualismus  lässt  sich   dann  der  in  der  ayvoia  bestehende  End- 
Texte  u.  Untersuchungen  VI,  3.  6 


g2  §  3.   Die  Feststellung  des  Alters  der  Berichte. 

zustand  wohl  vereinigen  (aber  allerdings  nicht  ganz  so,  wie  wir 
sie  jetzt  in  G  finden),  während  dieser  Gedanke  keinen  Ort  im 
Ganzen  der  Relation  G  ausMlt  (s.  o.  p.  31  u.  32). 

Wie  in  F,  so  besteht  auch  in  H  (Bericht  über  die  Do- 
keten)  kein  metaphysischer  Gegensatz  mehr  zwischen  Pneu- 
matikern, Psychikeru  und  H^'likeru;  ja  alle  Sekten  erkennen  den 
Soter,  jede  nach  der  ihr  verständlichen  Seite  seines  Wesens; 
völlig  jedoch  erkennen  ihn  nur  die  von  der  ..mittlem  Dekas" 
und  von  der  „besten  Ogdoas"  (dazu  zählen  sich  auch  die  Do- 
keten  selbst,  cf.  p.  422,  78  sq.  85  sq.).  Diese  Erkenntnis  wird  in 
ganz  christlicher  Weise  vermittelt  gedacht  durch  Verkündigung 
des  Glaubens  {jtiorig  xrjQvöOerai)  zur  Vergebung  der  Sünden 
dq  atpeöiv  afiaQtiwv  p.  420,  34.  35).  Die  Gnosis,  welche  uns 
hier  geboten  wird,  hat  sich  also  zum  Teil  schon  wieder  ganz  der 
kirchlichen  Lehre  zugewandt,  wie  denn  auch  der  Soter  als  6  jiaig 
6  fiovoysvrjq  (p.  416,  82.  420,  51),  o  (lovoysvrjq  vloq  (p.  420,  35), 
oder  als  o  (lovoysv^g  o  alojviog  (p.  422,  77)  bezeichnet  wird. 
Merkwürdigerweise  ist  aber  andrerseits  auch  dieser  Bericht  enge 
verwandt  mit  dem  dualistischen  Bericht  C.  Die  Entstehung  der 
lebenden  Wesen  erklärt  er  fast  mit  den  gleichen  Worten  wie 
dieser  (s.  o.  p.  34),  und  ganz  unvermutet  werden  die  Licht- 
ideen von  dem  machtvollen  '/aog,  welches  auch  axorog  heisst, 
heruntergerissen  und  festgehalten  (s.  o.  p.  33  u.  34).  Also  auch 
hier  findet  sich  der  unausgeglichene  Gegensatz  zwischen  einer 
dualistischen  und  einer  monistischen  Auffassung.  Aber  wenn 
auch  hier  der  Dualismus  noch  deutlicher  als  anderswo  hervor- 
tritt, so  dürfen  wir  doch  daraus  keinen  Schluss  auf  die  einer 
frühern  Zeit  angehörende  Abfassung  unseres  Berichtes  ziehen; 
dagegen  spricht  die  allgemeine  Verwandtschaft  desselben  mit 
den  andern,  die  besondere  mit  C,  dagegen  sprechen  die  christ- 
lichen Vorstellungen  und  auch  die  üppige,  ausartende  Phantasie 
welche  Kunststückchen  wie  eine  Selbstverzehnfachuug,  -versechs- 
fachung und  -Verdreifachung  des  ersten,  zweiten  und  dritten  der 
aus  dem  Samenkorn  hervorgegangenen  Äonen  fertig  bringt  (cf. 
p.  416,  59  sq.). 

Die  Prüfung  der  Citate  aus  der  h.  Schrift  in  den  Berichten 
der  von  uns  so  genannten  dritten  Gruppe  der  in  den  Philosophu- 
mena   enthaltenen  Schriftstücke    und   diejenige  des  allgemeinen 


§  3.    Die  Feststellung  des  Alters  der  Berichte.  83 

Charakters  dieser  Berichte  hat  uns  überzeugt,  dass  unsere  oben 
(p.  61)  ausgesprochene  Behauptung,  diese  Schriftstücke  müssten 
ungefähr  aus  derselben,  relativ  späten  Zeit  stammen,  dem  wirk- 
lichen Sachverhalt  entspricht.  Mehrere  derselben  Hessen  zwar 
eine  ältere  Grundlage  deutlich  erkennen  (so  besonders  G  und  H); 
aber  trotzdem  dürfen  wir  ihre  Abfassung  nicht  früher  ansetzen 
als  die  der  andern  Berichte;  neben  den  Spuren  des  Alters  fanden 
sich  ebenso  zahlreich  die  der  Jugend.  Ein  Bericht  (C),  welcher 
noch  aus  älterer  Zeit  zu  stammen  schien  als  die  andern,  zeigte 
doch  schon  durch  die  Art,  wie  der  Name  der  Sekte,  deren  Lehren 
er  schilderte,  erklärt,  vielmehr  nicht  erklärt  wurde,  dass  er  weit 
später  verfasst  war  als  zur  Zeit  der  Blüte  der  von  ihm  beschrie- 
benen Häresie.  Wo  aber  eine  ältere  Grundlage  kaum  oder  gar 
nicht  zu  erkennen  war  (z.  B.  in  A,  B,  D  und  F),  da  wurde  es 
in  anderer  Weise  gewiss,  dass  gleichwohl  ein  spätes  Produkt 
vorliege. 

Unter  dem  Gesichtspunkte  des  Alters  oder  der  Jugend  be- 
trachtet, sind  also  unsere  Berichte  sich  ziemlich  gleich,  ein  be- 
deutender Unterschied  in  dieser  Beziehung  ist  nicht  zu  konsta- 
tieren ;  dagegen  zeigen  sich  Unterschiede,  zum  Teil  sehr  merkbare, 
in  Bezug  auf  die  Verwandtschaft,  in  welcher  die  von  uns  be- 
sprochenen Schriftstücke  zu  einander  stehen.  Den  allgemein 
gnostischen  Grundgedanken  treffen  wir  ja  in  allen;  verwandt  im 
weitern  Sinne  dürfen  wir  vielleicht  alle  neun  Relationen  nennen 
—  oder  doch  wenigstens  acht  von  ihnen,  da  A^  zu  kurz  behan- 
delt ist;  aber  diese  allgemeine  Verwandtschaft  ist  von  keinem 
Belang  für  die  Untersuchung  der  Abhängigkeit  der  einzelnen 
Berichte  untereinander.  Diese  aber  ist  fast  überall  festgestellt 
worden,  indem  zwei  oder  auch  mehr  Berichte  Worte,  ja  ganze 
Sätze  gemeinsam  aufwiesen.  Auf  welcher  Seite  jedoch  die  Priorität 
jeweilen  lag,  konnten  wir  höchst  selten  erweisen;  jetzt  wo  wir 
wissen,  dass  unsere  Relationen  alle  derselben  Zeit  angehören, 
kann  uns  dies  auch  nicht  mehr  so  sehr  befremden.  Der  Zusam- 
menhang zwischen  den  einzelnen  Relationen  ist  aber  nicht  über- 
all gleich  enge.  Am  wenigsten  Übereinstimmung  mit  den  andern 
Berichten  zeigt  F,  hier  giebt  auch  Hippolyt  wertvolle  Notizen 
über  die  verschiedenen  Schulen  der  Valeutinianer  und  über  die 
verschiedene  Auffassung  einzelner  Lehrpunkte  bei  ihnen,  was 
er  sonst  fast  nie  thut;  kurz,  diese  Relation  ist  diejenige,  welche 

6* 


g4  §  3.  Die  Berichte  der  dritten  Gruppe  vergl.  mit  Irenaeiis  u.  Clem.  Alex. 

am  ehesten  Vertrauen  erweckt.  Dies  gilt  auch  von  einigen  andern 
Stücken:  von  dem  Satz  aus  dem  Hymnus  an  den  Urmenschen 
in  A  (p.  132,  63 — 65)  und  von  dem  1.  V,  c.  10  angeführten  naas- 
senischen  Psalm,  von  dem  valentiniauischen  Psalm  (1.  VI,  c.  37 
p.  290,  80  sq.)  und  von  dem  Satz  aus  einem  Briefe  des  Monoimus 
(L  VIII,  c.  15).  Auch  G  bildet,  wie  wir  schon  bemerkten,  ein 
ziemlich  abgerundetes  Ganzes,  zeigt  aber  doch  viel  Überarbeitung 
und  namentlich  viel  Einzelberührungen  mit  den  andern  Relationen, 
das  Gleiche  gilt  von  H  und  E,  und  vollends  in  den  Berichten 
über  die  naassenischen  Systeme  gehören  einige  gemeinsame 
Sätze  und  Gedankengruppen  so  sehr  zum  Ganzen  der  Darstellung, 
dass  ohne  sie  ungefähr  überhaupt  nichts  übrig  bliebe.  Zu  allen 
diesen  Berichten  ausser  F  können  wir  demnach  kein  grosses  Ver- 
trauen hegen,  d.  h.  wir  behaupten:  die  verschiedenen  gnostischen 
Sekten,  deren  Lehren  sie  wiedergeben  wollen,  haben  ilire  Theorien 
meist  in  einer  von  unsern  Relationen  sehr  abweichenden  Form 
vorgetragen,  und  von  diesen  Relationen  dürfen  wir  nur  F  als 
treues  Dokument  einer  spätem  Entwicklung  der  Lehren  der 
Valentinianer  anerkennen;  die  andern  Relationen  geben  ims 
wolil  hie  und  da  noch  einige  richtige  Notizen,  dürfen  aber  nicht 
mehr  als  glaubwürdigeQuellen  für  die  Lehren  derjenigen 
Sekten  gelten,  mit  deren  Namen  sie  sich  geschmückt 
haben.  Die  grosse  Zahl  der  gemeinsamen  Sätze  in  unsern  Re- 
lationen dürfen  Avir  wohl  als  Beweis  dieser  Behauptung  an- 
führen; der  Vollständigkeit  halber  wollen  wir  jedoch  dies  noch 
in  Kurzem  durch  die  Vergleichung  der  Berichte  der  dritten 
Gruppe  der  Philosophumena  Hippolyts  mit  den  Angaben  der 
andern  kirchlichen  Häreseologen  darzuthun  versuchen;  wir  be- 
schränken uns  dabei  meistens  auf  die  Berichte  des  Irenaeus  und 
Clemens  Alexandrinus. 

III.   Die  Berichte  der  ..dritten  Gruppe"  der  Schriftstücke  der 
Philosophumena,  verglichen  mit  den  Angaben  der  andern  kirchlichen 
Schriftsteller,  namentlich  des  Irenaeus  und  des  Clemens  Alexandrinus. 

Was  zunächst  die  Relation  über  die  Valentinianer 
betrifft,  wie  Avir  sie  namentlich  in  den  Philosophumena  treffen, 
so  stammen,  wie  oben  (j).  4)  bemerkt,  Hippolyts  Angaben  über 
Secundus,  Epiphanes,  „Andere"  (sc.  Valentinianer),  über  ol  jieqI 


§  3.  Die  Berichte  der  dritten  Gruppe  vergl.  mit  Irenaeus  u.  Clem.  Alex.  §5 

rov  IlToXsfiaTov  und  Marcus  oft  selbst  dem  Wortlaut  nacli  aus 
Irenaeus:  ganz  anders  steht  es  jedoch  mit  dem  Bericht  in  c.  29 
— 36  des  sechsten  Buches,  in  welchem  er  die  Lehren  des  Valentin, 
Herakleon,  Ptolemäus  Tcal  jiäoa  rj  xovrcov  O'/oXi)  (p.  270,  29.  30) 
zusammengefasst  wiedergeben  will.  Hier  stimmt  nur  eine  Stelle 
wörtlich  mit  Irenaeus,  nämlich  diejenige,  welche  die  Namen  der 
aus  vovQ — d?.r/&sia  (oder  aus  löyog  —  ^cot})  und  Xoyog — ^oj?'] 
(oder  av&Qcojtoq  ty.xXrjoia)  emanierten  Äonen  angiebt  (VI,  30); 
etwa  wird  auch  noch  auf  die  Darstellung  des  Valentinianismus 
nach  Ptolemaeus  bei  Irenaeus  zurückgewiesen  (cf.  Phil.  VI,  29 
p.  270,  37  sq.  mit  Ii'.  I,  11,  5;  Phil.  VI,  30  p.  274,  SS  sq.  mit  Ir.  I, 
1,  2;  Phü.  VI,  31  p.  276,  32  sq.  mit  Ir.  I,  1,  2.  3);  überhaupt  sind 
die  Grundzüge  in  beiden  Relationen  dieselben.  Im  Einzelnen  je- 
doch finden  wir  zahlreiche  Differenzen,  welche  die  Selbständigkeit 
des  Berichtes  der  Philosophumena  klar  darthun. 

Hippolyt  entwickelt  die  Lehre,  indem  er  von  einem  Ur- 
wesen  ausgeht  (VI,  29  p.  270,  47^sq.),  Irenaeus,  indem  er  diesem 
Urwesen  als  öu^v/og  die  ^r///  mitgiebt  (I,  1,  1);  bei  jenem  liegt 
der  Grund  zur  Projizierung  von  Äonen  in  der  Liebe  des  Vaters 
(VI,  29),  bei  diesem  in  seinem  Schaffensdrang  (I,  1,  1).  Hippolyt 
lässt  zehn  Äonen  von  vovg  und  dh'j&eia  und  zwölf  von  Xoyog 
und  Ccoi]  hervorgebracht  werden  (VI,  29,  30),  Ireuüus  die  zehn 
von  Xoyog  und  Coj?],  die  zwölf  von  dv&QOJjtog  und  iyCxXr/oia 
(I,  1,  2).  Nach  Hippolyt  wird  die  Störung  im  Pleroma  dadurch 
veranlasst,  dass  nachdem  die  Sophia  den  Vater  erkannt  hat,  sie 
ihn  nachahmen  und  wie  er  ohne  Syzygos  gebären  will  (An[,  30), 
nach  Irenäus  dadurch,  dass  die  Sophia  den  Vater  erkennen  woUte 
(I,  2,  2);  das  was  sie  bei  Hippolyt  gebiert,  ist  Folge  ihrer  ohn- 
mächtigen Anmassung  (VI,  30),  was  bei.  Irenaeus:  Folge  der 
durch  den  Horos  ihr  beigebrachten  Überzeugung  von  der  Unfass- 
barkeit  des  Vaters  (I,  2,  2,  während  I,  2,  3  die  der  Erzählung 
Hippolyts  entsprechende  Angabe  enthält).  Hippolyt  lässt  dann 
auf  die  Thränen  der  Sophia  und  die  Bitte  der  um  ihre  eigene 
Existenz  besorgten  Äonen  hin  durch  vovg  und  dX,r^&eia  hervor- 
bringen Christus  und  den  heiligen  Geist,  welche  das  t'/CTQcof/a 
der  Sophia  von  allen  Äonen  scheiden  und  projiziert  dann  selbst 
zur  völligen  Sicherstelluno;  des  Pleroma  den  Horos  als  Wächter 
und  Schutzmauer  der  Äonen  (VI,  31);  —  von  einer  eigentlichen 
Wiedervereinigung   der    Sophia  mit   dem   Pleroma    steht   dabei 


86  §  3-  Die  Berichte  der  dritten  Ciruppe  vergl.  mit  Irenaeus  u.  Clem.  Alex. 

nichts,  obwohl  diese  nach  der  ganzen  Darstelhmg  wahrscheinlich 
ist;  bei  Irenaeus  fällt  die  Aufgabe  dem  vor  Christus  und  dem 
jivevfia  ayiov  projizierten  OQog  zu;  die  Aufgabe  des  Christus 
dagegen  ist  die  Vollendung  des  Pleroma  durch  die  Belehrung  der 
Äonen  über  das  Wesen  der  Syz3^gie  (I,  2,  5);  Hippolyt  weiss 
nichts  von  diesem  Lehramt  des  Christus.  Aus  Freude  über  die 
wiederhergestellte  Harmonie  und  zur  Verherrlichung  des  Vaters 
bringen  die  30  Äonen  bei  Hippolyt  den  xoivög  rov  jcX7jQc6f/aTog 
y.agjtog,  'l9]Oovg  hervor,  welcher  sich  dann  zur  £^a>  ooq)ta  gesellt 
und  sie  von  ihren  Leiden  befreit  (VI,  32);  bei  Irenaeus  hat  die 
Ruhe  im  jtZ/'/Qojf/a  das  jtvsi\ua  ayiov  wiederhergestellt,  und  der 
ebenfalls  zur  Verherrlichung  des  Vaters  hervorgebrachte  xiluog 
yMQjiog.  bpovQ  vereinigt  sich  erst  am  Ende  des  ganzen  Pro- 
zesses als  Bräutigam  mit  der  Achamoth,  um  mit  ihr  ins  Pleroma 
einzugehen  (I,  7,  1).  —  Ziemlich  übereinstimmend  wird  nun  in 
beiden  Relationen  die  Entstehung  der  irdischen  Welt  mit  ihrem 
Herrscher  und  der  Menschen  erzählt  (Phil.  VI,  32,  33;  Ir.  I,  5); 
jedoch  trägt  der  Demiurg  beidemal  verschiedene  Züge.  In  der 
Relation  F  ist  er  (icogog  und  avovg  (p.  284,  73),  seine  Propheten 
sind  nach  dem  Spruche  des  Herrn  (Ev.  Joh.  10,  8)  Diebe  und 
Räuber  (p.  284,  78  sq.),  von  ihm  rührt  wohl  auch  die  Decke  her, 
welche  auf  dem  Herzen  des  psychisch-pneumatischen  Menschen 
liegt  (p.  284,  86.  87),  bei  Irenaeus  ist  er  nur  arovog  (I,  5,  4),  er 
liebt  sogar  unbewusst  die  Pneumatiker  und  verordnet  sie  zu  Pro- 
pheten, Priestern  und  Königen,  weil  sie  von  höherer  Natur  sind 
(I,  7,  3).  Beide  lehren  aber  den  freudigen  Gehorsam  des  De- 
miurgen  auf  die  von  der  Sophia  erhaltene  Kunde  vom  höchsten 
Gott  hin.  —  Zuletzt  wird  bei  Hippolyt,  nachdem  das  Pleroma, 
die  fc'sco  oocfia  oder  Ogdoas  und  die  Hebdomas  oder  der  Demiurg 
geordnet  waren,  durch  Maria  von  der  Sophia  und  dem  Demiurgen 
der  dritte  Christus,  Jesus  gezeugt,  damit  xa  avd-dös  (p.  288,  33) 
Ordnung  erlangen  und  um  öioQO^ojoao&ai  xä  Jiäßtj  xtjg  ipvyjjg 
(VI,  36  p.  288,  38).  Bei  Irenaeus  kommt  einmal  (I,  6,  1)  der  Soter, 
um  vereint  mit  den  Erstlingen  des  Psychischen  und  Pneumati- 
schen, vom  Demiurgen  mit  dem  psychischen  Christus  überkleidet, 
von  der  olxovofcia  mit  einem  psychischen  Leib  ausgestattet,  um 
die  Sophia  und  den  Demiurgen,  die  psychische  Schöpfung  zu 
retten;  ein  ander  Mal  (I,  7,  2)  steigt  bei  der  Taufe  der  aus  dem 
Pleroma   stammende   Soter    in   Taubengestalt    auf  den   Heiland 


§  3.  Die  Berichte  der  dritten  Gruppe  vergl.  mit  Irenaeus  u.  Clem.  Alex.  g7 

herab;  dieser  besteht  dann  aus  vier  Bestandteilen:  aus  Geistigem 
von  der  Achamoth,  aus  Seelischem  vom  Demiurgen,  aus  oixovo- 
H'ia  und  aus  dem  Soter  des  jtlriQa)[ia\  danach  finden  wir  also  bei 
Irenaeus  nicht  sowohl  die  scharfe  Unterscheidung  der  drei  Christus, 
sondern  mehr  eine  vermittelnde  Haltung,  da  der  Christus  des  Ple- 
roma  auf  den  menschlichen  Heiland  sich  herablässt  und  dieser 
Christus  ja  ursprünghch  vom  Lehrer  des  Pleroma,  dem  Spross 
des  , Eingeborenen-  ausgesendet  worden  war  (I,  2,  5).  —  Von 
den  Streitigkeiten  endlich  über  den  Leib  des  irdischen  Christus, 
welche  nach  Hippolyt  eine  Trennung  der  Schule  zm'  Folge  hatte 
(VI,  35),  berichtet  Irenaeus  nichts;  bei  ihm  kommt  diese  Frage 
eigenthch  gar  nicht  in  Betracht,  weil  der  Soter  keinen  materiellen 
Leib  annahm  (1,  6,  1). 

Die  hier  gegebene  Übersicht  der  Differenzen  zwischen  Hip- 
polyt und  Irenaeus,  denen  noch  andere  beizufügen  wären,  ist  jeden- 
falls geeignet,  um  uns  die  trotz  der  Gemeinsamkeit  der  Grund- 
züge beider  Relationen  deutlich  hervortretende  L'nabhäugigkeit 
der  Darstellung  der  Philosophumena  von  derjenigen  des  Irenaeus 
erkennen  zu  lassen.  Diese  bestätigt  sich  auch  durch  die  stark 
verschiedene  Terminologie  beider  Berichte  (s.  o.  p.  79).  Und  da 
der  Bericht  über  die  Valentinianer  mit  den  andern  Relationen 
der  „dritten  Gruppe"  der  Schriftstücke  aus  den  Philosophumena 
keine  irgendwie  auffallenden  Einzelberührungen  aufzuweisen  hat, 
so  ist  unser  oben  ausgesprochenes  Zutrauen  zu  demselben  voll- 
kommen gerechtfertigt  und  dürfen  wir  ihn  als  eine  zwar  zeitlich 
der  Schilderung  des  Irenäus  nachstehende,  aber  inhaltlich  der- 
selben gleichwertige  Relation  bezeichnen. 

Wie  wir  oben  (p.  2(3  sq.,  52  sq.)  bemerkten,  zeigt  der  Be- 
richt G  auch  im  Einzelnen  enge  Berührung  mit  andern  Berichten; 
wir  mussten  annehmen,  dass  sein  Verfasser,  der  in  einem  Satze 
fast  wörtlich  mit  C,  E  und  A^  übereinstimmt,  diese  Relationen 
vor  sich  gehabt  habe  oder  umgekehrt:  dass  G  von  einem  der- 
selben benützt  worden  sei;  immerhin  sind  diese  Einzelberührungen 
wenig  zalilreich,  so  dass  wir  glauben  dürfen,  diese  Relation  habe 
nur  wenige  fremde  Bestandteile  angenommen  und  keine,  durch 
welche  der  Charakter  des  uns  durch  sie  mitgeteilten  basilidiani- 
schen  Systems  wesentlich  verändert  worden  sei.  Jedenfalls  aber 
(s.  o.  p.  79  sq.),  entstammt  sie  einer  relativ  sehr  späten  Zeit  und 
lässt  schwach,  aber  doch  deutlich  genug  eine  ältere  Darstellung 


88  §  3.  Die  Berichte  der  dritten  Gruppe  vergl.  mit  Irenaeus  u.  Clem.  Alex. 

durchschimmern,  nach  welcher  das  basilidianische  System  einst 
nicht,  -wie  es  uns  jetzt  geschildert  wird,  einen  monistischen  und 
pantheistischen  Charakter  an  sich  trug,  sondern  einen  emana- 
tistischen  und  dualistischen.  In  dieser  Grundlage  allein  schliesst 
dasselbe  sich  noch  an  die  Berichte  der  altern  Häreseologen, 
eines  Irenaeus  und  Clemens  Alexandrinus  an;  alles  Andere,  haupt- 
sächlich die  Vorstellung  der  Evolution  des  Alls  aus  dem  Samen- 
korn, 'welches  der  ovx  cov  O-soc  hinunterwirft,  wird  von  Nie- 
mandem ausser  Hippolyt  als  Lehre  des  Basilides  angegeben; 
Irenaeus  lässt  den  Basilides  (I,  24,  3),  nachdem  er  ihm  mit  Sa- 
tnrnin  aus  Antiochien  zusammengestellt  hat  (I,  24,  1),  sein  System 
mit  dem  ungezeugten  Vater  beginnen,  Hippolyt  mit  dem  nicht- 
seienden  Gott,  —  auf  jenen  aber  allein,  nicht  auf  diesen  passt 
der  Begriff  der  vjisQßoXr/  xallovq  xdi  cogaLÖrriToa,  welcher  in 
den  Philosophumena  dem  obersten  Wesen  beigelegt  wird  (VII, 
22  p.  362,  59.  60).  Bei  Irenaeus  entfaltet  sich,  vom  Vater  aus- 
gehend, eine  Fünfzahl  von  Kräften,  —  Clemens  Alex,  rundet  sie 
zur  Ogdoas  ab  durch  Hinzufügung  von  Jixaioövvt]  und  EIqtjvtj 
(Strom.  IV,  25  p.  637);  —  nach  Hippolyt  wirft  der  „Nichtseiende" 
ein  Weltsamenkorn  herunter,  welches  in  nuce  die  ganze  Welt 
enthält.  Aus  diesem  erheben  sich  (neben  den  drei  „ Sohnschaften " 
der  grosse  und  der  kleine  Archon  mit  ihren  Söhnen;  jenem  wird 
der  Name  lAßgaöaB,  beigelegt,  bei  ihm  werden  öiaörr.naxa^ 
aQyal  etc.  erwähnt,  und  365  Himmel  sollen  von  ihm  ausgehen, 
bei  Irenäus  ist  der  mittelbare  Schöpfer  dieser  Himmel  der  Ur- 
vater —  der  negative  Gottesbegriff  Hippolyts  gestattet  dies  nicht 
—  und  er  heisst  'AßQasccg;  unmittelbar  werden  jene  Räume  von 
den  Engeln  gemacht,  deren  Fürst  (princeps)  der  Judengott  ist; 
nach  Irenaeus  kennt  Basilides  also  nur  einen  aQxcav,  ebenso  nach 
Clemens,  welcher  gleichfalls  mit  ccqxcov  den  Judengott  bezeichnet 
(Strom.  II,  8  p.  448).  Bei  Irenaeus  schickt  der  Vater  auf  das 
unter  den  Völkern  einreissende  Verderben  hin  seinen  Erstgebore- 
nen, den  Novg  als  Erlöser  auf  die  Erde,  damit  er  die  Menschen 
von  der  Gewalt  der  weltschöpferischen  Mächte  befreie;  —  aber 
nicht  der  Erlöser  wird  gekreuzigt,  sondern  der  in  seine  Gestalt 
verwandelte  Simon  von  Cyrene  (Ir.  adv.  haer.  I,  24,  4);  —  bei 
Hippolyt  kommt,  „als  die  Kinder  Gottes  offenbar  Averden  mussten" 
(Phil.  VII,  25  p.  370,  1)5 sq.),  das  Evangelium,  obschon  es  sich 
eigentlich  von  seiner  Stelle  bei  der  ersten  Sohnschaft  nicht  weg- 


§  3.  Die  Berichte  der  dritten  Gruppe  vergl,  mit  Irenaeus  u.  Clem.  Alex.  89 

bewegte  (p.  370, 99 — 2),  zuletzt  zu  Jesus,  dem  Sohn  der  Maria,  und 
„er  leuchtete,  ergriffen  von  dem  Lichte,  das  auf  ihn  herabstrahlte" 
(VlI,  26  p.  374,  56.  57);  Clemens  t.  Alex,  lässt  den  Nus  oder 
ÖLCcxovoq  des  höchsten  Gottes  herabkommen  und  sich  mit  dem 
Menschen  Jesus  von  der  Taufe  an  bis  zum  Leiden  verbinden 
(Excerpta  ex  scr.  Theodoti  XVI  p.  972). 

Die  emanatistischen  Züge  also,  welche  hie  und  da  in  Hip- 
polyts  Bericht  sichtbar  werden,  finden  wir  zu  einem  Gesammt- 
bilde  vereinigt  in  den  Angaben  des  Irenaeus  und  Clemens  von 
Alexandrien ;  hier  sind  sie  an  der  richtigen  Stelle,  während  sie 
dort  zu  den  übrigen  Angaben  nicht  passen  wollen  und  die  Dar- 
stellung ohne  sie  einheitlicher  wäre;  wir  sind  demgemäss  im 
Recht,  wenn  wir  diese  Züge  als  Spuren  des  Gesammtbildes  auf- 
fassen, welches  wir  bei  den  altern  Häreseologen  antreffen,  und 
wenn  wir  dieses  Gesammtbüd  als  das  ältere  bezeichnen,  von  wel- 
chem eben  die  jüngere,  in  den  Philosophumena  vorhandene  Dar- 
stellung nur  wenige  schwache,  aber  doch  noch  sichtbare  Spuren 
bewahrt. 

Was  nun  2.  den  Dualismus  betrifft,  so  finden  wh'  in  der 
Darstellung  der  basilidianischen  Lehre  bei  Irenaeus  nichts  davon; 
immerhin  whd  er  nicht  so  geradezu  verleugnet  wie  in  der  mo- 
nistischen und  evolutionistischen  Darstellung  des  Hippolyt,  nach 
welcher  Basilides  mit  dem  reinen  Nichts  beginnt,  dessen  Stelle 
dann  der  ovr.  mv  O^eög  einnimmt,  welcher  den  nichtseienden 
Kosmos  aus  dem  Weltsamenkorn  entstehen  lässt.  Woher  aber 
nun  die  dualistischen  Spuren  in  der  Relation  G,  die  „grundlose 
Störung  und  Hemmung  in  der  Scheidung  des  Allsamens",  die 
Begriffe  der  ovyyvöic  g)vXoxQiv7]Oig  und  ajtoxaräoraöig  (s.  o. 
p.  81),  welche  uns  darauf  schliessen  lassen,  dass  hinter  diesem 
monistischen  Basilides  einst  ein  dualistischer  gestanden  hat? 
Darauf  geben  uns  wieder  einige  Notizen  Antwort,  einige  Aus- 
sprüche des  Basilides,  welche  uns  Clem.  Alex,  in  den  Stromateis 
aufbehalten  hat  und  die  Akten  über  die  Disputation  des  Arche- 
laus mit  Manes.  Der  Verfasser  der  letztern  schreibt  (c.  55): 
Fuit  praedicator  apud  Persas  etiam  Basilides  cpiidam  .  .  .  .,  qui 
et  ipse  ....  duahtatem  istam  voluit  affirmare,  quae  etiam  apud 
Scythianum  erat;  und  weiter:  dieser  Basilides  führe  zu  Anfang 
des  13.  seiner  Traktate  (Agrippa  Kastor  [Euseb.  h.  e.  IV,  7,  7] 
teilt  uns  mit,  dass  Basilides  24  Bücher  zu  „seinem"  Evangelium 


90  §  3.  Die  Berichte  der  dritten  Gruppe  vergl.  mit  Irenaeus  u.  Clem.  Alex. 

geschrieben  habe)  die  Parabel  vom  Reichen  und  Armen  (Luc.  IG, 
20  sq.)  zur  Erklärung  davon  an,  „woher  die  ohne  Wurzel  und 
ohne  Ort  über  die  Dinge  koimuende  Natur  entsprossen  sei",  und 
das  kann  wohl  nichts  anderes  bedeuten,  als  was  Hilgenfeld  (Ketzer- 
geschichte p.  210)  behauptet:  Basilides  lasse  das  Böse,  welches 
anderweitig  seine  Wurzel  habe,  als  Leiden  über  die  Dinge,  wie 
über  den  armen  Lazarus  kommen,  ohne  dass  es  in  demselben 
Wurzel  und  Ort  habe.  —  Nach  den  Akten  des  Archelaus  und 
Manes  (c.  55)  trägt  Basilides  seine  Ansicht  über  die  dualitas  mit 
Aussprüchen  Anderer  vor;  das  Gleiche  gilt  wohl  auch  von  der 
weitern  Angabe  der  Acta:  Basilides  habe  sich  von  der  inanis  et 
curiosa  vanitas  weg  zu  den  Barbaren  hingewendet,  von  Avelchen 
Einige  behaupteten,  zwei  ungeboreue  Prinzipien:  Licht  und 
Finsternis  seien  die  Anfänge  von  Allem  gewesen  und  hätten 
sich  später,  als  sie  zur  Kenntnis  voneinander  gelangten,  vermischt. 
Die  inanis  et  curiosa  vanitas  geht  wahrscheinlich  (Hilgenfeld) 
auf  die  griechischen  Philosophen;  denn  nach  Agrippa  Kastor  (bei 
Euseb.  h.  e.  IV,  7,  7)  hat  er  Barkabbas  und  Barkoph  und  andere 
barbarische  Prophetennamen  im  Munde  geführt,  und  Ahnliches 
berichtet  Clemens  AI.  (Strom.  VI,  (5  p.  767)  über  Isidor,  den  Sohn 
des  Basilides,  welcher  in  dem  ersten  Buche  seiner  Exegetika  zu 
dem  Propheten  Parchor  von  den  Attikern  und  Aristoteles  behauptet, 
sie  hätten  ihre  Lehren  den  Propheten  entnommen,  und  Phere- 
kydes  habe  seine  Lehren  über  Gott  der  Prophetie  des  Harn  ent- 
nommen. 

Basihdes  wendet  sich  also  den  Barbaren  zu  und  behauptet 
mit  ihren  Worten  ein  Reich  des  Lichts  und  eines  der  Finsternis 
als  Prinzipien  von  Allem;  diese  haben  sich  dann  vermischt.  Dazu 
stimmt  weiter,  dass  Clemens  dem  Basilides  vorwirft,  er  vergöttere 
den  Teufel  ({)^udCo3V  zov  öcaßolov  Strom.  IV,  12  p.  GUI),  da  er 
die  Christenverfolgungen  auf  Gott  als  ihren  Urheber  zurückführt, 
während  sie  dem  Clemens  selbst  als  Teufelswerk  gelten.  Auch 
wiU  dann  Clemens  die  Erörterung  der  zwei  Speziallehren  des 
Basilides,  die  über  die  Seelenwanderuug  und  über  den  Teufel 
y.arä  rovg  oixelovg  xaiQovg  behandeln;  Hilgenfeld  bemerkt  dazu 
gewiss  mit  Recht  (Ketzergeschichte  p.  221):  „Da  muss  doch  die 
Lehre  des  Basilides  von  dem  Teufel  ebenso  eigentümlich  gewesen 
sein,  wie  seine  Lehre  von  der  Seelenwanderung.  Und  worin 
kann  ihre  Eigentümlichkeit  anders  bestanden  ha1)en,  als  in  dem 


§  3.  Die  Berichte  der  dritten  Gruppe  vergl.  mit  Irenaeus  u.  Clem.  Alex,     gj 

Dualismus?"  —  Ximmt  aber  der  echte  Basilides  eine  Vermischung 
der  zwei  ursprünglichen  Reiche  des  Lichts  und  der  Finsternis 
an,  so  passt  dazu  vollkommen  die  Angabe  des  Clemens  Alex. 
(Strom,  n,  20  p.  488),  die  Anhänger  des  Basilides  nannten  die 
Leidenschaften  |  ra  jcäü-?/)  jcQoöaQT/jfiara  oder  Geister:  Jtvsvfiara, 
xara  xiva  xaQayov  y.al  övyyvöiv  ägyr/aiv  jtQOOfjQrrjfiava  ry  Xo- 
yixTJ  tpvyjj,  und  auch  andere  unechte  und  ungleichartige  Naturen 
von  Geistern  seien  der  Seele  dazu  angewachsen,  Idiome  von 
Tieren  und  Pflanzen;  das  kann  erst  seit  dem  Bestehen  der  irdischen 
Schöpfimg  erfolgt  sein;  deshalb  muss  die  ovyyvoig  aQyix?]  eben 
jene  ursprüngliche  Vermischung  der  beiden  Reiche  bedeuten,  von 
welcher  die  Acta  des  Archelaos  reden  (Hilgenfeld:  der  Gnosti- 
cismus  und  die  Philo sophumena.  Zeitschrift  für  wissenschafthche 
Theologie  1S62,  Heft  IV,  No.  XVIU).  Auch  Isidor  spricht  in  seiner 
Schrift:  ::r6Ql  :;tQOO(fvovQ  'ipvyrjq  (Clemens  Alex.  Strom.  II,  20  p.  488) 
von  jiQooaQri'i^iara  der  niedern  Seele  in  uns,  über  welche  die 
höhere  herrschen  soU.  Aus  dieser  ursprünglichen  Vermischung 
stammt  auch  die  Sünde,  w^elche  (nach  Clemens  Strom.  IV,  12 
p.  599  sq. )  Basilides  von  jedem  Menschen  auf  Erden  mitgebracht 
werden  lässt,  von  der  selbst  Jesus  nicht  frei  ist. 

Diese  Ansicht  von  dem  xäQuyoz  und  der  ovyyyöiq.  aQyiyJj 
lässt  sich  nun  noch  schwach  erkennen  in  dem  Begriffe  der 
ovyyvoig  in  der  Darstellung  des  basiHdianischen  Systems  durch 
Hippolyt  (p.  378,  33.  17).  Er  bezeichnet  hier  nur  das  „Nicht- 
geschiedensein  des  Verschiedenen",  wie  es  der  Allsame  enthält; 
aber  da  der  Allsame  in  seiner  weitem  Entwicklung  alsbald  in 
eine  „grundlose  Störung  und  Hemmung"  gerät,  so  heisst  dies, 
dass  dieser  Begriff  der  OvyyvoiQ  nicht  der  ursprüngliche  war, 
Sandern  dass  ihm  zu  Grunde  liegen  muss  die  Vorstellung  einer 
Mischung  von  nicht  zusammengehörenden  Bestandteilen,  d.  h.  die 
Vorstellung  von  eben  jenem  ruQuyoc,  von  welchem  der  Basilides 
des  Clemens  uns  Kunde  giebt.  Auf  diesen  Begriff  der  ovyyvOiq 
allein  passt  dann  auch,  was  die  Philosophumena  von  Jesus  sagen, 
er  sei  die  djiaQyj)  rrjg  ffvXoy.QtvijOtcog  rcöv  ovyxayviiivcov,  durch 
Leiden  und  Auferstehung  (p.  378,  15sq.J,  und  in  dieser  seiner 
Thätigkeit  stimmt  Jesus  auch  gut  zu  dem  Jesus  des  Basilides 
des  Clemens  v.  Alex.,  bei  welchem  ebenfalls  mit  Jesus  die  (pvXo- 
XQiVTjOig  und  ajtoxccTaoraoic  beginnt  (Strom.  II,  8  p.  448). 

Überblicken  Avir  noch   einmal  diese  Daten,    so   ergiebt  sich 


92     ^  3.  Die  Berichte  der  dritten  Gruppe  vergl.  mit  Irenaeus  u.  Clem.  Alex. 

uns  folgendes  Urteil  über  das  Verhältnis  der  Relation  über  Basi- 
lides  beiHippolyt  zu  den  Angaben  des  Ireuäus  und  Clemens:  die 
Relation  bei  Hippolyt  (=  G)  ist  in  vielen  Punkten  sehr  ver- 
schieden von  den  Berichten  jener  andern  Häreseologen,  der  Haupt- 
unterschied ist  der,  dass  1.  nach  Irenaeus  und  Clemens  Basilides 
eine  emanatistische  Lehre  verkündet  hat,  nach  Hippolyt  eine 
evolutionistische,  und  dass  2.  nach  den  Angaben  des  Clemens, 
denen  Irenaeus  wenigstens  nicht  widerspricht,  das  System  des 
Basilides  ein  duaHstisches  war,  nach  Hippolyt  ein  monistisches. 
Völlis  aber  hat  auch  die  Relation  G  den  Emanatismus  und 
Dualismus  noch  nicht  abgestreift;  jener  tritt  zu  Tage  in  den 
Attributen  des  xaXXog  und  der  a>Qai6r7]g,  welche  dem  nichtseien- 
den  Gott  beigelegt  und  in  der  Vorstellung  von  den  365  Him- 
meln, welche  dem  grossen  Archon  zugeteilt  werden;  dieser  in 
den  Begriffen  der  Ovyxvöig,  ^vXoxQivt]öig  und  ajcoxaraoraoig 
und  in  der  Thätigkeit,  welche  dem  Erlöser  zugeschrieben  wird. 
Diese  emauatistischen  und  dualistischen  Züge  passen  nicht  in  das 
Ganze  der  Relation  G,  sie  werden  aber  erklärlich,  wenn  man  sie 
mit  den  Angaben  des  Irenaeus  und  Clemens  v.  Alex,  zusammen- 
hält und  fügen  sich  dort  gut  ein;  die  Relation  G  schildert  also 
einen  bedeutend  jungem  Basilidianismus  als  Irenaeus  und  Cle- 
mens; Hippolyt  ist  der  Einzige,  welcher  uns  diese  Form  des 
basilidianischeu  Systems  überliefert  hat;  ob  sein  Bericht  ein 
historisch  treues  Bild  des  Systems  in  späterer  Zeit  bietet,  muss 
deshalb  dahingestellt  bleiben;  immerhin  sind  die  direkten  Be- 
rührungen dieser  Relationen  mit  den  andern  Relationen  der 
dritten  Gruppe  der  Philosophumena  ein  Zeugnis  zu  Ungunsten 
dieser  Annahme. 

Noch  ziemlich  mehr  direkte  Berührungen  mit  andern  Re- 
lationen der  dritten  Gruppe  weist  die  Relation  E  auf  (d.  h.  die 
Darstellung  des  Simonianismus  nach  der  fisycch/  yljcocpaoig);  der 
Verfasser  von  E  muss  mit  A,  B,  D  (s.  o.  p.  42  sq.),  andererseits 
mit  C,  G  und  mit  A^  bekannt  gewesen  sein  (s.  o.  p.  52  u. 
53).  Auch  hier  allerdings  sind  die  Sätze,  welche  E  mit 
den  andern  Relationen  gemein  hat,  meist  nicht  der  Art,  dass  sie, 
wenn  in  E  gestrichen,  die  Darstellung  wesentlich  verkürzen  oder 
entstellen  würden;  nur  die  eine  Stelle  (Phil.  VI,  15  p.  246,  35  sq.), 
wo  es  heisst,  das  Gezeugte  müsse  das  Rote  Meer  überschreiten 
und  in  die  Wüste  gelangen  etc.    (s.  o.  p.  42 sq.),  die  ähnlichen 


§3.  Die  Berichte  der  dritten  Grappe  vergl.  mit  Irenaeus  u.  Clem.  Alex.     93 

Vorstellungen  in  A,  B  und  D)  dürfte  nicht  wohl  fehlen,  weil 
diese  Worte  doch  das  Ziel  der  ganzen  Gott-  und  Weltgeschichte 
darstellen.  Zwei  andere  Stellen,  welche  ebenfalls  wichtig  für  die 
Darstellung  des  Sinionianisnius  in  E  sind  und  sich  fast  gleich  in  A 
finden  (s.  o.  p.  48  u.  49),  sind  augenscheinlich  aus  E  nach  A  über- 
tragen worden. 

Auch  hier,  wie  in  G.  ist  es  auffallend,  wie  sehr  die  Dar- 
stellung der  Lehre  Simons  von  den  altern  Angaben  derselben, 
wie  wir  sie  bei  Irenaeus,  TertuUian,  Clemens  und  Pseudo-Clemens 
finden,  und  wie  sie  auch  in  den  cc.  19  und  20  des  sechsten  Buches 
der  Philosophumena  gegeben  sind,  abweicht;  der  Bericht  ist 
beidemal  ein  durchaus  verschiedener,  und  fast  nichts  in  der  Dar- 
stellung der  lljcöcpaoig  erinnert  an  die  altern  Berichte. 

Nach  den  altem  Berichten  (cf.  bes.  Irenaeus  adv.  haer.  I,  23, 
1 — 4,  Philos.  VI,  19.  20)  wiU  die  historische  Person  des  Magiers 
Simon  aus  Gitta  für  die  Offenbarung  des  Urvaters  gegolten,  seine 
Helena  als  erste  svvoia  erklärt  haben.  Sie  gebiert  die  Engel, 
welche  die  Welt  schaffen  und  wird  von  ihnen  gefangen  genom- 
men und  in  die  weiblichen  menschlichen  Körper  eingekerkert. 
Zur  Errettung  der  von  den  Engeln  schlecht  regierten  Welt  und 
der  vergewaltigten  Ivvoia  steigt  dann  in  Simon  der  Urvater 
herab,  die  ihn  erkennenden  Menschen  werden  erlöst.  Nach 
Pseudo-Clemens  (a,  a.  0.  Homil.  2  cap.  22)  erklärte  er  sich  für 
den  Eoxcöq  oder  2^T7/o6fi6Vog. 

Nach  der  'Aji6g)aotg  ist  der  an  die  Stelle  des  einfachen 
Eoxcöq  getretene  '^Eoxcoc,  ^rdg.  ^xi^ooiavoq  bloss  noch  ein 
Prinzip,  keine  Person  mehr,  bloss  ein  Name  für  das  Pneumatische, 
welches  die  Wurzel  von  AUem  bildet,  in  allem  Werdenden  wächst 
und  in  den  Pneumatikern  zu  sich  als  zu  dem  Urquell  zurück- 
kehrt (s.  o.  p.  TS);  ebenso  ist  die  Iücivolu  in  keiner  Weise  mehr  Per- 
son, sondern  seit  Ewigkeit  ist  ein  Weibliches  in  der  Urwurzel, 
welche  einerseits  in  den  männlichen  vovg,  andrerseits  in  die  weib- 
liche tjtivoia  auseinandertritt  (Phil.  VI,  IS);  aus  dieser  ersten 
Syzygie  gehen  zwei  folgende  hervor  (VI,  12,  13).  Nous  und 
Epinoia  bringen  dann  den  „mittlem  Raum"  zur  Erscheinung, 
und  in  ihm  ist  der  Vater  oder  der  ^Eczcög,  Exäg,  ^xipö^svoq, 
von  der  Imvoia  „Vater"  genannt;  er  ist  zugleich  identisch 
mit  der  Urmacht  und  doch  ein  anderer  als  sie.  —  Die 
Welt   wird  nicht   von    den   Engeln   gemacht,   sondern   entsteht, 


94     §  3.  Die  Bericht«  der  dritten  Gruppe  vergl.  mit  Irenaeus  u.  Clem.  Alex. 

iudem  die  drei  Syzygien  ihrer  materiellen  Seite  nach  reell 
■werden. 

Kurz,  dieser  Simonianismiis  ist  ein  vollständig  anderer  als 
der  der  altern  Berichte,  ein  farbloses  Gebilde,  zum  Teil  in  reine 
Philosophie  umschlagend  (s.  o.  p.  78)  und  nur  noch  in  sehr 
schwachen  Spuren  seine  frühere  Gestalt  erraten  lassend. 

Gaben  uns  die  altern  Häreseologen  über  Valentin,  Basilides 
und  Simon  Notizen  in  genügender  Anzahl,  so  dass  wir  in  den 
Stand  gesetzt  waren,  die  diesbezüglichen  Angaben  der  Philosophu- 
mena  mit  jenen  zu  vergleichen,  so  sind  ihre  Aussagen  über  die 
Doketen  so  wenig  zahlreich  und  aufklärend,  dass  sie  uns  fast 
nichts  nützen,  wenn  wir  die  Darstellung  der  Lehre  der  Doketen, 
wie  sie  uns  in  den  Philosophumena  entgegentritt,  in  Bezug  auf 
ihre  Treue  untersuchen  möchten.  Wir  erfahren  aus  Clemens  v. 
Alex.  (Strom.  VII,  17  p.  900),  dass  es  eine  Sekte  der  AoTciral  gab, 
und  dass  der  Stifter  {a§aQxcop)  der  d6%?](jig  Julius  Cassianus  hiess 
(Strom.  III,  13  p.  552);  er  überliefert  uns  auch  mehrere  Aussprüche 
dieses  Mannes,  aus  welchen  hervorgeht,  dass  er  die  Ehe  verwarf, 
überhaupt  den  geschlechtlichen  Umgang,  weil  derselbe  nicht  von 
Gott  hervorgerufen  sei  und  mit  den  yLTwvsg  öaQfiatirol,  den 
Röcken  von  Pell  zusammenhänge  (Gen.  III,  21),  also  erst  nach 
dem  Falle  der  Menschheit  eingetreten  sei  (Strom.  III,  14  p.  554\ 
Ebenso  leugnen  die  Doketen  die  leibliche  Geburt  des  Herrn 
(Strom.  III,  17  p.  558).  Ahnlich  berichtet  uns  Hieronymus  (Comm. 
in  ep.  ad  Gal.  VI,  8  [Opp.  VII,  1  p.  526]),  Cassian  habe  die  pu- 
tativa  caro  Christi  eingeführt. 

Von  den  ethischen  Grundsätzen  der  Doketen  spricht  Hip- 
polyt  gar  nichts,  wie  er  ja  auch  z.  B.  über  die  von  Irenaeus  u.  A. 
hart  angefochtene  sittliche  Lebensführung  des  Basilides  sich  kein 
Urteil  erlaubt.  Hingegen  weisen  vielleicht  auf  diese  Seite  der 
doketischen  Lehre  hin  die  Attribute:  yv^vmi'  öxtjcrj,  aloyvt^tjg 
tm-Kälviitia  (Gen.  3,  21.  Phil.  VIII,  8  p.  414,  31.  32),  welche  Gott 
beigelegt  werden;  vielleicht  soll  demselben  damit  ebenfalls  die 
Verwerfung  alles  geschlechtlichen  Umgangs  zugeschoben  werden. 

—  Indessen  erscheinen  die  Doketen  der  Philosophumena  doch 
nicht  so  doketisch  wie  die  des  Clemens^  weil  der  Christus  jener 
IV  ovv  xal  ro  oxorog  Ijcfv6v67]rai  xo  l^mxEQOv  {^.  420,55.50). 
das  von  der  Maria  auf  Ankündigung  des  Engels  Geborene  anzieht. 

—  Hippolyt  selbst  lässt  einmal  die  Sekte  ihren  Namen  von  der 


§  3.  Die  Berichte  der  dritten  Gruppe  vergl.  mit  Irenaeus  u.  Clem.  Alex.     95 

vXrj  aßarog  y.al  dxaTaX?]jiTog  herleiten  (p.  424,  92  sq.j,  jedoch 
giebt  uns  seine  Darstellung  für  diese  Ableitung  des  Namens  sonst 
keine  Anhaltspunkte,  im  Gegenteil:  die  Hyle  fängt  die  Licht- 
strahlen und  diese  werden  vom  Demiurgen  in  immer  andere 
Körper  gesteckt  (p.  420,  26  sq.);  erst  von  der  Erscheinung  des 
Soter  an  hört  die  Seelenwanderung  auf  Tp.  420,  33.  34). 

Auch  die  Belation  H  hat  Verwandtschaft  mit  den  andern 
Relationen  der  dritten  Gruppe  (s.  0.  p.  32  sq.);  direkt  kennt  sie  sehr 
wahrscheinlich  die  Relation  C  (s.  o.  p.  33  sq.);  besonders  wird  die 
Entstehimg  der  Lebewesen  fast  mit  den  gleichen  Worten  und  auf 
gleich  seltsame  Weise  in  H  und  C  geschildert:  auf  welcher  Seite 
aber  die  Priorität  liegt,  lässt  sich  u.  E.  nicht  ausmachen.  — 
Fragen  wir  aber  zuletzt  noch  einmal:  entspricht  die  Relation  H 
den  sonstigen  Berichten  über  die  Lehre  der  Doketen  ?  so  müssen 
wir  auch  hier,  wie  leider  so  oft  in  unserer  Untersuchung,  auf 
eine  bestimmte  Antwort  verzichten;  denn  die  andern  Häreseologen 
geben  uns  viel  zu  wenig  Xotizen  dafür.  Wir  können  mu'  sagen: 
unsere  Relation  zeigt  zwei  Bestandteile  (s.  o.  p.  33  sq.).  einen 
duaKstischen  und  einen  monistischen;  jener  hat  Ähnlichkeit  mit 
den  Angaben  von  C,  jedoch  ergiebt  sich  die  direkte  Bekannt- 
schaft von  H  und  C  erst  aus  einem  andern,  in  Beiden  gleich  be- 
handelten Abschnitte  (der  Vorstellung  über  die  Entstehung  der 
lebenden  Wesen),  leicht  möglich  ist  auch  die  Bekanntschaft  von 
H  mit  A,  E  und  G  (s.  o.  p.  32  u.  33 1;  der  direkten  Berührungen  der 
Relation  H  mit  den  andern  Relationen  sind  wenige,  die  Relation 
H  ist  also  wahrscheinlich  ziemlich  intakt  gebheben:  die  Christo- 
logie  z.  B.  ist  doch  so  eisjentümlich,  dass  sie  kaum  anderswoher 
entnommen  sein  kann;  das  doketische  System  sieht  wohl  hier 
ziemlich  anders  aus  als  einst,  die  Relation  H  aber  als  blosse 
Erfindung  zu  bezeichnen  haben  wir  doch  nicht  das  Recht,  so 
wenig  als  die  Relation  G.  die  uns  einen  von  den  andern  Dar- 
stellungen dmrchaus  verschiedenen  Basilides  giebt;  aber  ohne 
die  Unterstützung  durch  andere  Quellen  möchten  wir  doch  auch 
nicht  die  Darstellung  der  Doketengnosis  aLs  vollständig  treu  und 
dem  wirklichen  Thatbestand  entsprechend  bezeichnen;  dagegen 
sprechen  eben  die  verschiedenen  disharmonierenden  Bestand- 
teile in  derselben  Relation  imd  die  mit  C  übereinstimmenden 
Sätze. 

Noch  bleiben   uns    die  Berichte   über  die  ophitischen 


96     §  3.  Die  Berichte  der  dritten  Gruppe  vergl.  mit  Irenaeus  u.  Clem.  Alex. 

Systeme  zur  Besprechimg  übrig,  wir  stellen  sie  ans  Ende,  weil 
jene  Relationen  am  meisten  Übereinstimmung  unter  sich  zeigen. 
Nahe  verwandt  mit  ihnen,  d.  h.  speziell  mit  der  Relation  über 
die  Naassener,  obschon  die  Schlange  selbst  nicht  erwähnend,  ist, 
wie  wir  schon  oben  gezeigt  haben  (p.  11  sq.,  46 sq., 52 sq.)  der  kurze 
Bericht  über  die  Lehre  des  Arabers  Monoimus.  Hier  lassen 
uns  nun  die  andern  Häreseologen  vollständig  in  Stich;  nirgends 
finden  wir  auch  nur  den  Namen  Monoimus,  und  Hippolyt  selbst 
giebt  uns  ausser  der  Bezeichnung  o  Agaip  keinerlei  Nachrichten 
über  diesen  Mann,  nur  bringt  er  eine  Stelle  aus  dessen  Brief  an 
Theophrastus  (Phil.  VIII,  15),  welcher  ebenso  unbekannt  ist.  Aber 
das  ist  kaum  anzunehmen,  dass  derjenige,  welcher  diesen  Brief 
geschrieben,  auch  in  solche  kleinlichen  Zahleuspekulationen  sich 
verirrt  hat,  wie  sie  uns  die  Relation  über  Monoimus  bringt  (c.  14). 
Ohne  diese  Zahleuspekulationen  finden  wir  so  ziemlich  den  gan- 
zen Inhalt  dieser  Darstellung  in  den  andern  Relationen  wieder. 
A^  zeigt  Bekanntschaft  mit  A  (s.  o.  p.  11  sq.,  46  sq.),  mit  B  (s.  o. 
p.  13  sq.,  42  sq.,  57  u.  5S),  mit  C,  E  und  G  (s.  o.  p.  53  sq.),  und  wären  die 
Zahlenspekulationen  nicht,  so  bestände  zwischen  der  Darstellung 
der  naassenischen  Lehre  und  A^  kein  irgendwie  nennenswerter 
Unterschied.  —  Die  gleiche  Hand  muss  in  A,  A^  B,  C,  E  und 
G  gewaltet  haben;  die  Abhängigkeit  der  in  diesen  fünf  Relationen 
gleich  lautenden  Sätze  voneinander  kann  u.  E.  nicht  nachgewiesen 
werden.  —  Hat  also  jemand  die  Relation  A^  aus  den  übrigen 
Relationen  zusammengesetzt  und  diesem  Stück  dann  den  Namen 
Monoimus  als  Verfasser  vorangestellt?  Das  wird  sich  wolil  nie 
entscheiden  lassen,  wenn  nicht  etwa  noch  weitere  Schriften  dieses 
Monoimus  auftauchen  sollten.  Jedenfalls  aber  sind  starke  Zweifel 
gegen  die  Echtheit  dieses  Schriftstücks,  das  wie  ein  aus  den 
andern  Relationen  zusammengestoppeltes  Elaborat  aussieht,  dessen 
Verfasser  Niemandem  ausser  Hippolyt  bekannt  ist,  wohl  gerecht- 
fertigt, und  ehe  man  Monoimus  als  neues  Glied  den  Ketzer- 
katalogen beifügt,  sollten  uns  erst  noch  andere  Quellen  seiner 
Existenz  gewiss  machen. 

Was  nun  die  Berichte  über  diejenigen  Häretiker  betrifft, 
welche  in  den  Philosophumena  im  fünften  Buche  zusammen- 
gestellt sind  als  solche,  „die  von  der  Schlange  aus  ihren  Anfang 
genommen  haben"  (p.  232,  13.  14),  so  fliessen  auch  hier  die  An- 
gaben der  Häreseologen  merkwürdig  spärlich,   und  einer  dieser 


§  3.  Die  Berichte  der  dritten  Gruppe  vergl.  mit  Irenaeus  u.  Clern.  Alex.  97 

dieser  Schlangenmänner,  Justin  der  Gnostiker,  ist  seltsamer 
Weise  wieder  Niemandem  bekannt  ausser  Hippolyt.  Hippolyt 
hat  die  Darstellung  der  Lehre  dieses  Justinus  nach  eigener  Aus- 
sage einem  Buche  dieses  Mannes  mit  dem  Titel  Baruch  entnom- 
men (cf.  p.  216,  35  sq.).  Sonst  sagt  er  uns  nichts  über  seine 
Persönlichkeit,  so  wenig  wie  über  die  des  Monoimus;  auch  die 
Angabe  von  dem  Eide  des  Stillschweigens,  den  Justin  seine 
Adepten  schwören  Hess  (Phil.  V,  24),  stammt  aus  dem  Buche 
Baruch  (V,  27).  Auch  diese  Relation  steht  in  engem  Zusammen- 
hange mit  einigen  andern,  nämlich  mit  A,  B,  C  und  E  (s.  o. 
p.  18  sq.,  44 sq.);  verschiedene  Sätze,  welche  wir  in  zwei,  drei 
oder  vier  dieser  Relationen  fast  dem  Wortlaut  nach  übereinstim- 
mend gefunden  haben,  weisen  klar  darauf  hin,  dass  hier  jeweilen 
eine  Hand  gewaltet  hat;  aber  weil  die  gemeinsamen  Sätze  je- 
weilen verschieden  und  gut  motiviert  waren,  konnten  wir  nicht 
der  einen  Relation  grössere  Ursprünglichkeit  vor  der  andern  zu- 
gestehen, auch  nicht  der  Relation  D  (s.  o,  auch  p.  76  u.  77).  Die 
Einzelberührungen  zwischen  D  und  den  andern  Relationen  sind 
nicht  so  zahlreich  wie  diejenigen  von  A^;  woUten  wir  die  be- 
treffenden Sätze  aus  D  streichen,  so  erlitte  doch  die  Darstellung 
keine  wesentliche  Einbusse.  Deshalb  kann  man  diesem  Berichte 
auch  eher  Glauben  schenken,  trotz  des  vollständigen  Mangels  an 
andern  Angaben  über  den  Gnostiker  Justin,  als  der  Relation  A^. 
—  Einzelnes  aus  D  erinnert  uns  an  die  Darstellung  der  Lehre 
der  namenlosen  Häretiker  bei  Lrenaeus  (adv.  haer.  I,  30,  1 — 31,  2), 
welche  wir  nach  Hilgenfeld  (Ketzergesch.  p.  241)  ebenfalls  als 
„Gnostiker"  bezeichnen  woUen.  So  erinnert  die  Eden  oder  Israel 
in  D,  halb  Jungfrau,  halb  Schlange,  an  die  Sophia-Prunikos 
jener  Gnostiker  iJr.  I,  30,  3),  welche  einen  schlangenähnlichen  Leib 
aus  der  Hyle  angenommen  hat  (aquatihs  corporis  tjpumj;  ebenso 
gleicht  der  dritte  der  „mütterlichen"  Engel:  der  Naaq,  welcher 
die  Sünde  in  die  Welt  bringt  (Phil.  V,  26),  sehr  dem  schlangen- 
ähnlichen Sohne  Jaldabaoths  (Ir.  I,  30,  5),  von  welchem  Bosheit, 
Eifersucht,  Neid  und  Tod  hergeleitet  werden,  und  wie  endlich 
bei  Hippolyt  (V,  26)  der  Naas  Adam  und  Eva  schändet,  so  treibt 
auch  bei  Irenaeus  (I,  30,  7)  Eva  Ehebruch.  Aber,  wie  man 
sieht:  gross  ist  die  Ähnlichkeit  der  Darstellung  der  Gnosis 
Justins  und  derjenigen  der  „Gnostiker"  nicht,  und  auch  im 
Verhältnis   zu   A,    B    und    C    zeigt    D    mehrere    eigentümliche 

Texte  u.  Untersuchvingeii  VI,  3.  7 


98  §  3.  Die  Berichte  der  dritten  Gruppe  vergl.  mit  Irenaeus  u.  Clem.  Alex. 

Züge,   welche    die   grössere   Selbständigkeit   dieser  Relation    be- 
kunden. 

Bedeutend  mehr  berührt  sich  mit  den  Barbelognostikern  und 
den  „Gnostikern"  des  Irenaeus  die  Relation  der  Philosophumena 
über  die  Naassener;  Verschiedenes  darin  wird  uns  erst  aus 
Irenaeus  klar. 

Wie  die  „Gnostiker"  des  Irenaeus  (I,  30,  1),  so  verehren  auch 
die  Naassener  der  Philosophumena  (V,  6)  den  Urmenschen  und. 
den  Menschen  söhn ,  und  wie  es  bei  jenen  über  und  hinter  dem 
Urmenschen  noch  ein  Göttliches  giebt:  den  Bv&6g,  so  haben 
wir  bei  diesen  über  und  hinter  dem  Urmenschen  den  ß-sog  ge- 
funden (s.  o.  p.  13  etc.).  Wenn  dann  bei  Irenaeus  unter  dem 
Menschensohn  der  h.  Geist  erscheint,  so  wird  dadurch  die  oben 
(p.  73)  als  nach  dem  Zusammenhang  unverständlich  bezeichnete 
Stelle  der  Philosophumena  erklärlich,  wo  vom  jivsvfia  die  Rede 
ist;  nur  fliesst  in  A  das  Jtvevfm  einmal  mit  dem  Menschensohn 
zusammen  (cf.  Phil.  V,  9  p.  166,  12.  13),  wie  ja  auch  Urmensch 
und  Menschensohn  in  A  viel  mehr  ineinander  verschwimmen  als 
bei  Irenaeus.  Ferner  finden  wir  den  Autogenes,  dessen  Name  in 
A  einmal  erwähnt  wird  bei  der  Frage  nach  der  Herkunft  der 
Seele  (s.  o.  p.  73),  bei  den  Barbelognostikern  (Ir.  adv.  haer.  I, 
29,  2)  wieder  als  Sohn  der  Eunoia  und  des  Logos,  und  er  bildet 
dort  mit  der.  Aletheia  die  zweite  Stamm.syzygie,  aus  der  vier 
andere  Syzygien  hervorgehen.  —  Die  aicovEg  der  Naassener,  die 
wir  in  dem  Hymnus  an  den  Urmenschen  (V,  6  p.  132,  64.  65) 
und  in  dem  am  Schlüsse  der  Darstellung  beigefügten  naasseni- 
schen  Psalm  (s.  o.  p.  73)  antreffen,  ohne  dass  wir  darüber  klar 
Averden,  wie  sie  zur  Entfaltung  kommen  oder  welche  Stellung 
überhaupt  ihnen  anzuweisen  ist  —  sie  nehmen  Gestalt  und  Namen 
an  in  den  aus  der  Barbelo  hervorgehenden  Wesen  (Ir.  adv.  haer. 
I,  29).  —  Dem  Christus  der  „Gnostiker"  des  Irenaeus,  dem  Sohne 
des  ersten  und  zweiten  Menschen  und  des  h.  Geistes,  der  zuletzt 
auf  Jesum  herabsteigt,  nachdem  er  durch  die  sieben  Himmel 
herabgekommeu  ist  (Ir.  adv.  haer.  I,  3Ü,  1.  12),  entspricht  der  Jesus 
des  naassenischen  Psahns  (Phil.  V,  lU),  welcher  den  Vater  bittet, 
ihn  zur  Rettung  der  irrenden  Seele  herabsteigen  zu  lassen:  aicövag 
oXovg  öioÖEvao},  nvoxrjQia  Jiavta  6'  avolsco  xrX.  Hingegen  ver- 
einigt der  Jesus  der  andern  Stücke  der  naassenischen  Relation 
das  Pneumatische,   Psychische  und  Choische   in   sich   und   steigt 


§  3.  Die  Berichte  der  dritten  Gruppe  vergl.  mit  Irenaeus  u.  Clem.  Alex.  99 

nicht  ein  bestimmtes  Mal  herab,  sondern  findet  sich  in  allen 
Menschen  als  der  pneumatische  Funke  (Phil.  V,  6  p.  132,  71  sq.; 
V,  8  p.  156,  47  sq.). 

Bei  den  „Gnostikern"  des  Irenaeus  (adv.  haer.  1,  30,  1)  stehen 
unter  dem  Lichtreich  von  Anfang  an  die  vier  Elemente  des 
Wassers,  der  Finsternis,  des  Abgrundes,  des  Chaos;  im  naasseni- 
schen  Psalm  dagegen  (Phil.  V,  10)  finden  wir  rov  jcqcototoxov 
xo  y\)Q\v  yäoc,  (V,  7  p.  136,  31  auch  als  lycKv/vnivov  bezeichnet). 
Wenn  dann  bei  Irenaeus  (I,  30,  3.  5)  die  Sophia  Prunikos  einen 
Sohn  erzeugt,  den  Weltschöpfer  Jaldabaoth,  von  welchem  sechs 
weitere  Emanationen  ausgehen,  so  treffen  wir  in  A  (s.  o.  p.  12) 
als  Demiurgen  den  d^wq,  jtvQLvoq  "lloaldaloc,  df^^i&fiov  rtragrog, 
—  eine  andere  Stelle  nennt  als  Weltschöpfer  „den  Dritten  und 
Vierten"  (s.  0.  p.  12),  welcher  seine  dem  obersten  Gott  feindliche 
Natur  in  der  Knechtung  der  von  oben  gekommenen  pneumati- 
schen Bestandteile  zeigt.  Die  Ausdrücke:  ,  der  Dritte  und  Vierte" 
(Gott)  erklären  sich,  wenn  wir  an  die  sechs  Emanationen  des 
Jaldabaoth  bei  Irenaeus  denken,  welche  auch  das  Himmlische  und 
das  Irdische  regieren.  Bei  diesem  (I,  30,  6)  schaffen  die  sechs 
•Archonten  den  Menschen,  ein  ungeheures,  kriechendes  Gebilde; 
darauf  deuten  wohl  dwccfisig  al  jtoXlal  in  A  hin  (V,  7  p.  136,  13), 
von  welchen  aus  der  Mensch  als  unbelebtes  und  unbewegliches 
Bild  ixELVoxi  rov  avco,  rov  vfivovjitvov  'Adäfiavzog  av&gmjcov 
(p.  136,  12.  13)  entsteht.  —  Mit  dem  Adamas  hängt  sehr  enge 
der  0(fjiQ  zusammen;  wie  im  Urmenschen  das  voegöv,  ipv/txdv 
und  yo'ixöv  zusammen  vereint  ist  (Phil.  p.  132,  66.  67),  so  ist  der 
ISaag  die  vyQo.  ovöla,  \md  ohne  ihn  kann  nichts  bestehen,  was 
ist  (Phil.  p.  170,  71  sq.),  und  wie  das  Urwesen,  mit  welchem  ja 
der  Urmensch  nahezu  verschwimmt,  als  der  „allein  Gute"  be- 
zeichnet wird  (p.  142,  26),  so  wird  auch  der  Naaq  (p,  170,  75)  als 
gut  bezeichnet.  Dagegen  bei  den  „Gnostikern"  des  Irenaeus  (adv. 
haer.  I,  30,  5)  ist  die  Schlange  der  Sohn  des  yäog,  ein  böser  Geist, 
von  welchem  alles  Böse  in  der  Welt  herstammt. 

Überblicken  wir  nun  die  gemeinsamen  Berührungen  zwischen 
A  und  den  „Gnostikern"  des  Irenaeus,  so  ist  die  Anzahl  der- 
selben eine  sehr  geringe.  Aber  es  wird  doch  deutlich,  dass  die 
Naassener  der  Philosophumena  mit  jenen  „Gnostikern"  zusammen- 
hängen, dass  die  Darstellung  des  naassenischen  Systems  zum  Teil 
noch   auf  der  jener  „Gnostiker"  fusst  und   auf  die  weit  reichere 


1 00  §  3-  Die  Berichte  der  dritten  Gruppe  vergl.  mit  Irenaeus  u.  Clem.  Alex. 

Gestaltung  der  Ophitengnosis,  wie  wir  sie  eben  bei  Irenaeus  fin- 
den, hinweist.  Aber  wie  schwach  sind  diese  Spuren,  und  wie 
unendlich  matter  und  farbloser  ist  die  Darstellung  A,  gegen  die 
des  Irenaeus  gehalten!  Jene  lässt  sich  zusammenfassen  in  die 
Sätze:  die  Naassener  verehren  Urmenschen  und  Menschensohn 
und  Naas.  von  diesen  aus  entsteht  die  Welt,  und  von  ihnen  wird 
der  pneumatische  Funke  in  die  Welt  gelegt;  dieser  befreit  sich 
selbst  oder  wird  von  Christus  befreit  und  kehrt  zum  Urquell 
zurück.  Aller  übrige  Inhalt  von  A  besteht  aus  Illustrationen  zu 
diesen  Sätzen,  die  aus  den  entlegensten  Gebieten  herangezogen 
werden.  Von  dem  reichen  Inhalte  der  ophitischen  Gnosis  bei 
Irenaeus  finden  sich  nur  wenige,  dürftige  Überbleibsel,  —  nichts 
wird  gesagt  von  der  Sophia  Prunikos  und  der  ganzen  an  sie  ge- 
knüpften Entwicklung,  fast  nichts  von  den  sieben  Archonten,  von 
der  Bildung  des  Menschen,  nichts  von  der  ganzen  Entwicklung 
des  Menschengeschlechts.  Nein,  in  unendlich  vielen  Wendungen 
werden  einige  wenige  Sätze  auf  höchst  monotone  Weise  eigent- 
lich durchgekaut;  die  ganz  kurz  gehaltene  Recapitulatio  über  die 
Naassener  (X,  9)  lehrt  uns  auf  einer  Seite  ebensoviel  als  die 
22  Seiten  (V,  6 — 10),  die  der  Beschreibung  der  naassenischen' 
Lehren  dienen.  Aber  möglich  ist  es  ja,  dass  das  Bild,  wie  es 
uns  Hippolyt  im  fünften  Buche  der  Philosophumena  giebt,  die 
naassenische  Lehre  seiner  Zeit  richtig  wiedergiebt,  wie  sie,  ihre 
ältere  Gestalt  kaum  mehr  errathen  lassend,  vom  frühern  fest- 
gefügten Bau  höchstens  einige  schwache  Stützen  behaltend,  auch 
diese  schon  mannigfachst  verändert  und  verdorben,  sie  mit  allerlei 
leichtem  und  losem  Schmuck  umwindet,  um  die  Schwäche  und 
Haltlosigkeit  des  Baues  dem  Auge  zu  entziehen. 

Als  zweite  ophitische  Häresie  bringt  unser  Berichterstatter 
die  Peraten  (Phil.  V,  12 — 17).  Was  die  andern  Häreseologen 
über  sie  berichten,  ist  ganz  unbedeutend.  Clemens  von  Alex. 
leitet  (Strom.  VII,  17  p.  900)  ihren  Namen  ab  äjio  tojcov,  also 
von  der  Landschaft  Peräa,  und  Origenes  (c.  Celsum  VI,  28)  lässt 
die  'Offiavoi  eines  gewissen  EvrpQazrjg  als  Urhebers  ihrer  Lehren 
sich  rühmen ;  das  ist  Alles,  was  die  andern  Häreseologen  ausser 
Hippolyt  wissen.  Was  Origenes  sonst  noch  über  die  '0<piavoi  sagt, 
sie  verfluchten  Jesum  (c.  Celsum  VI,  28.  40),  passt  nicht  auf 
die  Peraten  Hippolyts.  Eher  stimmen  diese  mit  den  Kainiten  des 
Irenaeus  (I,  31,  ].  2)  zusammen,  insofern  als  sie  dem  Kain,  dessen 


§  3.  Die  Berichte  der  dritten  Gruppe  vergl.  mit  Irenaeus  u.  Clem.  Alex.     10 1 

Opfer  der  Gott  dieser  Welt  nicht  annahm,  den  Ophis  als  Zeichen 
der  IJnverletzlichkeit  gegeben  werden  lassen  und  Esau  als  von 
ihm  gesegnet  bezeichnen  (Phil.  V,  16  p.  192,  36  sq.).  Davon  sagen 
die  Naassener  nichts,  wie  bei  ihnen  überhaupt  die  Beziehungen 
auf  die  alttestamentliche  Rehgionsgeschichte,  die  bei  den  Peraten 
noch  deutlich  hervortreten,  fast  völhg  verschwunden  sind.  Ab- 
gesehen aber  von  diesem  Unterschiede  und  abgesehen  von  dem 
andern,  nach  welchem  die  Peraten  die  sichtbare  Welt  für  den 
Ausfluss  der  Gestirne  erklären  (Phil.  V,  15).  sind,  wie  wir  oben 
(p.  13  sq.)  gezeigt  haben,  die  Anschauungen  in  A  und  B  fast  völlig 
dieselben;  nur  die  Worte  sind  andere  und  auch  diese  nicht  immer. 

Einen  bedeutend  anders  gearteten  Ophitismus  finden  wir  aus- 
gebildet in  der  sethianischen  Lehre  nach  Hippolyts  Dar- 
stellung (V,  19 — 22);  Origenes  kennt  die  Sethianer  ebenfalls  und 
Hippolyt  I  (Pseudo-Tert.  c.  8,  Philaster  haer.  2,  Epiphanius  Haer. 
38;  cf.  Hilgenfeld:  Ketzergeschichte  p.  251);  dieser  aber  giebt 
uns  ein  anderes  Bild  von  ihnen  als  die  Philosophumena ;  Epi- 
phanius weiss  von  Schriften,  welche  Seths  Namen  trügen.  P.  17  sq. 
haben  wir  die  Unterschiede  der  Relation  C  von  den  Relationen 
A  und  B  und  p.  18  sq.  das  Verhältnis  der  vierten  Gestalt  ophi- 
tischer  Gnosis  zu  A,  B  und  C  behandelt;  hier  wollen  wir  nur 
noch  sagen,  dass  obwohl  H  und  C  (s.  o.  p.  33  sq.)  viel  AhnHch- 
keit  aufweisen,  besonders  in  ihrer  Vorstellung  von  der  Ent- 
stehung der  lebenden  Wesen,  die  betreffenden  Sätze  in  C  doch 
nicht  aus  H  entnommen  sein  können,  obschon  uns  in  C  auch  der 
6(piq  als  uQxrj  rrjg  ysvvt'jöscog  genannt  wird  (p.  206,  61),  weil  die- 
selben in  C  mit  der  ganzen  Art  der  Darstellung  in  c.  19  doch 
gut  zusammenstimmen  und  auch  äusserlich  völlig  ungesucht  sich 
in  den  Zusammenhang  einfügen;  dasselbe  aber  müssen  wir  sagen 
von  den  betreffenden  Sätzen,  wie  sie  uns  in  H,  in  der  Schilde- 
rung der  doketischen  Lehre  entgegentreten.  Ebenso  steht  es  mit 
den  Sätzen  in  G  und  G,  welche  auf  fast  wörtlich  gleiche  Weise 
das  Ende  der  ganzen  Weltentwicklung  erzählen  (s.  o.  p.  26  sq.). 

Auffallend  aber  ist  in  hohem  Grade,  dass  die  Relationen  C 
und  D,  welche  sowohl  voneinander,  als  von  A  und  B  dem  Lehr- 
charakter nach  ziemlich  oft  abweichen,  Aviederum  unter  sich  und 
mit  A  und  B  zahlreiche  Berührungen  aufweisen  (s.  o.  p.  42  sq.), 
welche  meist  nicht  bloss  zufälliger  Natur  sind  und  doch  auch 
meist  so  selbständig  und  eigentümlich  gefasst  in  der  einzelnen 


102    §  3.  Die  Berichte  der  dritten  Gruppe  vergl.  mit  Irenaeus  u.  Clem.  Alex. 

Relation  uns  entgegentreten,  dass  man  in  der  Hegel  nicht  von 
ihnen  aus  auf  die  Abhängigkeit  der  einzelnen,  sie  enthaltenden 
Relationen  untereinander  schliessen  darf.  A,  B  und  E  bringen 
eine  gleiche  Spekulation  über  Ägypten  (s.  o.  p.  42  sq.);  A,  B,  D 
und  E  eine  ebensolche  über  das  Paradies  (s.  o.  p.  44 sq.);  A,  B,  C 
und  G  gebrauchen  zur  Schilderung  der  Rückkehr  des  pneumati- 
schen Geistes  zu  seinem  Urquell  dieselben  Bilder  und  Worte  (s.  o. 
p.  53  sq.);  fernere  Berührungen  finden  statt  zwischen  A^  und  B 
(s.  0.  p.  57  u.  58),  A  uudC  (s.  o.  p.  45  u.  52),  B  und  C  (s.  o.  p.  51  u. 
52),  zwischen  A,  C  und  D  (s.  o.  p.  58  sq.).  Aber  überall  fast  mussten 
wir  sagen:  die  Verfasser  der  betreffenden  Relation  müssen  die 
andern  Relationen,  mit  welchen  sie  oft  satzweise  übereinstimmen, 
gekannt  haben;  aber  die  Sätze  sind  fast  immer  gut  motiviert 
und  passen  in  den  Zusammenhang,  —  die  Abhängigkeit  der 
einzelnen  Relationen  voneinander  ist  nicht  zu  erweisen. 

Was  hat  uns  nun  die  Vergleichuug  der  Relationen  der  dritten 
Gruppe  der  in  den  Philosophumena  enthaltenen  Schriftstücke  mit 
den  Berichten  der  andern  kirchlichen  Häreseologen  gelehrt?  Auf 
welcher  Seite  ist  die  grössere  Gewähr  für  die  Richtigkeit  der 
Angaben?  Wir  müssen  sagen:  in  den  meisten  Fällen  liegt  sie 
auf  Seiten  der  altern  Schriftsteller,  auf  Seiten  des  Irenaeus  und 
Clemens  von  Alexandrien.  Allein  die  Relation  F,  die  sich  ja 
überhaupt  von  den  andern  Relationen  vielfach  vorteilhaft  ab- 
hebt, erweckt  in  uns  das  volle  Zutrauen,  dass  das  Bild,  welches 
sie  uns  vom  Valentinianismus  giebt,  ein  richtiges  und  den  That- 
sachen  entsprechendes  ist.  In  eine  Reihe  mit  den  andern  von 
uns  besonders  behandelten  Relationen  Hippolyts  ist  F  nur  inso- 
fern zu  stellen,  als  auch  diese  Relation  einer  spätem  Zeit  ange- 
hört. Zwar  weicht  dieselbe  von  der  Darstellung  des  Valentianis- 
mus,  wie  wir  sie  namentlich  bei  Irenaeus  finden,  oft  und  viel  ab; 
aber  die  wichtigen  Grundzüge  sind  gemeinsam,  und  die  Ab- 
weichungen enthalten  nichts,  was  nicht  aus  der  Weiterbildung 
der  valentinianischen  Lehre  erklärt  werden  könnte.  —  Anders 
gestaltet  sich  die  Sache  bei  der  Relation  über  Basilides.  Diese 
unterscheidet  sich  von  den  altern  Berichten  in  sehr  bedeutender 
Weise.  Die  alte  Darstellung  liegt  ihr  zwar  zu  Grunde,  blickt 
auch  etwa  noch  deutlich  durch;  aber  der  Hauptsache  nach  ist 
der  Basilidianismus  Hippolyts  ein  durchaus  anderer  als  der  der 
altern  Häreseologen.     Das  Gleiche  gilt  von  der  Darstellung  des 


§  4.    Schluss.    Resultat.  103 

Simonianismus  nach  der  iityaXrj  Ajc6g:aoig  und  der  naassenischen 
Lehre.  Irgend  andere  Quellen,  welche  uns  bestätigten,  dass  diese 
Häresien,  welche  in  den  Relationen  G,  E  und  A  beschrieben  wer- 
den, wirklich  sich  in  einer  diesen  Schilderungen  entsprechenden 
Weise  fortentwickelt  haben,  besitzen  wir  nicht.  Was  die  andern 
von  uns  behandelten  Relationen  betrifft,  so  kennen  auch  die  altern 
Häreseologen  die  Sekten  der  Doketen,  Peraten  und  Sethianer; 
jedoch  sagen  sie  uns  über  die  Lehrmeinungeu  der  erstgenannten 
Härese  überhaupt  nichts  aus;  das  Wenige,  was  uns  Origenes  über 
die  Schüler  des  Euphrates,  die  'Ocpiavoi,  sagt,  und  was  Hippolyt  I 
über  die  Sethianer  berichtet,  stimmt  nicht  zu  den  betreffenden 
Kotizen  der  Philosophumena.  Zwar  ist  die  Bemerkung  des 
Origenes  über  die  Peraten  (sie  verfluchten  Jesum)  in  ihrer  All- 
gemeinheit gewiss  unrichtig ;  hingegen  motiviert  Hippolyt  I  den 
Namen  der  Sekte  der  Sethianer  viel  besser  als  Hippolyt  H. 
Endlich  begegnen  wir  den  Häretikern:  Monoimus  dem  Ai*aber 
und  Justin  dem  Gnostiker,  welchen  die  Philosophumena  eigene 
Lehrmeinungen  zuschreiben,  die  sich  jedoch  bei  Monoimus  kaum 
von  denjenigen  der  Naassener  unterscheiden,  nur  eben  in  den 
Philosophumena  und  sonst  nirgends.  Sind  wir  nun  berechtigt, 
die  oben  (p.  S4)  ausgesprochene  Behauptung  zu  wiederholen: 
die  Schriftstücke  der  „dritten  Gruppe*^  der  Philosophumena 
dürfen,  mit  Ausnahme  von  F,  nicht  mehr  als  glaubwürdige 
Quellen  für  diejenigen  Sekten  gelten,  mit  deren  Namen  sie  sich 
schmücken?  Bevor  wir  darauf  antworten,  müssen  wir  noch 
einen  Rückblick  auf  den  ganzen  von  uns  durchlaufenen  Weg 
richten. 

§  4.   Schluss.    Resultat. 

Nachdem  wir  eine  „dritte  Gruppe"  von  Schriftstücken  aus 
den  Philosophumena  ausgesondert  hatten,  welche  nach  unserer 
Behauptung  entweder  in  sehr  starker  Weise  von  den  uns  er- 
haltenen Berichten  über  die  von  ihnen  beschriebenen  Häresien 
abwichen,  oder  die  uns  Systeme  von  solchen  Männern  brachten, 
deren  Namen  nur  Hippolyt  kennt,  untersuchten  wir  diese  Re- 
lationen in  Bezug  auf  ihre  Verwandtschaft  untereinander.  Wir 
fanden  (s.  o.  p.  37  sq.),  dass  sie  im  weitern  Sinne  alle  verwandt 
sind,  was  im  Grunde  nicht  befremdlich  ist,  da  sie  alle  ja  gnostische 


104  §  -l-    Schluss.    Resultat. 

Häresien  beschreiben,  —  dass  aber  einige  derselben  zum  Teil 
sehr  nahe  Verwandtschaft  aufweisen,  nämlich  die  Relationen  A 
und  AI;  A  und  B;  A,  E,  G  und  H;  C,  G  und  H.  Wir  unter- 
suchten dann  die  Schriftstücke  näher  in  Bezug  auf  die  vielen, 
in  ihnen  sich  findenden  Einzelberührungen  und  kamen  zu  dem 
Schlüsse  (s.  o.  p.  61),  dass  folgende  Relationen  besonders  auf- 
fallende zeigen  A,  B,  D  und  E ;  A  und  C ;  A  und  D ;  A  ^  und  B ; 
A  und  E;  C  und  E;  B  und  C;  A  und  C;  G,  C,  E  und  A^;  A, 
B,  C  und  G;  A,  C  und  D;  —  weiter  dass  diese  Einzelberührungen 
meist  keinen  Schluss  auf  die  gegenseitige  Abhängigkeit  der  sie 
enthaltenden  Relationen  erlauben.  —  Wir  untersuchten  dann  die 
Berichte  weiter  in  Bezug  auf  ihr  Alter  und  erkannten  sie  alle 
als  ungefähr  derselben,  relativ  späten  Zeit  angehörig  (s.  o.  p.  6S 
u.  82  sq.).  Endlich  verglichen  wir  sie  mit  den  Nachrichten 
anderer  kirchHchen  Schriftsteller  und  fanden,  dass  von  ihnen  die 
Darstellungen  der  Philosophumena  oft  in  sehr  starker  Weise  ab- 
weichen, aber  in  A,  B,  E,  F,  G  und  H  eine  ältere  Grundlage 
deutlich  erkennen  lassen.  F  zeigt  sich  als  selbständige  Weiter- 
entwicklung der  Lehre  Valentins,  wie  wir  sie  bei  Irenaeus  fin- 
den; von  den  Relationen  A,  E  und  G  können  wir  nicht  behaupten, 
dass  sie  uns  ein  treues  Bild  von  dem  spätem  Ophitismus,  Si- 
monianismus  und  Basilidianismus  geben,  weil  sie  eine  von  der 
altern  Form  dieser  Lehren  bedeutend  verschiedene  Darstellung 
aufweisen  und  die  Philosophumena  die  einzige  Quelle  für  diese 
Weiterentwicklung  wären;  H  und  B  kennen  wir  in  ihrer  altern 
Form  nicht;  hingegen  gleicht  B  sehr  stark  A,  so  dass  wohl  die 
ältere  Form  von  A  auch  B  zu  Grunde  liegt.  —  Ist  es  uns  aber 
nicht  trotz  des  Mangels  an  andern  Angaben  doch  vielleicht  mög- 
lich, auszumachen,  ob  diese  Relationen  die  Weiterentwicklung 
der  in  ihnen  behandelten  Lehren  richtig  schildern,  und  ob  D 
und  A^  andrerseits  zuverlässige  Quellen  sind?  Zur  Beantwortung 
dieser  Frage  müssen  wir  die  Einzelberührungen  noch  einmal 
ins  Auge  fassen.  Diese  sind,  wie  wir  feststellten,  meist  nicht 
zufällig  und  erwiesen  sich  meist  als  von  einer  und  derselben 
Hand  stammend.  Danach  lässt  sich  also  dieselbe  Hand  wahr- 
nehmen in  A  und  A*;  in  A,  B,  D  und  E;  in  A^  und  B;  in  A, 
C  und  D;  in  A  und  E;  in  A,  B,  C  und  G;  in  C  und  H;  also  in 
allen  Relationen  der  dritten  Gruppe  mit  Ausnahme  von  F.  — 
Diese  Hand  ist  aber  nicht  die  Hippolyts  (s.  o.  p.  8 sq.).    Nun 


§  4.   Schluss.    Resultat,  105 

will  Hippolyt  fast  jede  unserer  Relationen  aus  einer  schrift- 
lichen Quelle  geschöpft  haben  (s.  o.  p.  9),  nur  nicht  F,  G,  H 
und  A^,  d.  h.  von  diesen  Darstellungen  sagt  er  es  nicht  geradezu; 
aber  es  ist  dem  Charakter  der  Schilderung  nach  höchst  wahr- 
scheinlich, dass  er  es  auch  hier  gethan  hat;  von  Valentin  selbst 
theilt  er  uns  einen  Psalm  mit  und  von  Monoimus  ein  Bruchstück 
eines  Briefes.  Wie  er  in  den  Besitz  seiner  Quellen  gelangt 
ist,  verrät  er  nicht  (s.  o.  p.  10);  nur  fasst  er  (p.  232,  13  sq.) 
die  Ophiten  zusammen  als  solche,  „die  in  der  Endzeit  ihre 
Meinungen  (rag  öosag)  freiwillig  an  die  Öffentlichkeit  gebracht 
haben".  —  Allerdings  wi.ssen  wir  (cf.  Fragm.  Murat.  v.  81  sq.  Clem. 
Alex.  Strom.  VIT,  17  p.  S97.  Orig.,  Hom.  34  in  Lc.  Bardesanes 
u.  s.  w.),  dass  die  Schriften  der  Gnostiker  aus  einer  Schule  in  die 
andere  übergegangen  sind.  Sind  demgemäss  die  Einzelberührungen 
nicht  daraus  zu  erklären,  resp.  könnten  sie  nicht  infolge  davon 
entstanden  sein,  dass  die  Relationen,  die  ja  in  der  jetzigen  Form 
einer  späten  Zeit  angehören,  auf  die  mannigfaltigste  Weise  durch 
ihren  Übergang  von  einer  Schule  in  die  andere  vermischt  wor- 
den sind?  Wenn  dem  so  wäre,  so  würde  allerdings  ein  sehr  ge- 
ringes Gewicht  auf  die  Zuverlässigkeit  ihres  Inhalts  gelegt  wer- 
den dürfen;  die  einzelnen  Berichte  hätten  dann  jeweilen  soviel 
voneinander  angenommen,  dass  kaum  mehr  festzustellen  wäre, 
was  nun  wirkUch  jeder  einzelnen  Schule  zu  eigen  gehört.  Allein  die 
Sache  ist  unwahrscheinlich;  denn  diese  Einzelberührungen  sind, 
wie  wir  gezeigt  haben,  fast  immer  unabhängig  voneinander,  und 
es  gelang  uns  nur  sehr  selten,  nachzuweisen,  dass  die  eine  Re- 
lation sie  einer  andern  entnommen  habe,  —  es  war  dies  eigent- 
lich nur  bei  einigen  Sätzen  von  A  der  Fall,  die  u.  E.  aus  der 
Ajtocpaoig  fisyäh]  Simons  stammen;  zudem  sind  auch  diese 
gleichen  Sätze  oft  so  unbedeutenden  Inhalts,  dass  wir  uns  nicht 
denken  können,  die  einzelnen  Schulen  hätten  sie  für  wichtig  ge- 
nug gehalten,  um  ihre  eigene  Lehre  mit  diesen  fremden  Federn 
zu  schmücken.  Dann  bleibt  uns  aber  nur  noch  die  Annahme 
übrig  (welche  Salmon  in  seiner  Studie  aufstellt  und  vor  andern 
bevorzugt):  die  Relationen  A  bis  H  (mit  Ausnahme  von  F) 
sind  —  wenigstens  teilweise  —  erfunden.  Allerdings 
stellen  sich  dieser  Annahme  viele  und  sehr  schwerwiegende  Be- 
denken gegenüber:  hätte  ein  Mann  eine  genügend  blühende 
Phantasie  gehabt,  sieben  Berichte  zu  erfinden;  wie  hätte  er  sie 


106  §  'l-   Schluss.   Resultat. 

Hippolyt  als  treue  Berichte  in  die  Hände  spielen  können;  vor 
Allem,  wie  hätte  sich  Hippolyt  so  düpieren  lassen  können,  der 
doch  gewiss  auch  seine  Gegner  kannte,  gegen  die  er  schrieb,  der 
sich  sonst  als  ein  wohlunterrichteter  Mann  zeigt,  dessen  sonstige 
Angaben  im  allgemeinen  recht  zuverlässig  sind?  —  Allein  die 
Relationen  sind  ja  durchaus  nicht  völlig  erfunden;  A,  B,  E,  G  und 
H  beruhen  auf  altern  Grundlagen,  welche  wir  bei  den  andern 
kü'chlichen  Schriftstellern  wiederfinden  (ausgenommen  H);  der 
Fälscher  kann  die  alten  Formen  dieser  Systeme  gekannt  und  in 
geschickter  Weise  bei  seiner  Fabrikation  benützt  haben,  und  bei 
Hippolyt  mochten  seine  Darstellungen  um  so  besser  Glauben 
finden,  wenn  sie  wirklich  Bestandteile  besassen,  welche  mit  den 
altern  Quellen  übereinstimmten;  der  Fälscher  kann  sie  auch  in 
verschiedener  Weise  und  zu  verschiedener  Zeit  in  die  Hände  Hip- 
polyts  gespielt  haben.  Von  einem  Menschen,  der  im  Geheimen 
die  ganze  gnostische  Bewegung  verspottet,  würden  auch  mehrere 
Stücke  begreiflich,  die  uns  jetzt  sehr  fremd  anmuten:  so  die 
Mischung  von  dualistischen,  monistischen  und  christlichen  Mo- 
menten, das  in  c.  14  des  fünften  Buches  wiedergegebene,  so  dun- 
kel und  unverständlich  gehaltene  Buch  der  Peraten:  die  jiQoä- 
OT8101,  der  Anfang  des  basilidianischen  Berichtes  mit  dem 
absoluten  Nichts  oder  dem  nichtseienden  Gott,  der  eine  nicht- 
seiende  Welt  aus  dem  Nichtseienden  schafft,  das  Ende  dieser 
Schrift  mit  der  über  Alles  ausgegossenen  ayvoia  als  ajtoxarä- 
OTaoig,  die  Charakterisierung  Gottes  in  H  (cf.  Phü.  p.  414,  32 
— 34)  als  Feigenbaum,  „zu  welchem  der  Suchende  kam,  aber 
nichts  fand  und  deshalb  den  Baum  verfluchte",  und  ebendort  die 
Erzählung  von  den  aus  dem  Ursamen  hervorgegangenen  Aouen, 
die  zehnfach,  sechsfach  und  dreifach  sich  selbst  „messen"  (Phil, 
p.  416,  59  sq.)  u.  A.  m.  —  Die  „Erfindung"  wäre  auch  nicht  so 
enorm  schwierig  gewesen;  wir  haben  ja  gesehen,  wie  der  Be- 
richt über  Monoimus  fast  als  blosse  Komposition  aus  den  übrigen 
Relationen  erscheint  und  fast  die  gleiche  Lehre  aufstellt  wie  die 
Relation  über  die  Naassener,  dass  wiederum  diese  sich  von  B 
nicht  viel  mehr  als  durch  den  Wortlaut  unterscheidet;  dass  in  C, 
G  und  H  der  Dualismus  auf  sehr  ähnliche  Weise  dargestellt 
wird,  dass  C  und  H  dieselbe  Lehre  in  Bezug  auf  die  Entstehung 
der  lebenden  Wesen  vortragen,  dass  in  A,  E,  G  und  H  derWerde- 
prozess  unter  dem  Bilde  des  aus  seinem   Samenkorn  sich  ent- 


§  4.    Schlues.    Resultat.  107 

wickelnden  Baumes  vorgestellt  wird,  und  dass  in  A,  B,  C,  D,  Gr 
und  H  die  Anschauung  vom  oregtoDfia  wiederkehrt. 

Was  nun  den  Verfasser  unserer  Relationen  betrifft,  so 
meint  D.  Salmon  in  seiner  Studie,  vielleicht  habe  der  Valentinianer, 
der  den  Bericht  F  abgefasst  habe,  auch  die  andern  Relationen 
geschrieben.  Allein  dies  ist  wenig  wahrscheinlich.  Xahere  Ver- 
wandtschaft zeigt  F  nur  mit  G  und  D.  G  und  F  stimmen  haupt- 
sächlich zusammen  in  dem,  was  sie  über  den  Demiurgen  (der  in 
G  durch  die  zwei  Archonten  ersetzt  wird)  sagen:  über  seine  Er- 
hebung und  schliessliche  Anerkennung  des  höchsten  Gottes  (s.  o. 
p.  28  u.  29);  F  schliesst  sich  hier  an  Irenaeus  (I,  5,4.  7,  4)  an,  und 
dass  Basilides  in  diesem  Punkte  gleiche  Ansichten  hatte  wie 
Valentin,  sagt  uns  Clemens  von  Alexandrien  (Strom.  II,  8  p.  448); 
G  hängt  also  nicht  von  F  ab  trotz  der  Gleichartigkeit  der  An- 
schauungen. Bei  D  aber  sind  dieselben  Gedanken  anders  moti- 
viert und  auf  andere  Weise  wiedergegeben.  Besonders  aber  be- 
rührt sich  F  in  einzelnen  Ausdrücken  gar  nicht  mit  den  andern 
Relationen.  Wenn  überhaupt  die  Frage  nach  dem  Verfasser  ge- 
stellt werden  darf,  so  möchten  wir  noch  am  ehesten  dem  Autor 
von  A  diese  Stellung  zuerkennen,  weil  A  wohl  die  meisten  Einzel- 
berührungen mit  den  andern  Relationen  aufweist  und  die  nahe 
Verwandtschaft  von  A^  und  B  mit  A  am  leichtesten  auf  diese 
Weise  ihre  Erklärung  findet;  jedoch  möchten  wir  nicht  andere 
Vermutungen  als  von  vornlierein  unmöglich  zurückweisen.  Wahr- 
scheinlich  ist  also  die  Relation  F  von  einem  Andern  verfasst 
worden  als  die  Relationen  A,  B,  C,  D,  E,  G,  H  und  A^ 

Wir  stehen  am  Schlüsse  unserer  Untersuchung.  Sie  sollte 
uns  Aufschluss  geben  über  diejenigen  in  den  Philosophumena 
enthaltenen  Schriftstücke,  in  welchen  Hippolyt  uns  von  seineu 
Vorgängern  stark  abweichende  Berichte  bringt,  und  über  die 
andern,  welche  die  Lehransichten  von  Männern  wiedergeben 
wollen,  deren  Lehren,  ja  deren  Namen  uns  allein  Hippolyt  ver- 
mittelt. Wir  behaupten  nun  zwar  nicht,  dass  die  Hypothese  von 
der  teilweisen  Erfindung  dieser  Schriftstücke  zwingend  sei;  wir 
verhehlen  uns  nicht,  wie  Vieles  zu  ihren  Ungunsten  gesagt  wer- 
den kann  —  erweckt  es  doch  z.  B.  ein  gutes  Vorurteil  für  diese 
gnostischen  Schriften,  dass  in  ihuen  weder  die  Apostelgeschichte 
noch  die  Pastoralbriefe  verwertet  sind  — ,  aber  sie  scheint  uns 
trotzdem  besser  als  andere  die  nicht  wegzuleusnenden  Schwierig- 


j[Qg  §  4.    Schluss.    Resultat. 

keiteu  zu  heben,  welche  uns  die  Relationen  über  die  Naassener, 
Peraten,  Sethianer,  über  Justin,  Simon  und  Monoimus,  über  Basi- 
lides  und  die  Doketen  bieten.  Jedenfalls  aber:  ob  nun  diese 
Hj^othese  richtig  ist  oder  nicht:  sind  die  von  uns  behandelten 
Stücke  aus  den  Philosophumena  —  mit  Ausnahme  von  F  —  zu- 
letzt, bevor  sie  Hippolyt  erhielt,  in  einer  Hand  vereinigt  ge- 
wesen und  durchaus  als  sekundäre  Quellen  zu  betrachten,  und 
dass  die  Weiterentwicklung  der  betreifenden  von  den  Vorgängern 
Hippolyts  beschriebenen  Häresien  in  den  Philosophumena  richtig 
gezeichnet  ist,  darf  nach  all'  dem,  was  hier  darüber  gesagt  wor- 
den ist,  mit  Fug  und  Recht  sehr  zweifelhaft  genannt  werden. 


4 


SIEBEN  NEUE  BRUCHSTÜCKE 

DER 

SYLLOGISMEN  DES  APELLES. 
I  — 

DIE  tlWYNN'SCHEN 

CAJÜS-  UND  HIPPOLYTUS-FRAGJIMTE. 

ZWEI  ABHANDLUNGEN 

VON 

ADOLF  HARNACK. 


Sieben  neue  Bruchstücke  der  Syllogismen 
des  Apelles. 

über  Apelles,  seine  Schriften  und  seine  Lehre,  habe  ich  vor 
16  Jahren  in  meiner  Dissertation  „De  Apellis  gnosi  monarchica" 
gehandelt ').  Das  Quellenmaterial,  welches  ich  dort  zusammen- 
gestellt habe,  ist  meines  Wissens  von  Niemandem  vermehrt  worden, 
auch  nicht  von  Hilgenfeld,  der  Ztschr.  f.  wissensch.  TheoL  1S75 
H.  1  u.  Ketzergeschichte  S.  531  ff.  über  ApeUes  geschrieben  hat. 
Ebensowenig  Neues  hat  Meyboom  (Marcion  en  de  Marcionieten 
1888  S.  203  ff.)  beizubringen  vermocht.  Jetzt  bin  ich  in  der  Lage, 
einige  neue  Bruchstücke  der  „Syllogismen'*  des  Apelles  mitteilen 
zn  können. 

Unsere  Kenntnis  der  Syllogismen,  dieses  Seitenstücks  zu 
Marcions  „Antithesen",  ist  sehr  gering.  Ich  stelle  im  folgenden 
das  bisher  Bekannte  zusammen: 

Pseudotertullian:  „Legem  et  prophetas  repudiat  .  .  .  Habet 
praeterea  suos  Hbros,  quos  inscripsit  Syllogismorum ,  in  quibus 
probare  vult,  quod  omnia  quaecunque  Moyses  de  deo  scripserit 
Vera  non  sint,  sed  falsa  sint". 

Hippol.,  Philosoph.  VII,  38:  Nofiov  öh  xal  jtQocp7]Tag  övo- 
^Tjfiel,  ard-Qcojtiva  xal  ipEvöfj  (faöxcov  sivai  xa  ysYQa[i[itva. 

Hippol.,  Philosoph.  X,  20:  Ovrojg  xara  rov  röfiov  xal  xmv 
3tQog)Tjrcöv  ovvrayfiara  ajcohjOe,  xaraXvetv  avrovg  ejcr/EiQcöv 
mg  ipsvÖTj  XsXaXrjxorag  xal  dsov  [irj  hyvcoxoxag. 


1)  Patr.  App.  Opp.  I,  2  (1878)  p.  140  habe  ich  darauf  hingewiesen,  dass 
bei  Epiphanius  (Hippolyt)  die  christologische  regula  fidei  des  Apelles  er- 
halten ist,  welche  mit  den  Worten  schloss:  dveTcrrj  elg  oigarbv  o&sv  xal 
rfXEv.    In  der  Monographie  war  mir  diese  Beobachtung  entgangen. 


j  12  Sieben  neue  Bruchstücke  der  Syllogismen  des  Apelles. 

Rhodou  ap.  Euseb.,  h.  e.  V,  13:  lljceXXFjg  e^Tj,  rag  filv 
jiQO^i^TELaQ  tavräg  hltyyuv^  Ölo.  t6  fitjöhi'  'ökcog  aXrjd^sg  sIqtj- 
xtraL'  dovfig)covoi  yctQ  vjr aQyovöt  xal  rpevötig  xal  lavxalg  av- 
rixel/jevai  ....  AjisX)S}g  ^ivQia  xara  zov  Mcovotog  rjotßtjos 
vofiov,  öiä  jcXeiopojv  ovyyQa^ifiärcov  rovg  O^eiovg  ßXaO^rj^j'/oag 
Xoyovg  dg  eXtyyov  rs,  cog  ye  öi}  aöoxsi,  xal  avaTQOJirjv  avrcöv 
ov  fiixQccp  jiBJioirji^iivog  OJiovöyv. 

Was  Tertulliau  für  seine  Darstellung  des  Systems  des  Apelles 
aus  den  Syllogismen  genommen  hat,  lässt  sich  nicht  mehr  ermitteln. 
Aber  Ambrosius  und  Origenes  bringen  uns  einige  Fragmente. 
Jener  schreibt  (de  paradiso  V,  28):  „Plerique  enim,  quorum  auctor 
Apelles,  sicut  habes  in  trigesimo  et  octavo  tomo  eins, 
has  quaestiones  proponunt:  Quomodo  lignum  vitae  plus 
operari  videtur  ad  vitam  quam  insufflatio  dei? —  Deinde 
si  hominem  non  perfectum  fecit  deus,  nnusquisque 
autem  per  industriam  propriam  perfectionem  sibi  vir- 
tutis  adsciscit:  nenne  videtur  plus  sibi  homo  acquirere, 
quam  ei  deus  contulif?  —  Tertium  obiciunt:  Et  si  homo 
non  gustaverat  mortem,  utique  quam  non  gustaverat, 
scire  non  poterat.  Ergo  si  non  gustaverat,  nesciebat;  si 
nesciebat,  timere  non  poterat.  Frustra  igitur  deus  mor- 
tem pro  terrore   obiecit,   quam  homines   non  timebant." 

Origenes  hat  uns  folgendes  aufbewahrt  (in  Genes,  hom.  II,  2 
Lommatzsch  VIII  p.  134  sq.):  „Sed  his  omnibus  tanta  arte  compo- 
sitis,  obiciunt  quidam  quaestiones,  et  praecipue  Apelles,  qui  fuit 
discipulus  quidem  Marcionis,  sed  alterius  haereseos  magis  quam 
eius,  quam  a  magistro  suscepit,  inventor.  Is  ergo  dum  assignare 
cupit,  scripta  Mosis  nihil  in  se  divinae  sapientiae  nihilque  operis 
sancti  spiritus  continere,  exaggerat  huiusmodi  dicta  et  dicit, 
nullo  modo  fieri  potuisse  ut  tam  breve  spatium  tot  ani- 
malium  genera  eorumque  cibos,  qui  per  totum  annum 
sufficerent,  capere  potuisset.  Cum  enim  bina  et  bina 
ex  immundis  animalibus,  hoc  est,  bini  masculi  et  binae 
feminae  —  hoc  enim  indicat  sermo  repetitus  -r-,  ex  mun- 
dis  vero  septena  et  septena,  quod  est  paria  septena  in 
arcam  dicantur  inducta,  quomodo,  inquit,  fieri  potuit 
istud  spatium,  quod  scriptum  est,  ut  quattuor  saltem 
solos  elephantes  capere  potuerit?  Et  posteaquam  per  sin- 
gulas  species  hoc  modo  refragatur,  addit  super  omnia  his  verbis: 


Sieben  neue  Bruchstücke  der  Syllogismen  des  Apelles.  l\^ 

„constat  ergo  fictam  esse  fabulam;  qiiod  si  est,  constat, 
non  esse  a  deo  hanc  scripturam"  i).     Dazu: 

Orig.  c.  Geis.  V,  54  (Lomm.  XIX  p.  268 sq.):  'Ejcel  öe  (piXa- 
X?]&ojg,  T«  xaza  xov  xotiov  assza^ofiev,  cpr/oofisv,  6ti  6  Mag- 
y.Uovoq  yv(x>QLHoq  'AjC£X?J/g,  alQtOscoQ  rivog  ysvofievog  jrarTJQ 
xal  (ivd^ov  rjyov fisvoq  sLvaL  xa  ^lovöaloDv  ygafifiara, 
cprjaiv,  oxi  fiovog  ovxog  (seil.  Xqioxoq)  ejtiöe6/ifi7pcE  xcö  yivEt 
xcöv  av&QOjjiojv-). 

Der  Geist,  in  welchem  Apelles  seine  „Syllogismen"  geschrieben 
hat,  lässt  sich  aus  diesen  kurzen  Mittheilungen  und  Proben  wohl 
erkennen.  Marcion  hatte  in  seinen  „Antithesen"  lediglich  eine 
religiöse  Kritik  an  das  Alte  Testament  angelegt,  die  Vorstellung, 
dass  dasselbe  überall  thatsächliche  Wahrheit  wiedergebe,  streng 
festgehalten,  aber  eben  deshalb  geschlossen,  dass  der  Gott  des 
Alten  Testamentes  ein  Anderer  sein  müsse,  als  der  höch.ste,  gute 
Gott.  Sein  Schüler  Apelles  dagegen  hat  sich  überzeugt,  dass 
die  Bücher  Mosis  aus  Mythen  bestehen,  d.  h.  von  Menschen 
gefälscht  seien  und  daher  keinen  Anspruch  erheben  können, 
für  irgend  welche  Theologie  (sei  es  für  die  Erkenntnis  des  Welt- 
schöpfers, sei  es  für  die  des  höchsten  Gottes)  ausgebeutet  zu 
werden.  „Omnia,  quaecumque  Moyses  de  deo  scripserit,  vera  non 
esse,  sed  falsa"  —  dv&-Qc6jriva  xal  ipavör/  eivai  xa  ysygafZf/tva  — 
ipEvörj  XsXaXrjxoxag  xal  d-sov  firj  lyvcoxöxag  —  ovx  c'r/ia  xa 
McovOecog  övyygaiifjaxa  —  „scripta  Mosis  nihil  in  se  divinae  sa- 
pientiae  nihilque  operis  sancti  spiritus  continere"  —  }psvö^g  aga 
6  fivd^og'  ovx  apa  ix  d^sov  ri  yQatprj  —  fivd^ov  7jyov^uevog  sivai 
xa  'lovöaicov  ygaiiftaxa:  das  ist  das  Ergebnis  seiner  Kritik.  Um 
sie  eindi'ucksvoll  Yorzuführen,  hat  er  das  grosse  Werk  der  Syl- 
logismen geschrieben,  eine  Leistung,  deren  Fleiss  selbst  der  zeit- 


1)  Teilweise  griechisch  erhalten  in  Catenen,  s.  Lommatzsch,  1.  c.  p.  102sq.: 
'EntjTiö^ovv  ziveg  st  övvaxai  //  xrj'/uxavxTi  yußwxbq  ywQfjaaL  aar  xo  noX- 
Xoaxov  (.iÖqlov  x(öv  stiI  yfjg  nävxojv  l,oj(ov.  Kai  ixäXioxa  ÄTtsDSjq  o  xov 
MuQxiojvoq  yvojQif^og  xal  ysvö/icevog  hxsQaq  alQeotioq  nao"  ixelvov  nuxrjQ, 
cid-eTeZv  ßovXöfisvoq  (og  ovx  ''V^^  '^^  Mcovaeojg  avyyodfi/iiaza ,  xoixo  hca- 
noQriaag  ini<fiQU,    x6'   ipsvörjg  uQa  b  fiv&og'    ovx  ccQce  sx  9-sov   tj 

yQtt<PV- 

2)  Was  Origeues  sonst  noch  über  Apelles  beigebracht  hat,  lässt  sich 
—  80  ■wenig  wie  das  von  Hippolyt  im  Syntagma  Berichtete  —  nicht  mit 
irgend  welcher  Sicherheit  auf  die  Syllogismen  zurückführen. 

Texte  u.  Untersuchungen  VI,  3.  8 


\\4:  Sieben  neue  Bruchstücke  der  Syllogismen  des  Apelles. 

geuössisclie  Gegner,  Rliodon,  widerwillig  anerkennen  musste. 
„Apelles  hat  gegen  das  Gesetz  Mosis  tausendfach  gefrevelt, 
durch  mehrere  Schriften  die  göttlichen  Worte  gelästert  und 
sich  nicht  geringe  Mühe  gegeben,  dieselben,  wie  er  wenigstens 
wirklich  glaubte,  zu  widerlegen  und  gänzlich  umzustossen".  Jene 
„jtXeiova  avyyQafjf^ara^^  („habet  suos  libros,  quos  inscripsit  Syllo- 
gismorum")  werden  illustriert  durch  die  Mitteilung  des  Ambrosius, 
dass  sich  die  Kritik  der  Sündeufall-Erzälilung  in  dem  38.  Bande 
der  Syllogismen  befunden  habe.  Wie  umfangreich  muss  das  Werk 
demnach  gewesen  sein!  Unzweifelhaft  muss  es  die  Rüstkammer 
für  verständige  Einwürfe  gegen  die  thatsächliche  Wahrheit  der 
mosaischen  Geschichte  gebildet  haben.  Für  verständige  Ein- 
würfe —  denn  Avie  schon  der  Titel  besagt  i)  und  wie  die  Proben 
bei  Ambrosius  und  Origenes  beweisen,  verfuhr  Apelles  nach  einer 
rationalistisch-dialektischen  Methode.  Um  eine  wirklich 
historische  Kritik  zu  üben,  dazu  fehlten  der  Zeit  nvch  alle  Mittel. 
Nur  in  schüchternen  Anfängen,  und  auch  da  seltsam  vermummt, 
tritt  sie  auf,  z.  B.  in  dem  Brief  des  Ptolemaeus  an  die  Flora. 
Aber  die  innere,  rationale  Kritik  scheint  von  Apelles  mit  grosser, 
anerkennenswerter  Virtuosität  geübt  worden  zu  sein.  Was  lässt 
sich  gegen  seine  Einwürfe  in  Bezug  auf  die  Arche  Noah  ein- 
wenden? Wie  fein  ist  der  mythische  Charakter  der  Urgeschichte 
in  den  drei  Fragmenten  bei  Ambrosius  an  das  Licht  gestellt! 
Dazu  —  in  den  beiden  ersten  Fragmenten  tritt  der  religiöse, 
paulinische  Geist  der  marcioni tischen  Schule  kräftig  und 
schlagend  hervor.  Wie  kann  der  Baum  des  Lebens  in  Bezug  auf 
das  Leben  mehr  bewirken  als  die  göttliche  Einhauchung  des 
Lebensgeistes?  Eine  Frage,  die  gewiss  den  Nagel  auf  den  Kopf 
trifft.  Aber  noch  tiefer  greift  die  andere  Frage:  „Wenn  Gott 
den  Menschen  nicht  vollkommen  geschaffen  hat,  vielmehr  ein 
jeder  durch  eigene  Anstrengung  sich  die  Tugendvollendung  er- 
wirbt, scheint  der  Mensch  sich  da  nicht  Grösseres  zu  erwerben, 
als  ihm  Gott  verliehen  hat?"  Hier  spricht  der  an  der  pauli- 
nischen  Theologie  gebildete  christliche  Lehrer  wider  die  vulgäre 


1)  „Syllogismen"  hat  auch  der  Valentinianer  Alexander  geschrieben  (Tert., 
de  carne  17);  aber  wir  wissen  nichts  Näheres  über  dieselben.  Der  Titel 
zeigt  hier  wie  dort,  dass  es  sich  um  ein  Werk  logisch-dialektischen  Inhalts 
handelt. 


Sieben  neue  Bruchstücke  der  Syllogismen  des  Apelles.  w^ 

apologetische  Theologie,  welche  die  Freiheit  auf  Kosten  der 
Gnade  betonte.  Man  meint  Augustin  zu  hören  wider  Pelagius 
und  Julian  von  Eklanum,  und  vermag  auch  aus  dieser  Stelle 
einen  Beweis  für  die  bekannte  Thatsache  zu  schöpfen,  dass 
Marcion  den  Augustin  anticipirt  hat.  Minder  bedeutend,  weil 
rein  formalistisch,  ist  der  dritte  Syllogismus,  dass  Gott  nicht  mit 
dem  Tode  drohen  konnte,  weil  die  Menschen  ihn  ja  gar  nicht 
kannten '). 

Nach  dem  Mitgeteilten  müssen  wir  es  beklagen,  dass  uns 
von  dem  umfangreichen  Werke  so  wenig  erhalten  ist.  Bedenkt 
man,  dass  derselbe  Theologe,  der  sich  durch  die  kühnste  Kritik 
ausgezeichnet  und  zuerst  von  Mythen  im  A.  T.  gesprochen  hat, 
am  Ende  seines  Lebens  resignirt  bekannte  (s.  Rhodon  bei  Euseb., 
h.  e.  Y,  13):  firj  öslv  o?,(X)g  e^sraCiSLv  zov  Xoyov,  al)^  exactov, 
cog  jisjcLöTEvxe,  öiaitivsiv.  Oo39-/]0£09-ca  yag  rovg  sjcl  top  lörav- 
Qcofievov  rj^Tcixotag  {ccx£(palv£xo),  fioiov  luv  Iv  sgyoig  dyad-olg 
avQiöxcovrai..  x6  61  üiävxcov  uoacpiöraTov  {sdoyiiariL^sro  avzcö) 
jiQäy[ia  x6  jieqI  &£ov.  (ßXeys  f/ev  yag)  f/iav  ccgy/jp  ....  rag 
fihv  jtQO<pf]xeiag  lavxag  uAyyuv  öia  xo  fi^jöhv  öXcog  aXr/d-eg 
slQTjxavai'  aövn(po3Voi  yag  vjiagyovaL  xal  tpevöstg  xal  tavxaZg 
avxLxt'iLisvca.  xo  6\  jtcög  ioxi  fda  dgyj)  fifj  yivoDOxsiv  (eXEysv), 
ovxco  de  xiVHO&aL  fiövov  —  bedenkt  man,  dass  ein  und  derselbe 
Mann  in  diesen  Kundgebungen  sich  darstellt  -),  so  darf  man  wohl 
begierig  sein,  mehr  von  demselben  zu  hören. 

Wirklich  lassen  sich  aus  der  Schrift  des  Ambrosius  de  pa- 
radiso   noch   sieben   weitere   Fragmente    beibringen.     Ich    stelle 


1)  Dieser  Einwurf  findet  sich  auch  in  den  pseudojustinischen  Quaest. 
et  Respons.  ad  Orthodoxes  91  (Otto  IV  p.  130):  El  tiqo  rfjg  nugaßäasay^ 
b  'A6uß  /.oyixov  r}  dlöyov  ov  red-eazai  d-ävatov,  7t(5;  ov  ovx  siSsv,  (og 
kwQaxiöq,  clnei/.Tj&ivra  iSeü.laae  &ävarov;  Tlöig  Si  xovvov  dyvooifxevov 
uvv(5  ü)g  iyi'(OGi:itvov  ^7tei/.>]asv  b  9-fds;  Vielleicht  ist  in  jenen  Quästionen 
noch  manches  Andere  aus  den  Syllogismen  des  Apelles  geflossen;  aber  es 
lässt  sich  nicht  ausscheiden.  Vgl.  auch  die  Quaest.  33  des  pseudoaugustini- 
echen  Dialogus  cum  Orosio  lOpp.  Aug.  App.  V  p.  1559  ed.  Venet.  1763): 
„Quomodo  poterat  timere  mortem  Adam,  quam  nullatenus  sciebat"? 

2)  Darf  man  vielleicht  annehmen,  dass  Apelles  von  dem  Aristotelismus 
beeinflusst  gewesen  ist,  weil  er  ,, Syllogismen"  geschrieben  hat  und  weil  so- 
wohl das  „julu  aQ/^"  als  das  „fxr/  yivcöaxsiv  ncög  iazi  fiia  uQ/jq,  ovro)  de 
xivsiad-ui  növov''  an  die  peripatetische  Philosophie  erinnert? 


Ilß  Sieben  neue  ßnichstücke  der  Syllogismen  des  Apelles. 

sie   zunächst   zusammen   und   werde   sodann  ihren  Ursprung  aus 
den  Sj'llogismen  des  Apelles  beweisen. 

1)  De  Parad.  VI,  30:  „Kursus  faciuut  alias  quaestiones  hoc 
modo:  Xon  semper  malum  est  non  ohedire  praeeepto.  Si  enim 
bonum  est  praeceptum,  honesta  est  obeditio;  quod  si  improbum 
praeceptum,  non  obedire  utile.  Ergo  non  semper  malum  est 
non  obedire  praeeepto,  sed  bono  praeeepto  non  obedire  impro- 
bum est.  Bonum  autem  est  operatorium  coguitionis  boni  et  mali 
lignum,  quando  quidem  deus  et  bonum  et  malum  novit.  Denique 
ait:  „Ecee  Adam  factus  est  tamquam  unus  nostrum".  Si  igitur 
bonum  est,  scientiam  habere  boni  et  mali,  bona  autem  est  quam 
etiam  deus  habet,  videtur  qui  interdicit  eam  hominibus,  non  recte 
interdicere,  idque  proponunt". 

2)  L.  c.  VI,  31:  „Alia  quaestio:  Qui  non  cognoscit  bonum 
et  malum,  nihil  a  parvulo  distat;  parvuli  autem  apud  iustum 
iudicem  nulla  est  culpa.  Justus  autem  Operator  mundi  uunquam 
parvulum  vocasset  in  culpam,  propter  quod  non  cognoverat  bonum 
et  malum,  quia  parvulus  sine  uUo  est  crimine  praevaricationis 
et  culpae". 

3)  L.  c.  VI,  32:  ..Iterum  quaestiones  serunt:  Qui  neseit,  in- 
quiunt,  bonum  et  malum,  ne  ipsum  quidem  novit  esse  malum 
non  servare  mandatum,  nee  ipsum  bonum  novit,  quod  est  obe- 
dire mandato.  Et  ideo  quia  non  noverat,  venia,  inquiunt,  dignus 
fuit,  qui  non  obedivit,  non  condemnatione". 

4)  L.  c.  VII,  35:  „Iterum  alia  quaestio  subrepit  unde  mors 
accideret  Adae,  utrum  a  natura  ligni  eiusmodi  an  vero  a  deo. 
Si  naturae  ligni  hoc  adscribimus,  videtur  ligni  huius  fructus 
vivificandi  insufflationi  dei  praestare,  siquidem  quem  vivificaverat 
insufflatio,  fructus  huius  ligni  traxit  ad  mortem.  Aut  si  deum 
operatorem  mortis  esse  memoramus,  dicunt  quod  gemina  eum 
opinione  accusemus,  quod  aut  ita  immitis,  ut  noluerit  ignoscere, 
cum  posset,  aut  si  ignoscere  non  potuerit,  videatur  infirmus". 

5)  L.  c.  VIII,  3S:  „Iterum  quaestio:  Sciebat  praevaricaturum 
deus  Adam  mandata  sua  an  nesciebat?  Si  nesciebat,  non  est  ista 
divinae  potestatis  assertio;  sie  autem  sciebat  et  nihilominus  sciens 
negligenda  mandavit,  non  est  dei  aliquid  superfluum  praecipere; 
superfluum  autem  praeeepit  protoplasto  illi  Adae,  quod  eum  no- 
verat minime  servatnrum;  nihil  autem  deus  superfluum  facit;  ergo 


Sieben  neue  Bructistücke  der  Syllogismen  des  Apelles.  117 

non   est   scriptura  ex  deo.     Hoc  enim  obiciunt,   qui  Vetus  non 
recipiunt  Testamentum  et  has  interserimt  quaestiones". 

6)  L.  c.  YIII,  40:  ..Iterum  hinc  aliam  faciunt  quaestionem, 
ut  ad  invicem  mandati  eius,  quod  diximus  in  hominis  opinione 
consistere,  hanc  ipsam  opinionem  inipressam  a  deo  nobis  tam- 
quam  praescriptum  divinae  legis  accnsent.  Noverat,  inquiunt, 
lioniinem  peccatnrnm,  qui  creavit  eum  et  bas  opiniones  boni  et 
mali  impressit,  annon  noverat?  Ut  si  dixeris  quia  non  noverat, 
alienum  a  maiestate  dei  sentias:  si  autem  dixeris  quia  sciens  deus 
peccaturum  bominem,  communes  tarnen  opiniones  ei  boni  et  mali 
impressit,  ut  i^ropter  admixtionem  malorum  vitae  perpetuitatem 
servare  non  posset,  sicut  in  illo  non  praesagum  futuri,  ita  in  hoc 
non  bonum  deum  significare  videaris.  Atque  binc  argumentantur 
quia  non  est  creatura  hominis  a  deo  facta,  Xam  sicut  supra 
ostendimus  eos  dicere  quod  non  est  mandatum  dei,  sie  et  bic 
dicunt:  Non  ergo  creatura  hominis  a  deo,  quia  deus  malum  non 
fecit.  Homo  autem  opinionem  accepit  mali,  dum  a  mabs  prae- 
cipitur  abstinere.  Hoc  autem  geuere  alium  bonum  deum,  alium 
operatorem  hominis  conantur  asserere". 

7)  L.  c.  ^T.11,  41:  „Dicunt,  quomodo  bonus  deus,  qui  non 
solum  passus  est  introire  in  himc  mundum  malitiam.  sed  etiam 
in  tantam  confusionem  venire  permisif:"' 

Dass  diese  sieben  Stücke  sämmtlicli  den  Syllogismen  des 
Apelles  entnommen  sind,  ergiebt  sich  aus  folgenden  Erwägungen: 

a)  Die  Capp.  Y — YIII  der  Schrift  de  paradiso,  in  denen  die 
3  +  7  Einwürfe  enthalten  sind,  bilden  unter  den  1  ö  Capiteln  des 
ganzen  Tractats  eine  scharf  abgegrenzte  Einheit.  Hier  geht 
Ambrosius  auf  Einwürfe  von  häretischer  Seite  ein  ^).  Da  nun 
die  drei  ersten  ausdrücklich  mit  der  Formel  eingeführt  werden: 
„Plerique  enim,  quorum  auctor  Apelles,  sicut  habes  in  XXXVIH. 
tomo  eius,   has  quaestiones  proponunt",   so  ist  es   gewiss,    dass 


1)  Der  Einwurf  c.  IX.  42:  „Sunt  qui  putant  nequaquam  mandatum 
istad  (de  manducando  et  non  manducando)  convenire  coeli  et  terrae  atque 
omnium  creatori,  nequaquam  dignum  incolis  paradisi,  eo  quod  illa  vita  si- 
milis  angelorum  sit",  ist  anderer  Art,  als  die  bisher  widerlegten;  denn 
Ambrosius  erkennt  ihn  wesentlich  an,  sofern  auch  er  im  folgenden  die 
„Speise"  allegorisiert.  Also  stammt  er  nicht  mehr  aus  derselben  Quelle  wie 
die  vorhergehenden. 


1 1 S  Sieben  neue  Bruchstücke  der  Syllogismen  des  Apelles 

auch  die  folgenden,  Avelche  durch  „Kursus  faciunt  alias  quaestio- 
nes,  etc."  eingeleitet  sind,  von  Apelles  stammen. 

b)  Die  sieben  Einwürfe  sind  formell  den  drei,  ausdrücklich 
als  apellejisch  bezeichneten  gleichartig;  sie  haben  ebenfalls 
syllogistische  Form  und  erweisen  sich  dadurch  als  aus  den 
„Syllogismen"  geflossen. 

c)  Im  einzelneu  lässt  sich  noch  der  marcionitisch-apellejische 
Charakter  der  Einwürfe  durch  besondere  Erwägungen  feststellen. 
Was  den  ersten  derselben  betrifft,  so  ist  der  Satz :  „Non  semper 
malum  est  non  obedire  praecepto",  echt  marcionitisch;  denn 
Marcion  und  seine  Schule  haben  bekanntlich  die  nur  relative 
Bedeutung  des  Gesetzes  und  des  Gehorsams  erkannt.  Den 
zweiten  Syllogismus  anlangend,  so  darf  man  sich  vielleicht 
erinnern,  dass  Marcion,  der  Lehrer  des  Apelles,  eine  Antithese 
aus  dem  Verhalten  Christi  und  des  Propheten  Elisa  zu  den  Kin- 
dern gebildet  hat.  Der  dritte  Syllogismus  hat  nichts  Charakte- 
ristisches ausser  der  dialektischen  Feinheit,  dass  der,  welcher  die 
Unterscheidung  von  Gut  und  Böse  noch  nicht  kennt,  auch  das 
Schlechte  des  Ungehorsams  und  das  Gute  des  Gehorsams  noch 
nicht  zu  würdigen  vermag.  Schlagend  aber  zeigt  der  vierte  Syllo- 
gismus seinen  Ursprung  von  Apelles;  denn  wenn  es  hier  lieisst, 
dass  der  Baum  der  Erkenntnis  kräftiger  wirkte  als  die  Ein- 
hauchung  Gottes,  da  er  das  Leben  töten  konnte,  was  aus  jener 
stammte,  so  ist  das  offenbar  von  demselben  erdacht,  der  geschrieben 
hat:  „Quomodo  lignum  vitae  plus  operari  videtur  ad  vitam  quam 
insufflatio  dei".  Dieser  Syllogismus  ist  aber  als  von  Apelles 
stammend  ausdrücklich  bezeichnet  (V,  28).  Ebenso  deutlich  zeigt 
das  fünfte  Stück  seinen  Ursprung  von  Apelles.  Es  schliesst  mit 
den  Worten :  „Ergo  non  est  scriptura  ex  deo".  Genau  so  schliesst 
aber  auch  jenes  Fragment,  welches  uns  Origenes  aufbewahrt  hat: 
.,constat  non  esse  a  deo  hanc  scripturam".  Zum  Überfluss  fügt 
aber  Ambrosius  noch  hinzu:  „Hoc  enim  obiciunt,  qui  Vetus  non 
recipiunt  Testamentum  et  has  interserunt  quaestiones.  Verum  hi 
sua  sententia  et  opinione  vinceudi  sunt.  Cum  enim  Novi  Testa- 
menti  non  refutant  fidem,  exemplo  sunt  arguendi  ut  Vetus  cre- 
dant".  Hier  erkennt  man  die  Schule  Marcions,  und  Ambrosius 
widerlegt  den  Apelles  im  folgenden  mit  denselben  Mitteln,  mit 
denen  Tertullian  den  Marcion  zu  widerlegen  versucht  hat.  Er 
zeigt  nämlich,   dass  auch  Christus   den  Judas  zum  Apostel  ge- 


Sieben  neue  Bruchstücke  der  Syllogismen  des  Apelles.  j  ]  9 

maclit  hat,  obgleich  er  Avusste,  dass  er  ihn  verraten  würde. 
„Conticescant  igitur  repugnatores  isti  Veteris  Testamenti".  Die 
feine  Ausführung  im  sechsten  Syllogismus  könnte  au  sich  so  gut 
marcionitisch  wie  apellejisch  sein.  Allein  die  angehängte  Wider- 
legung des  Ambrosius,  schliesst  den  Marcion  selbst  aus.  Er 
schreibt:  „Quibus  respondendum  est  illico  secundum  opinionem 
suam.  Si  enim  hominem  nolunt  a  deo  factum,  quia  peccator  est 
homo,  et  hoc  refugiunt,  ne  bonus  deus  peccatorem  fecisse  videatur, 
quia  non  putant  bonum,  qui  fecerit  peccatorem,  dicant,  utrum 
operatorem  hominis  a  deo  factum  putent.  Si  enim  a  deo  factus 
est  ille,  ut  dicunt,  Operator  hominis,  quomodo  bonus  deus 
operatorem  mali  fecit?"  Bekaunthch  lehrte  Marcion  nicht,  dass 
der  Weltschöpfer  vom  guten  Gott  geschaffen  sei,  Apelles  aber 
lehrte  es  (s.  meine  Monographie  p.  55  sq.),  und  auch  was  bei 
Ambrosius  weiter  folgt,  ist  seine  Lehre:  „Quod  si  dicunt  non 
esse  genitum  operatorem  mali  (d.  h.  er  sei  nicht  als  Urheber 
des  Bösen  erzeugt  worden),  requireudum  utrum  bonus  deus  po- 
tuerit  inhibere  quoquo  modo  iucipientem  malitiam,  annon 
potuerit?" 

Aus  diesen  Gründen  ergiebt  sich,  dass  die  sieben  Stücke, 
ebenso  wie  die  drei  voranstehenden,  wirkhch  den  Syllogismen 
des  Apelles  entnommen  sind  ^).  Wir  verstehen  es  jetzt  auch,  wie 
dieses  Werk  so  ungeheuer  umfangreich  werden  musste.  Wenn 
allein  zu  einem  resp.  zu  zwei  Versen  der  Genesis  zehn  Syllo- 
gismen gestellt  worden  sind,  konnte  die  Arbeit  leicht  38  und 
mehr  Bücher  umfassen"^). 


Wie  sind  die  Syllogismen  des  Apelles  zu  Ambrosius  gekommen  ? 
Es  ist  höchst  unwahrscheinlich^  dass  er  sie  selbst  in  Händen  ge- 
habt hat.     Man  braucht  nur  die  Widerlegungen  in  c.  V — VIII 


1)  Man  beachte  auch  die  marcionitisch-apellejische  Weltbeurteilung  im 
siebenten  Stück :  „non  solum  passus  est  introire  in  hunc  mundum  malitiam, 
sed  etiam  in  tantam  confusionem  venire  pei-misit". 

2)  Möglicherweise  ist  auch  das,  was  Grabe  (Spicil.  I  p.  308 sq.)  aus 
Moses  Bar-Cepha  Part.  III.  Comment.  de  Paradiso  c.  1  p.  200  sq.  edit.  Ant- 
verp.  1509  über  Simons  des  Magiers  Kritik  an  der  mosaischen  Urgeschichte 
entnommen  hat,  auf  die  Syllogismen  zurückzuführen;  doch  ist  eine  Ent- 
scheidung unmöglich. 


120  Sieben  neue  Bruchstücke  der  Syllogismen  des  Apelles. 

aufmerksam  zu  lesen  und  sie  mit  dem  Tenor  der  ambrosianisclien 
Arbeiten  zu  vergleichen,  um  sofort  zu  erkennen,  dass  der  ganze 
Abschnitt  übernommen  ist.  So  vermochte  Ambrosius  selbst  nicht 
zu  schi-eiben.  Die  Quelle  anlangend,  so  kann  man  nur  zwischen 
Hippolyt  und  Origenes  schwanken,  die  ja  auch  in  dem  Hexae- 
meron  '^)  die  Gewährsmänner  des  Amljrosius  gewesen  sind  (s. 
Hieron.  ep.  S4,  7  ad  Pammach.)-  Ich  möchte,  ohne  mich  sicher 
zu  entscheiden,  lieber  an  Origenes  denken  (Kommentar  zur  Genesis), 
der  uns  ja  ein  grosses  Fragment  der  Syllogismen  erhalten  hat- 
Auf  die  Nachricht  des  Praedestinatus  freilich  (c.  22):  „ApelHtas 
Origenes  ita  perfecte  superavit,  ut  eorum  causa  periodeutes  fieret 
et  per  singulas  quasque  urbes  per  orientem  eundo  praedicaret", 
darf  man  nichts  geben. 


3)  Die  Sclirift  de  paradiso  hängt  mit  dem  etwas  später  geschi-iebenen 
Hexaemeron  ziemlich  eng  zusammen;  s.  Ihm,  Studia  Ambrosiana  (1889) 
p.  14,  wo  auch  die  richtige  Datierung  erkannt  ist. 


Die  Grwyiiir  seilen  Ca  jus-  und  Hippolytus- 
Fragineiite. 

Gwynn,  Dr.  John,  Hippolytus  and  bis  ,.Heads  against  Caius"  —  „Hippo- 
lytus  on  St.  MattheTT  24,  15  —  22  (Hennathena  Yol.  VI,  p.  397—418, 
VII,  p.  137—150). 

Über  die  Entdeckung  des  Dr.  Gwvnu  habe  ich  in  der  Theol. 
Lit.-Ztg.  ISSS  Nr.  26  u.  1SS9  Nr.  21  Bericht  erstattet.  Ich  ent- 
.spreche  dem  von  mehreren  Seiten  an  mich  gerichteten  Wunsche, 
wenn  ich  im  folgenden  die  neuen  Fragmente,  welche  Gwvnn  syrisch 
und  englisch  hat  abdrucken  lassen,  in  deutscher  Übersetzung 
vorlege.  Die  Zuverlässigkeit  der  Übersetzung  Grwynns  ist  mir 
von  einem  hervorragenden  Kenner  des  Syrischen  bestätigt  worden. 

In  dem  noch  unedierten  syrischen  Kommentar  des  Jakobiten 
Dionysius  Barsalibi  zu  der  Apokalypse,  der  Apostelgeschichte 
und  den  Briefen  —  demselben  Kommentar,  der  auch  die  Existenz 
eines  Kommentars  Ephraems  zum  Diatessaron  Tatians  bezeugt 
(MS.  des  Britischen  Museums  Rieh  7185'),  erworben  i.  J.  1S30, 
saec.  XIY.)  —  hat  Gwynn  fünf  Abschnitte  entdeckt,  in  denen 
nach  Anführung  je  einer  Stelle  aus  der  Apokalypse  (8,  8;  8,  12: 
9,  2.  3;  9,  15;  20,  2.  3)  erst  die  Meinung  eines  Cajus  kurz  ange- 
führt wird  und  dann  (viel  ausführlicher)  die  Widerlegung  Hip- 
polyts.  Die  fünf  Stücke  lassen  darüber  keinen  Zweifel,  dass 
hier  Fragmente  der  „ Capita  Hippolyti  adv.  Caium"  vorliegen,  die 
unter  allen  Schriftstellern  m.  W.  allein  Ebed  Jesu  (Assem.  B.  0. 
III  p.  15)  erwähnt  hat  (um  1300),  s.  meinen  Artikel  „Cajus-  in 
Herzogs  RE.^  S.  63 f.  u.  IV  S.  805 f.,  Volkmar.   Hippolytus  u. 


1)  S.  die  Beschreibung  des  Ms.  bei  G-njnn  p.  409  sq. 


122  Die  Gwyun'schen  Cajus-  und  Hippolytus-Fragmente. 

d.  röm.  Zeitgenossen  S.  60 ff.,  Caspari,  Quellen  III  S.  301  f.  407f. 
Die  Yon  Gwynn  eingehend  und  trefflich  besprochenen  Fragmente 
lauten: 

1.  „Ein  grosser  Berg  wurde  in  das  Meer  geworfen, 
und  es  wurde  der  dritte  Teil  des  Meeres  zu  Blut"  (Apoc. 
S,  8).  Hier  machte  der  Häretiker  Cajus  zu  dieser  Offenbarung 
einen  Einwurf  und  sagte,  dass  es  unmöglich  sei,  dass  dergleichen 
geschieht,  da  ja  wie  ein  Dieb,  der  in  der  Nacht  kommt,  so 
das  Kommen  des  Herrn  ist  (I  Thess.  5,  2).  Hippolyt  von  Rom 
antwortete  ihm  und  sagte,  dass  eben  solche  Zeichen,  wie  Gott 
in  Ägypten  bewirkt  hat,  er  auch  bewirken  wird,  wenn  Christus 
erscheint.  Und  die,  welche  in  Ägypten  bewirkt  worden  sind, 
waren  partiell,  insofern  als  nur  ein  Teil  des  Volkes  ihnen  unter- 
worfen wurde;  jene  aber  werden  universell  sein  —  vor  dem 
jüngsten  Gericht  —  über  alle  Welt  sich  erstreckend.  Demgemäss 
erklärte  Johannes  in  der  Offenbarung,  dass  sie  Plagen  sein  sollten 
vor  dem  Weltgericht  —  um  die  Rechtschaffenen  zu  rächen  und 
A^ergeltung  an  den  Ungläubigen  zu  üben  — ,  dass  sie  aber  die 
Gläubigen,  wenn  sie  in  dieselben  verwickelt  werden,  nicht  zu 
verwirren  vermögen.  Ebenso  sagte  der  Herr:  Es  wird  an  jenem 
Tage  eine  Trübsal  sein,  so  gross,  wie  sie  nicht  gewesen 
ist  (Mtth.24,  21),  und  Joel:  Ich  will  Zeichen  geben  im  Him- 
mel und  auf  Erden,  nämlich  Blut,  Feuer  und  Rauch- 
dampf. Die  Sonne  soll  in  Finsternis  und  der  Mond  in 
Blut  verwandelt  werden,  ehe  denn  der  Tag  des  Herrn 
kommt  (Joel  3,  3.  4),  und  Amos:  Was  soll  euch  der  Tag  des 
Herrn,  denn  er  ist  Finsternis  und  nicht  Licht?  Gleich 
als  wenn  du  vor  dem  Löwen  flöhest  und  ein  Bär  be- 
gegnete dir,  oder  Einer  lehnte  sich  mit  der  Hand  an  die 
Wand  und  eine  Schlange  stäche  ihn  (Amos  5,  18.  19).  Das 
Wort,  dass  der  Tag  des  Herrn  kommt  wie  ein  Dieb,  be- 
deutet im  Hinblick  auf  die  Ungläubigen,  dass  sie  Finsternis  sind, 
da  ja  die  Gläubigen  Kinder  des  Lichts  sind,  die  nicht  in  der 
Nacht  wandeln  (Job.  11, 10;  12,  35.  36;  Eph.  5,  8).  Demgemäss 
stellte  sich  in  Ägypten  der  vollendete  Typus  dar;  denn  die 
Ägypter  hatten  Finsternis,  aber  die  Hebräer  hatten  Licht" 
(Exod.  10,  22.  23). 

2.  „Der  dritte  Teil  der  Sonne  ward  geschlagen,  und 
der  dritte  Teil  des  Mondes  und  der  dritte  Teil  der  Sterne, 


Die  6-wpm'schen  Cajus-  und  Hippoljtus-Fragmente.  j[23 

SO  dass  der  dritte  Teil  derselben  verfinstert  wurde  (Apoc. 
8,  12).  Hierzu  sagte  Cajus,  dass,  ebensowenig  wie  bei  der  Sint- 
flut die  Himmelskörper  hinweggenommen  und  plötzlich  versenkt 
wurden,  dies  bei  dem  Ende  eintreten  wird,  wie  geschrieben  steht 
(Matth.  24,  37?),  und  Paulus  sagt:  Wenn  sie  sagen  werden, 
es  ist  Friede  und  hat  keine  Gefahr,  so  wird  Verderben 
über  sie  kommen  (I  Thess.  5,  3).  Aber  Hippolyt  sagt,  auf 
diesen  Einwurf  des  Häretikers  erwidernd:  Vor  der  Flut  gab  es 
keine  solche  Wunderzeichen,  da  die  Flut  partieU  war.  und  die 
Himmelskörper  wurden  nicht  hinweggenommen,  da  das  allgemeine 
Ende  noch  nicht  gekommen  war.  Aber  wenn  Himmel  und 
Erde  im  Begriff  sind  zu  vergehen  (Mtth.  24,  35),  dann  kann 
es  nicht  anders  sein,  als  dass  ihr  Glanz  allmähhch  abnimmt.  Und 
dies  bezeugt  Joel:  Vor  ihm  wird  wahrlich  die  Erde  er- 
schüttert werden  und  die  Himmel  werden  zittern,  und 
die  Sonne  und  der  Mond  werden  finster  werden  und  die 
Sterne  ihren  Schein  verlieren  (Joel  2,  10).  Und  unser  Herr 
sagt  in  dem  Buch  des  Lucas:  Und  es  werden  Zeichen  ge- 
schehen an  der  Sonne  und  Mond  und  Sternen,  und  auf 
Erden  wird  den  Leuten  bange  sein,  und  die  Kräfte, 
welche  im  Himmel  sind,  werden  beben  iLuc.  21,  25.  261. 
Und  was  das  betrifft,  dass  er  ein  deutKches  Zeichen  sendet,  so 
geschieht  es  in  Hinsicht  auf  das  mangelnde  Verständnis  der  Un- 
gläubigen, dass  er  es  anzeigt.  Und  das  Wort  anlangend:  Wenn 
sie  sagen  werden  Frieden,  so  wird  Verderben  über  sie 
kommen,  so  ist  das  in  Hinsicht  auf  die  Juden  gesagt,  indem 
er  anzeigt,  dass  sie  erwarten  ihr  Land  zu  besitzen  und  nun  in 
Frieden  leben  zu  können,  und  plötzlich  erscheint  Christus,  imd 
sie  sind  zu  schänden  gemacht". 

3.  „Und  es  kamen  aus  dem  Rauch  Heuschrecken  auf 
die  Erde,  Und  ihnen  ward  Macht  gegeben,  wie  die 
Skorpionen  auf  Erden  Macht  haben  (Apoc.  9,  2.  3).  Hier 
machte  Cajus  den  Einwurf,  dass  nach  dieser  Stelle  die  Bösen 
durch  Heuschrecken  vernichtet  werden  sollen,  während  doch  die 
Schrift  gesagt  hat,  dass  die  Sünder  glückselig  imd  die  Ge- 
rechten verfolgt  sind  in  der  Welt  (Ps.  73,  12),  und  Paulus,  dass 
die  Gläubigen  müssen  Verfolgung  leiden  und  die  Bösen 
blühen,  verführend  und  verführt  (H  Tim.  3,  12.12).  Aber 
Hippolyt  antwortete  ihm  und  sagte,    dass  die  Gläubigen  —  die, 


124  Die  Gwynn'schen  Cajus-  und  Hippolytus-Fragmente. 

"svelche  von  der  Bosheit  verfolgt  worden  sind  —  in  dieser  Zeit 
Ruhe  haben  sollen,  weil  sie  versiegelt  worden  sind,  aber  auf 
die  Gottlosen,  welche  die  Heiligen  verfolgt  haben,  wird  die  Plage 
der  Heuschrecken  kommen,  ganz  so  wie  die  Ägypter  von  den 
Plagen  vernichtet  wurden  und  die  Hebräer  frei  blieben,  obgleich 
sie  an  einem  Platz  wohnten.  Somit  sollen  die  Heiligen  in  dieser 
Zeit  in  guter  Lage  sein,  wie  auch  unser  Herr  gesagt  hat:  Wenn 
aber  dieses  anfängt  zu  geschehen,  so  habet  frohen  Mut 
und  hebet  eure  Häupter  auf,  darum  dass  sich-  eure  Er- 
lösung nahet  (Luc.  21,  28),  d.  h.  Avenn  über  die  Bösen  Plagen 
kommen,  so  haben  die  Gerechten  Ruhe.  Und  jenes  Wort,  dass 
die  Bösen  verführen  und  verführt  sind,  erfüllt  sich  in  der 
gegenwärtigen  Zeit:  jene  verschlagenen  Leute,  die  da  die  Worte 
des  Herrn  und  der  Schriften  nach  ihren  bösen  Gedanken  ver- 
ändern —  obschon  es  in  der  Gegenwart  mit  ihnen  je  länger 
je  ärger  wird  —  werden  doch  am  Ende  das  Strafgericht  er- 
halten, so  Avie  Jannes  und  Jambres,  welche  Mosi  wider- 
standen (II  Tim.  3,  8.  9),  und  werden  überwunden  und  zu  schän- 
den gemacht  werden". 

4.  „Und  die  Engel  Avurden  gelöst,  die  bereitet  waren 
auf  Zeiten  und  auf  Tage,  zu  töten  den  dritten  Teil  der 
Menschen  (Apoc.  9,  15).  Hierzu  sagt  Cajus:  Es  steht  nicht  ge- 
schrieben, dass  Engel  Krieg  machen  sollen,  auch  nicht  dass  ein 
Drittel  der  Menschen  umkommen  soll,  sondern  dass  sich  Volk 
erheben  soll  wider  Volk  (Matth.  24,  7).  Hippolyt  in  seiner 
Erwiderung  (sagt):  Nicht  von  Engeln  heisst  es,  dass  sie  in  den 
Krieg  ziehen  sollen,  sondern  dass  sich  vier  Völker  erheben  sollen 
aus  dem  Lande,  welches  am  Euphrat  liegt,  und  dass  sie  ziehen 
soUen  wider  die  Erde  und  Krieg  führen  mit  den  Menschen. 
Dass  es  aber  heisst,  vier  Engel,  ist  (dem  Sprachgebrauch)  der 
Schrift  nicht  fremd.  Moses  sagte:  Als  Er  zerteilte  die 
Söhne  Adams,  setzte  Er  die  Grenzen  der  Völker  nach 
der  Zahl  der  Engel  Gottes  (Deut.  32,  8.  LXX).  Da  also  die 
Völker  Engeln  zugewiesen  worden  sind  und  jedes  Volk  zu  einem 
Engel  gehört,  so  behauptete  Johannes  ganz  mit  Recht  in  der 
Offenbarung  ein  Lösen  jener  vier  Engel,  nämlich  der  Perser  und 
der  Meder  und  der  Babylonier  und  der  Assyrer.  Da  nun  jene 
Engel,  welche  über  die  Völker  gesetzt  sind,  noch  nicht  den  Be- 
fehl erhalten  haben,  die,  welche  ihnen  zugewiesen  sind,  aufzu- 


Die  Gwynn'schen  Cajus-  und  Hippoljtus-Fragmente.  125 

rühren,  so  ist  damit  eine  gewisse  Fessel  der  Kraft  des  Worts 
angezeigt,  welche  sie  zurückhält,  bis  der  Tag  kommen  und  der 
Herr  des  Alls  Befehl  geben  soll.  Und  dies  wird  dann  geschehen, 
wenn  der  Antichrist  kommen  wird". 

5.  „Und  er  griff  den  Drachen,  die  alte  Schlange, 
welche  ist  der  Teufel  und  der  Satan,  und  band  ihn 
tausend  Jahre,  und  warf  ihn  in  den  Abgrund  und  ver- 
schloss  ihn  und  versiegelte  oben  darauf,  dass  er  nicht 
mehr  verführen  sollte  die  Völker,  bis  dass  vollendet 
würden  tausend  Jahre,  und  darnach  muss  er  los  werden 
eine  kleine  Zeit  (Apoc.  20,  2.  3).  Hier  machte  der  Häretiker 
Cajus  den  Einwurf:  dass  der  Satan  gegenwärtig  gebunden  ist, 
geht  daraus  hervor,  dass  geschrieben  steht,  dass  Christus  in 
das  Haus  des  Starken  gegangen  ist  und  ihn  gebunden 
und  seiner  Güter  beraubt  hat  für  uns  (Matth.  12,29).  Hip- 
polyt  beantwortete  dies  und  sagte:  Wenn  der  Teufel  gebunden 
worden  ist,  wie  kann  er  die  Gläubigen  verführen  luid  verfolgen 
und  die  Menschen  berauben?  Und  wenn  du  sagst,  dass  er  ge- 
bunden worden  ist  in  Hinsicht  auf  die  Gläubigen,  wie  konnte  er 
sich  da  an  Christus  machen,  an  den,  der  keine  Sünde  gethan  hat, 
nach  dem  Wort:  der  Fürst  kommt  und  findet  keine  Sünde 
an  mir  (Joh.  14,  30)?  Und  wenn  er  damals  gebunden  worden 
ist,  wie  kann  uns  der  Herr  zu  beten  lehren,  dass  wir  erlöst 
werden  mögen  von  dem  Bösen  (Matth.  6,  13)?  und  wie  kann 
er  begehren,  den  Simon  zu  versuchen  und  die  Apostel  (Luc. 
22,  31)?  und  wie  war  ein  Gebundener  fähig  zu  sichten  die 
Jünger  und  zu  verstören  (ibid.)?  Und  sicherlich  ist  für  uns 
der  Kampf  nicht  mit  Fleisch  und  Blut,  sondern  mit  Ge- 
waltigen und  mit  den  Herrschern  der  Finsternis  dieser 
Welt  (Ephes.  6,  12).  Wenn  er  gebunden  worden  ist,  so  konnte 
er  nicht  den  Kampf  ausführen  oder  das  Wort  wegnehmen, 
welches  da  gesäet  war  (Mtth.  13,  19),  wie  es  in  der  Parabel 
vom  Säemann  heisst.  Dass  er  den  Starken  gebunden  hat, 
das  hat  folgenden  Sinn:  er  hat  Tadel  und  Verachtung  über  die 
gebracht,  welche  nicht  zu  ihm  kommen,  wenn  er  sich  gegen 
den  Teufel  wendet,  um  sie  von  ihrer  Gefangenschaft  zu  befreien 
und  sie  seinem  Vater  zu  Söhnen  zu  machen.  Dies  erweist  sich 
aus  dem,  was  er  unmittelbar  nach  jenem  Wort  gesprochen  hat: 
Wer  nicht  mit  mir  ist,  der  ist  wider  mich,  und  wer  nicht 


126  I^'*?  Gwynn' sehen  Cajus-  und  Hippolytus-Fragmento. 

mit  mir  sammelt,  der  zerstreut  (Mtth.  12,  30).  Also  erst  am 
Ende  der  Zeit  soll  der  Teufel  gebunden  und  in  den  Abgrund 
geworfen  werden, |  wenn  der  Herr  kommt,  wie  auch  Jesajas  ge- 
sagt hat,  dass  der  Gottlose  hinweggenommen  werden  soll, 
damit  er  die  Herrlichkeit  des  Herrn  nicht  sehe  (Jes.26, 10. 
LXX).  Und  die  Zahl  der  Jahre  ist  nicht  die  Zahl  von  Tagen,  son- 
dern bedeutet  den  Zeitraum  eines  Tages,  des  herrlichen  und  voll- 
kommenen, an  welchem,  wenn  der  König  kommt  iu  Herrlichkeit 
mit  seinen  Erschlagenen (?),  die  Schöpfung  leuchten  wird,  nachdem 
Wort:  Die  Sonne  soll  zwiefältig  (marg.:  siebenfältig,  Jes. 
30,  26)  scheinen,  wenn  die  Gerechten  mit  ihm  essen  und  trinken 
werden  von  seinem  Wein.  Das  ist  der  Tag,  den  der  Herr 
gemacht  hat  (Ps.  118,  24),  von  welchem  David  gesprochen  hat. 
Demgemäss,  als  Johannes  mit  dem  Auge  des  Geistes  die  Herr- 
lichkeit dieses  Tages  schaute,  verglich  er  ihn  mit  einem  Zeit- 
raum von  tausend  Jahren,  nach  dem  Wort:  Ein  Tag  in  der  Welt 
der  Gerechtigkeit  ist  wie  tausend  Jahre  (woher?).  Und 
durch  die  Zahl  zeigt  er  diesen  Tag  als  vollkommenen  an  für  die, 
welche  gläubig  sind.  Aber  was  das  Wort  betrifft,  dass  er  nach 
den  tausend  Jahren  losgemacht  werden  und  die  Völker 
verführen  soll  (Apoc.  20,  7.  8),  so  bedeutet  das,  dass  er  ge- 
rechter Weise  losgemacht  und  in  den  feurigen  Pfuhl  ge- 
worfen und  gerichtet  werden  wird  (Apoc.  20,  10.  12)  zu- 
sammen mit  denen,  welche  von  alter  Zeit  her  mit  ihm  gesammelt 
sind,  wenn  er  versammelt  hat  die,  so  dem  Königtum  (Christi) 
fremd  sind,  und  Gog  und  Magog  (Apoc.  20,  8). 
Aus  diesen  Fragmenten  lernen  wir: 

1)  dass  Cajus  wirklich  existiert  hat  und  nicht  etwa  eine 
Maske  für  Hippolyt  gewesen  ist,  wie  einst  Light foot  in  einem 
Aufsatz  (Journal  of  Philology  1868  S.  98—112)  vermutet  hat, 

2)  dass  der  um  200  zu  Rom  lebende,  von  Eusebius  als  ävijit 
ExxhjOiaöTixog  bezeichnete  Cajus,  der  Gegner  des  Hauptes  der 
römischen  Montanisten,  Proclus,  der  Verfasser  eines  Dialogs  c. 
Proclum,  in  eben  diesem  Dialog  —  denn  an  ihn  hat  man  wohl 
zu  denken,  da  andere  Schriften  ihm  nicht  beigelegt  werden  — 
die  Apokalypse  des  Johannes  verworfen  hat, 

3)  dass  Cajus  dies  getlian  hat,  indem  er  die  Unvereinbarkeit 
der  eschatologischen  Weissagungen  der  Apokalypse  mit  der 
Schrift  und  mit  Paulus  darthat, 


Die  Gwyun'sclien  Cajus-  und  Hippolytus-Fragmente.  127 

4)  dass  zu  seiner  Zeit  Paulus  und  die  Schrift  (A.  T.  und 
Evangelium,  citiert  ist  nur  Mattliäus'i  in  der  römischen  Gemeinde 
noch  scharf  geschieden  \s-aren,  obgleich  auch  die  Paulusbriefe 
als  Instanzen  galten,  dass  also  der  Zustand  des  Xeuen  Testaments, 
wenn  man  von  einem  solchen  überhaupt  sprechen  darf,  genau 
derselbe  war,  den  ich  aus  der  pseudocyprianischen  Schrift 
de  aleatoribus  ermittelt  habe,  mit  welcher  Schrift  der  Dialog 
c.  Proclum  auch  zeitlich  ungefähr  zusammenfällt, 

5)  dass  die  Kritik  des  Cajus  an  der  Apokalypse  starke  Be- 
rührungspunkte aufweist  mit  der  Kritik  der  Aloger  an  demselben 
Buche  (s.  besonders  das  4.  Fragm.),  und  dass  die  Vorstellung  des 
Schriftstellers,  der  Teufel  sei  durch  Christus  bereits  gebunden 
worden,  einen  starken  Abfall  von  dem  urchristlichen  Gedanken 
ausdrückt  und,  wie  bei  Origenes,  wohl  das  Merkmal  eines  sich 
an  die  Welt  gewöhnenden  Christentums  ist, 

6)  dass  die  freilich  von  Anfang  an  schlecht  begründete  Hypo- 
these, Cajus  sei  der  Verfasser  des  Muratorischen  Fragments,  nun 
hinfällig  geworden  ist,  da  der  Verfasser  jenes  Fragments  die 
Apokalypse  Johannis  anerkennt, 

7)  dass  Cajus  —  wie  manche  andere  Schriftsteller  jener  Zeit  — 
die  Paulusbriefe  (Pastoralbriefe)  auffallend  frei  citiert  hat;  denn 
Fragm.  3  giebt  er  II  Tim.  3,  12  {ptovrjQoX  jiQoxöipovGii'  ijil  ro 
XetQOv)  durch  „die  Bösen  (müssen)  blühen"  wieder  und  ver- 
ändert dadurch  den  Sinn  der  Stelle  durchgreifend,  den  erst 
Hippolyt  wieder  herstellt. 

Mit  diesen  wichtigen  Ergebnissen  ist  aber  die  litterar-  und 
kirchengeschichtliche  Bedeutung  des  Fundes  noch  nicht  erschöpft. 
Die  umfangreichen  Gegenbemerkungen  Hippolyts,  die  übrigens 
der  Syrer  augenscheinlich  nicht  durchweg  zuverlässig  wieder- 
gegeben hat  ij,  sind 


1)  Gwynn  (p.  404):  „The  passages  as  they  stand  in  Barsalibi's  Com- 
mentary  are,  probably,  not  actual  excerpts  from  the  ,Heads';  they  have 
the  air  rather  of  brief  summaries  of  the  arguments  on  either  side'". 

Über  die  Schriftcitate  des  Barsalibi  s.  Gwynn  p.  399:  „Barsalibi 
quotes  Scripture  with  gi-eat  laxity.  following  the  Peshitto  in  the  main,  but 
■with  many  traces  of  familiaritj'  with  the  seventh-century  versions  —  the 
Herakleian  in  the  N.  T.  and  the  Syi-o-Hexaplar  in  the  Old.  Bis  citations 
from  the  Apocalypse  agree  so  often  and  so  closely  with  the  version  com- 
monly  printed  in  Syriac  Bibles,  as  to  prove  that  he  knew  that  version; 


12S  I^i^  Gwynn' sehen  Cajus-  und  ffippolytus-Fragniente. 

8)  ein  Beleg  dafür,  dass  die  „Capita  adv.  Caium"  Hippolyt's, 
die  nur  Ebed  Jesu  erwähnt  hat,  wirklich  existiert  haben. 

9)  Die  Verwandtschaft  derselben  mit  der  Polemik  des  Epi- 
phanius  gegen  die  Aloger  (s.  besonders  Gwynn  p.  406  sq.)  bestä- 
tigt evident,  dass  der  letztere  wirklich  hippolytisches  Gut  in 
dem  betreffenden  Abschnitt  benutzt  hat. 

l(J)  Da  Hippolyt  das  Johannes-Ev.  als  Instanz  gegen  Cajus 
vorführt  (Fragm.  5),  so  kann  Cajus  dieses  Evangelium  nicht  ver- 
worfen haben.  In  diesem  Punkt  unterscheidet  er  sich  also  von 
den  Alogern,  mit  deren  Kritik  der  Apokalypse  er  übereiustinmit, 
obschon  die  seinige  nicht  so  höhnend  gewesen  zu  sein  scheint, 
wie  die  jener  Kleinasiateu.  In  der  Abfolge  Aloger-Cajus  zeigt 
sich  also  ein  Fortschritt  in  der  Bildung  des  N.  T.,  ebenso  wie 
sich  ein  weiterer  Fortschritt  dieser  Bildung  in  der  Abfolge 
Cajus-Hippolyt  darthut;  denn  Hippolyt  unterscheidet  in  den 
Citationsformeln  nicht  mehr  zwischen  der  „Schrift"  und  Paulus. 

11)  Auf  das  Einzelne  in  der  Exegese  Hijjpolyt's  einzugehen, 
hätte  nur  in  grösserem  Zusammenhang  Bedeutung.  Einige  Pa- 
rallelen aus  anderen  Schriften  Hippolyt's  hat  Gwynn  beigebracht. 
Doch  sei  erwähnt,  dass  das  Wort  (Fragm.  5):  „Ein  Tag  in  der 
Welt  der  Gerechtigkeit  ist  wie  tausend  Jahre",  apokryph  ist. 
An  II  Petr.  3,  8  ist  jedenfalls  nicht  zu  denken;  denn  dort  fehlen 
die  entscheidenden  Worte:  „In  der  Welt  der  Gerechtigkeit".  In 
Job.  14,  30  hat  Hippolyt  evqi'jöh  gelesen;  s.  Gwynn  p.  417.  144. 

Die  neuen  Fragmente  des  Cajus  bieten  wenig  Berührungs- 
punkte mit  den  aus  der  Kirchengeschichte  bekannten.  Die  Frage, 
ob  Cajus  die  Apokalypse  für  cerinthisch  gehalten  hat,  will  ich 
nicht  wieder  erörtern.  Interessant  ist,  dass  Eusebius  die  Polemik 
des  Cajus  gegen  die  Apokalypse  verschwiegen  hat. 


In  seiner  zweiten  Abhandlung  teilt  Gwynn  aus  demselben 
Kommentare,  resp.  aus  den  Excerpten  desselben  —  denn  nur 
solche  scheinen  in  dem  MS.  vorzuliegen  —  zwei  Stücke  mit,  die 
sich  als  Referate  aus  einer  Schrift  des  Hippolyt  darstellen. 
Das    erste  Stück   ist   ausdrücklich   auf  Hippolyt   von  Dionysius 


but  he  diverges  from  it  freely  now  and  then.     In  my  translation   I  have 
endeavoured  to  represent  accurately  bis  method  of  citation." 


Die  Gwynn'schen  Cajus-  und  Hippolytus-Fraginente.  129 

zurückgeführt;  für  das  zweite,  welches  dem  ersten  sehr  ähnlich 
ist  und  ihm  unmittelbar  folgt,  hat  Gwynn  die  Verfasserschaft 
des  Hippolyt  erschlossen  und  diu*ch  Vergleichung  mit  unzweifel- 
haften Ausfüllrungen  dieses  Autors  bewiesen.  Das  erste  Stück 
lautet: 

„Und  die  heilige  Stadt  wird  zertreten  werden  42  Mo- 
nate lang  (Apoc.  11,  2).  (Dazu):  Die  Stadt  ist  die  Kirche,  und 
während  dieser  Monate  soll  sie  verfolgt  und  getötet  werden, 
wenn  der  falsche  Christus  (Matth.  24,  24)  kommen  wird,  weil 
sie  ihn  nicht  anbetet.  Eben  in  Bezug  hierauf  hat  Daniel  gesagt: 
Er  wird  für  viele  den  Bund  stärken  eine  Woche  lang; 
in  der  Hälfte  der  Woche  wird  das  Opfer  aufhören  (Dan. 
9,  27).  Die  halbe  Woche:  Das  sind  drei  und  ein  halb  Jahre, 
und  diese  sind  gleich  den  42  Monaten,  w^elche  erwähnt  sind. 
Das  Opfer,  von  welchem  er  spricht,  ist  nicht  das  von  Schafen, 
sondern  sind  die  Gebete  der  Gerechten.  Und  die  heilige  Stadt, 
von  der  er  spricht,  ist  die  Gerechtigkeit,  d.  h.  es  sind  die,  welche 
unterdrückt  und  unter  die  Füsse  getreten  sind  von  dem 
Hörn,  welches  hervorsprosste  in  der  Mitte  (Dan.  7,  8.  20. 
21.  25),  welches  ist  der  Antichrist,  wie  Daniel  gesagt  hat. 
Hippolyt  erklärt  auf  andere  Weise  jenes  Wort,  das  gesagt  ist 
in  dem  Evangelium  (marg.:  „In  dem  Kommentar  zum  Evange- 
lium"): Wenn  ihr  nun  sehen  werdet  den  Greuel  der  Ver- 
wüstung (Matth.  24,  15);  denn  er  sagt,  dass  das  nicht  die 
Juden  betrifft  und  die  Verwüstung  von  Jerusalem,  was  hier  ge- 
sagt ist,  sondern  das  Ende  des  Antichrists.  Die  Auserwählten 
(v.  22),  von  denen  er  spricht,  sind  die  Christen,  die  in  diesem 
Kampf  stehen  werden.  Und  er  sagt:  Bittet,  dass  euere  Flucht 
nicht  geschehe  am  Sabbath  oder  im  Winter  (v.  20),  d.  h. 
er  ermahnt,  dass  wir  nicht  überrascht  werden  mögen  von  den 
Ereignissen,  die  uns  treffen  werden,  wenn  wir  thatenlos  sind  in 
Bezug  auf  die  Gerechtigkeit,  wie  die  Juden  am  Sabbath,  oder 
verstört  durch  weltliche  Sorgen  und  Sünden,  wie  einer,  der  in 
einem  Wintersturm  steht.  Es  wird  alsdann  eine  grosse 
Trübsal  ,sein,  als  nicht  gewesen  ist  von  Anfang  der 
Welt  u.  s.  w.  (v.  20,  Dan.  12,  1).  Dazu  bemerkt  Hippolyt,  dass 
sich  dies  nicht  in  der  Belagerung  Vespasians  erfüllt  hat;  denn 
nichts  Neues  ereignete  sich  für  die  Welt  in  jenen  Tagen,  was 
nicht  schon  früher  vorgekommen  wäre.     Wenn   du   von  KJrieg 

Texte  u.  Untersuchungen  VI,  3.  9 


130  ßi^  Gwynn'schen  Cajus-  und  Hippolytus-Fiagmente. 

sprichst  —  oftmals  hat  es  in  früheren  Zeiten  Kriege  gegeben; 
und  wenn  von  Gefangenen  —  Schlächtereien  und  Blutvergiessen 
haben  nicht  gefehlt,  die  grösser  waren  als  jene;  und  wenn  von 
dem  Verzehren  von  Kindern  und  unreinen  Tieren  —  siehe, 
dasselbe  geschah  in  den  Tagen  Ahabs  (Jehoram  ist  gemeint;  s. 
II  Reg.  6,  28).  Ebenso  bezieht  sich  das,  was  der  Herr  gesagt 
hat,  nicht  auf  Jerusalem;  denn  wenn  er  von  Jerusalem  sprechen 
wollte,  sagte  er:  Wenn  ihr  sehen  werdet  das  Heer  die 
Stadt  belagern,  so  merket,  dass  herbeigekommen  ist 
ihre  Verwüstung  (Luc.  21,  20).  Hier  (dagegen)  ist  der  Greuel 
der  Verwüstung,  von  dem  er  spricht,  der  Antichrist.  Und 
Daniel  hat  gesagt:  In  der  Hälfte  der  Woche  stand  der 
Greuel  in  dem  Heiligtum  (Dan.  9,  27;  11,  31).  Nun,  nicht 
Vespasian  richtete  in  dem  Tempel  ein  Idol  auf,  sondern  jener 
Dämon  (Xeysayv),  den  Trajanus  Quintus,  ein  Hauptmann  der 
Römer,  hinstellte  —  er  errichtete  hier  das  Idol,  welches  Köre 
heisst.  Ebenso  hat  der  Apostel  geschrieben,  dass  sich  die 
Ereignisse  auf  den  Antichrist  beziehen:  Es  sei  denn,  dass 
zuvor  der  Abfall  komme  und  geoffenbart  werde  der 
Mensch  der  Sünde,  also  dass  er  als  Gott  in  dem  Tem- 
pel sitzen  wird,  den  unser  Herr  Jesus  umbringen 
wird  u.  s.  w.  (II  Thess.  2,  3.  4.  8).  Nach  diesem  ist  es  deutlich, 
dass  Vespasian  sich  nicht  selbst  Gott  genannt  hat,  noch  sich 
in  den  Tempel  gesetzt  hat^  noch  umgebracht  ward  durch 
den  Hauch  unseres  Herrn.  Demgemäss  ist  es  offenbar,  dass 
in  der  Endzeit  sich  solche  Trübsale  wider  die  Kirche  erheben 
werden,  wie  sie  niemals  gewesen  sind". 

Das  zweite  Stück,  welches  unmittelbar  auf  das  erste  folgt, 
lautet: 

,,Und  ich  will  Macht  geben  meinen  zwei  Zeugen  und 
sie  sollen  weissagen  u.  s.  w.  (Apoc.  9,  3).  (Dazu):  Hier 
kommen  zwei  Propheten,  Heuoch  und  Elias,  und  sie  sind  die 
beiden  Ölbäume,  von  denen  er  spricht  (v.  4),  wie  auch  Sacharjah 
von  ihnen  gesprochen  hat  (Sach.  4,  3.  11.  14).  In  Betreff  des 
Elias  nun  hat  unser  Herr  gesagt:  Elias  muss  kommen,  um 
alles  zurecht  zu  bringen  (Marc.  9,  12.  Matth.  17,  11).  Von 
diesen  sagt  er,  dass  sie  Wunder  und  Zeichen  bewirken  und  Plagen 
senden  über  die  Ungläubigen  (Apoc.  11,5.  6),  damit  die  Gläubigen 
etwas  Ruhe  haben  mögen.     Diese  zwei  Propheten  werden  auf- 


Die  Gwynn'sclien  Cajus-  und  Hippolytus-Fragmente.  131 

stehen  wider  den  Antichrist,  wie  Moses  und  Aaron  aufstanden 
wider  Pharao  und  die  Ägypter.  Diese  Dinge  werden  sich  ereignen 
in  der  Hälfte  der  Woche,  wenn  der  Antichrist  alle  Menschen 
zerstreuen  wird,  so  dass  dann  nicht  zwei  oder  drei  zusammen 
gefunden  werden  sollen,  die  sich  vereinigen,  um  Gott  Opfer  dar- 
zubringen. Es  wird  sich  dann  erfüllen,  dass  das  Opfer  auf- 
hören solL  Wenn  dann  diese  getötet  sind  durch  den  falschen 
Christus  (Apoc.  11,  7),  so  sollen  sie  nachher  wieder  auf- 
stehen vor  den  Augen  vieler  und  sollen  aufgenommen 
werden  auf  den  Wolken,  entgegenzugehen  unserem 
Herrn  (Apoc.  11,  11.  12.  I  Thess.  4,  17).  In  der  Hälfte  der 
Woche,  hat  Johannes  gesagt,  sollen  Henoch  und  Elias  Macht 
an  sich  nehmen  (Apoc.  11,6)  und  sollen  predigen  1260  Tage, 
angethan  mit  Säcken  (v.  3),  und  Reue  lehren  dem  Volk  und 
den  Heiden.  Diese  Tage  sind  die  Hälfte  der  Woche,  und 
sie  sind  die  zwei  Ölbäume  und  die  zwei  Fackeln  (v.  4), 
wie  Sacharjah  gesagt  hat,  Henoch  und  Elias.  Und  das  Tier, 
das  aus  dem  Abgrund  aufsteigt,  soll  Krieg  machen 
wider  sie  und  soll  sie  überwinden  und  sie  töten.  Und 
ihre  Leichname  wird  es  auf  die  Strassen  werfen^,  das 
sind  die  Heerstrassen,  der  Stadt  (v.  7.  8).  (Dazu):  In  Bezug 
auf  dieses  Thier  hat  Daniel  gesagt:  Ich  sah  fürwahr  ein 
Tier,  das  stieg  auf  aus  dem  Abgrund,  d.  i.  das  Meer  (Dan. 
7,  3),  und  machte  Krieg  mit  den  Heiligen  (v.  21);  dieses  Tier 
bezeichnet  jenes  Hörn,  welches  aufsprosste  (v.  8).  Kein 
anderes  Königreich  soll  die  Heiligen  verfolgen  ausser  diesem 
allein,  aus  welchem  das  Hörn  aufsprossen  wird  am  Ende, 
welches  der  Antichrist  ist,  der  Henoch  und  Elias  umbringen  soU. 
Und  nach  diesen  Begebenheiten  wird  sich  ereignen,  was  Jesajas 
gesagt  hat:  Siehe  der  Herr  aus  seinem  Heiligtum  sendet 
heraus  sein  Schwert,  gross  und  stark,  wider  denDrachen, 
die  krumme  Schlange  (Jes.  26,  21  sq.).  Und  ebenso  hat  Daniel 
gesagt:  Das  Tier  wurde  getötet  und  vernichtet,  und 
sein  Leib  ward  in  das  Feuer  geworfen  (Dan.  7,  11).  Der 
Leib,  von  dem  er  spricht,  ist  der  Teufel,  er,  der  wirksam  ist 
(II  Thess.  2,  7.  9)  in  dem  falschen  Christus,  und  die  Stadt, 
von  der  er  spricht ;,  ist  Jerusalem,  wo  sich  dieses  begeben  soU; 
denn  Paulus  hat  in  Bezug  auf  ihn,  der  der  Antichrist  ist,  ge- 
sagt: „Er  setzt  sich  in  den  Tempel  Gottes  als  Gott". 

9* 


132  I^i^  Gwynn'sclien  Cajus-  und  Hippolytus-Fragmente. 

Zu  vergleichen  ist  zu  beiden  Stücken  HippoL,  de  Autichristo, 
bes.  c.  43  ist  eine  höchst  auffallende  Übereinstimmung  (Gwynn 
p.  144).  Origenes,  mit  dem  sich  Hippolyt  in  einigem  berührt, 
bringt  gerade  die  eigentümlichsten  Auslegungen  nicht  (s.  Lom- 
matzsch  IV  p.  274  sq.),  und  Hieronymus  schreibt  in  seinem 
Kommentar  (zu  Matth.  24,  15):  „Quando  ad  intelligentiam  pro- 
vocamur,  mysticum  vocatur  esse  quod  dictum  est.  Legimus  autem 
in  Daniele  hoc  modo:  „Et  in  dimidio  hebdomadis  etc."  (Dan.  9,  27). 
De  hoc  et  apostolus  loquitur  (II  Thess.  2,  3  sq.):  „Quod  homo 
iniquitatis  etc."  Potest  autem  simpliciter  aut  de  autichristo  ac- 
cipi  aut  de  imagine  Caesaris,  quam  Pilatus  posuit  in  templo,  aut 
de  Hadriani  equestri  statua,  quae  in  ipso  sancto  sanctorum  loco 
usque  in  praesentem  diem  stetit.  Abominatio  quoque,  secundum 
veterem  scripturam  idolum  nuncupatus,  et  idcirco  additur,  desola- 
tionis,  quod  in  desolato  templo  atque  destructo  idolum  positum 
sit".  Diese  Erklärung  berührt  sich  auffallend  stark  mit  der 
Hippolyt's  (auch  in  der  Auslegung  des  20.  Verses  findet  sich 
eine  starke  Berührung);  aber  Hieronymus  hat  diese  doch  ent- 
weder nicht  gelesen  oder  nicht  behalten;  denn  die  wichtigste 
Angabe  desselben  hat  er  nicht  aufgenommen.  Hippolyt  kennt, 
wie  seine  Auslegung  beweist  (vgl.  auch  die  Philosophumena),  die 
Schilderung  des  Josephus  im  „bellum  Judaicum";  allein  dazu 
bringt  er  die  bisher  unerhörte  Kunde:  „Jener  ,Legeon'  (seil. 
,Dämon'  nach  Mrc.  5,  9;  so  vermutet  Gwynn  wohl  mit  Recht) 
den  Trajanus  Quintus,  ein  Hauptmann  der  Römer  hinstellte:  er 
errichtete  hier  das  Idol,  welches  Köre  heisst".  Gwynn  ver- 
mutet, dass  der  hier  genannte  Trajanus  Quintus  (seil.  Quintus 
Trajanus)  identisch  ist  mit  dem  von  Josephus  erwähnten  Trajan, 
Anführer  der  10.  Legion  z.  Z.  der  Belagerung  von  Jotapata 
(B.  J.  III,  7,  31;  8,  8).  Dieser  soll  also  nach  Hippolyt  ein  Bild 
der  Persephone  in  dem  Tempel  aufgerichtet  haben.  Wann  ist 
das  geschehen?  Zur  Zeit  der  Belagerung  selbst,  etwa  damals, 
als  der  Vorhof  erobert  war?  oder  zu  einer  anderen,  viel  späteren 
Zeit?  Wir  wissen  darüber  nichts  und  müssen  die  neue  Kunde 
einfach  hinnehmen  —  oder  giebt  es  einen  Grund,  sie  zu  be- 
zweifeln? Gwynn  hat  an  dieser  Stelle  nichts  zur  Aufklärung 
beizubringen  vermocht;  aber  auch  andere  werden  schwerlich 
helfen  können.  Schürer  (Theol.  Lit.-Ztg.  1889  Col.  527)  macht 
darauf  aufmerksam,  dass  M.  Ulpius  Trajanus,  welcher  i.  J.  67  im 


Die  GTrynn'schen  Cajus-  und  Hippolytus-Fragmente.  J33 

fleere  Vespasians  eine  Legion  befehligte,  unter  den  hervor- 
ragenden Offizieren,  mit  denen  Titus  den  berühmten  Kriegsrat 
kurz  vor  Einäscherung  des  Tempels  hielt  (13.  H.  VI,  4,  3),  nicht 
erwähnt  wird,  also  sich  damals  nicht  mehr  beim  römischen  Heere 
in  Judäa  befand. 

Ob  Hippolyt  einen  Commentar  zum  Matthäus-Ev.  geschrieben 
hat,  ist  bekanntlich  controvers.  Hieronymus  behauptet  es  in  dem 
Prolog  zu  seinem  Kommentar.  Allein  da  nur  er  —  und  allein 
an  dieser  Stelle  —  ihn  erwähnt,  so  haben  manche  (s.  Zahn, 
Forschungen  II  S.  10  f.)  die  Existenz  eines  solchen  Werkes  in 
Abrede  gestellt  und  gemeint,  Hieronymus  habe  nach  seiner  Ge- 
wohnheit zuviel  gesagt  und  aus  verstreuten  Bemerkungen  Hip- 
polyts  zu  einzelnen  Stellen  des  Matthäus  einen  Kommentar 
gemacht.  Diese  Annahme  wird  durch  unser  Fragment  zwar 
nicht  sicher  widerlegt,  aber  doch  erschüttert,  und  dies  um  so 
mehr,  als  in  der  Handschrift  bei  der  Einführung  Hippolyts  die 
Marginalnote  steht:  ,,ln  the  Gospel:  write,  In  the  Interpretation 
of  the  Gospel".  Diese  Bemerkung  kann  freilich  ein  blosser 
Schluss  sein  (s.  Gwynn  p.  142  n.  2);  allein  es  ist  nicht  not- 
wendig, sie  so  aufzufassen. 

Auf  die  Gestalt  des  Bibeltextes  des  Dionysius  (Hippolyt) 
einzugehen,  empfiehlt  sich  nicht;  denn  eine  Superversion  ist 
eine  zu  unsichere  Grundlage.  Nur  auf  Grund  des  syrischen  Textes 
kann  von  ihr  crehandelt  werden. 


Druck  von  August  Pries  in  Leipzig. 


Verlag-  der  J.  C.  HINEICHS'schen  Buchliandlimg  in  Leipzig. 

Patrum  apostolicorum  opera 

Textiim  ad  fidem  codicum  et  graecoruin  et   latinorum    adhibitis   praestan- 

tissimis    editionibiis    recensuerunt,     cominentario    exegetico    et    historico 

illustraverimt,  apparatu  critico,  versione  latina  passim  correcta, 

prolegomenis,  indicibus  instruxerunt 

Oscar  de  Gebhardt,  Adolfns  Harnack,  Theodorus  Zaiin. 

Editio  post  Dresselianam  alteram  tertia. 

1876—78.    3  Bände  in  4  Abtlieilungeu.    z=  Ermässigter  Preis  M.  16.—  := 

Faseiciili  I.  partis  I.  Editio  secimda. 

Clementis  Romani  epistulae.  Textum  ad  fidem  codicmn  et  Alexandrini  et 
Coustantiuopolitani  nuper  inveuti  recensuerunt  et  illustraverunt  Oscar 
de  Gebhardt  et  Adolfus  Harnack.    1S7(3.    238  S.    M.  4  50. 

Fasciculi  I.  partis  II.  Editio  secunda. 

Barnabae  epistulae  graece  et  latine,  recensuerunt  atque  illustraverunt, 
Papiae  quae  supersunt.  Presbyterorum  reliquias  ab  Ireuaeo  servatas, 
vetus  ecclesiae  romauae  symbolum.  epistolam  ad  Diognetum  adjecerunt 
Oscar  de  Gebhardt  et  Adolfus  Harnack.    1S78.    272  S.    M.  5.  — 

Fascicnlus  II. 

Ignatii  et  Polycarpi  epistulae  martyria  fragmenta,  recensuit  et  illustravit 
Tlieodorus  Zahn.    1S7G.    404  Seiten.  ""M.  8.— 

Fascicnlus  III. 

Hermae  pastor  graece  addita  versione  latina  recentiore  et  codice  Palatino 
recensuerunt  et  illustraverunt  Oscar  de  Gebhardt  et  Adolfas  Harnack. 

Iö77.    372  S.    M.  7.  —        

Die  Kirche  Christi  und  ihre  Zeugen 

oder  die 

lürcliengesclüclite  in  Biograpliieii 

von  Friedrich  Böliringer. 

Neue  Ausgabe  in  24  Bänden.    Herabgesetzter  Preis  M.  (3(3. — 

Inhalt:  I.  Ignatius,  Polykarpus ,  Perpetua.  —  II.  Irenäus.  —  III. 
1.  2.  Tertullianus.  —  IV.  Cyprianus.  —  V.  Origenes  und  Klemens.  — 
VI.  1.  2.  Athanasius  und  Arius.  —  VII.  Basilius.  —  VIII.  Gregor  von 
Nyssa,  Gregor  von  Nazianz.  —  IX.  Chrysostomus  und  Olympias.  — 
X.  Ambrosius.  —  XL  1.  2.  Augustinus.  —  XII.  Leo,  Gregor  der  Grosse.  — 
XIII.  Kolumban  und  St.  Gall,  Bonifazius,  Ansgar.  —  XIV.  Anselm  von 
Kanterbury,  Bernhard  von  Clairvaux,  Arnold  von  Brescia.  —  XV.  Peter 
Abaelard.  —  XVI.  Heloise. Innozenz  III.,  Franziskus  von  Assisi,  Elisabeth 
von  Thüringen.  —  XVII.  Jobannes  Tauler.  —  XVIII.  Heinrich  Suso, 
Johannes  Rusbroek,  Gerhard  Groot.  —  XIX.  Florentius  Radevjnzoon, 
Thomas  von  Kempen.  —  XX.  1.  2.  Johannes  von  Wykliffe.  —  XXI.  Konrad 
Waldhauser,  Milic  von  Kremsier,  Matthias  von  Janow.  —  XXII.  1.  2. 
Johann  Hus.  —  XXIII.  Hieronymus  von  Prag.  Das  Conzil  von  Kon- 
stanz. —  XXIV.  Hieronymus  Savonarola. 


\'crlag  der  J.  C.  HINRlCHS'schen  Buchhuudlung  in  Leipzig. 

NOVUM   TESTAMENTUM   GRAECE. 

Ad  autiqiiissiinos  testes  deiiiio  recensuit 

nppnratuui  eriticiim  oiinii  studio  perfecfimi  apposuit 

commeutatiouem  isagogicain  praetexuit 

Constantinus  Tischendorf. 

Kditio  octava  critiea  uiaior. 

Vol.  I  et  II.  1869-.  1872.  2012  S.    38  M. 

Volumen  III.    Proleg oineiia 

scripsit  Casparus  Renatus  Gregory,  additis  curis  f  Ezrae  Abbot. 

Pars  I.    1SS4.     (IV,  440  S.)    10  M.  — 
Pars  II.    1890.    (IV,  S.  441—800.)    8  M.  50. 

Das  letzte  Heft  des  zweiten  Bandes  dieser  Ausgabe  erschien  am  Ende 
des  Jahres  1872  kurz  vor  der  Erkrankung  des  Verfassers.  Da  keine  Vor- 
arbeiten sich  unter  den  Papieren  Tischendorf 's  befanden,  so  sah  sich 
Herr  Dr.  Gregory,  welcher  die  Bearbeitung  der  Prolegomena  im  Jahre  187G 
übernommen  hatte,  genöthigt,  dieselben  ganz  unabhängig  auszuführen;  nur 
■wenige  Seiten  konnten  aus  den  Prolegomenis  zu  der  editio  septima  ent- 
nommen werden. 

Herr  Professor  Ezra  Abbot,  der  auf  diesem  Gebiete  eine  Autorität  war, 
hatte  die  Güte,  den  Herrn  Herausgeber  mit  Eath  und  That  zu  unterstützen. 
Pars  III  soll  zum  gleichen  Preise  1891  erscheinen. 

Die  Prolegomena  zur  Editio  minor  können  erst  nach  der  Vollendung 
des  Pars  III  erscheinen. 

NOVUM  TESTAMENTUM  GRAECE. 

Ad  antiquissimos  testes  denuo  receusuit 

(lelectiique  critico  ac  prolegomenis  iustruxit 

Constant.  Tischendorf. 
Editio  critiea  minor  ex  VIII.  niaicre  desumpta. 

1877.    lOüO  S.  gebunden  10  M.  SO. 


Um  den  Auforderungen  der  älteren  Studenten  und  der  angehenden 
Pfarrer  entgegenzukommen,  hat  Tischendorf  sich  entschlossen,  wie  bei  der 
siebenten,  so  auch  bei  der  achten  Auflage,  denselben  Text  in  einem  kleineren 
Format  wiederzugeben.  Diese  editio  minor  bietet  dann  auch  demgemäss 
einen  Auszug  aus  dem  kritischen  Apparat  der  grösseren  Ausgabe.  Die 
ausführlichen  Citate  aus  den  kirchlichenSchriftstellern  fallen  weg.  Doch 
werden  die  Versionen  so  wie  zum  Theile  die  Minuskeln  berücksichtigt.  Die 
hauptsächlichsten  Lesarten  der  Unzialhandschriften  werden  aber,  und  das 
ist  das  Wichtigste,  ziemlich  ausführlich  mitgetheilt.  Es  ist  auch  erfreulich 
zu  sehen,  dass  diese  Ausgabe  lobende  Anerkennung  gefunden  hat,  nicht  nur 
in  Deutschland,  sondern  auch  in  England  und  Amerika.  Die  Prolegomena 
werden  ebenfalls  einen  der  Natur  der  Ausgabe  entsprechenden  Auszug  aus 
den  grösseren  enthalten  und  sofort  nach  Vollendung  derjenigen  zur  editio 
maior  erscheinen. 

Druck  von  August  Pries  in  Leipzig. 


DIE 

ÄLTESTEN  QUELLEN 


DES 


ORIENTALISCHEN  KIRCHENRECHTES 


ERSTES   BUCH 

DIE  CANONES  HIPPOLYTI 


VON 


Dr.  PHIL.  HANS   ACHELIS. 


LEIPZIG 

J.  C.  HINRICHS'SCHE   BUCHHANDLUNG 
1891. 


Doch  glaube  Keiner,  dass  mit  allem  Sinnen 
Das  ganze  Lied  er  je  enträtseln  werde  •, 

Wir  wollen  doch,  wenn  wir  genug  geklommen, 
Zur  rechten  Zeit  dem  Ziele  näher  kommen. 
Goethe:  Die  Geheimnisse. 


DIE  CANONES  HIPPOLYTI 


VON 


De.  PHIL.  HANS  ACHELIS. 


Inhaltsangabe. 


Seite 
Vorwort. 

Kapitel  1.    Die  Überliefernog 1 — 23. 

2     Die  Herstellung  des  Textes 24—37. 

„        3.    Die    Ciinones  Hippoljti,  die  „Ägyptische  Kirchen- 
ordnung"  und    die   entsprechenden    Stücke   der 

Const.  Apost.  VIII 38—137. 

,,        4.     Der  Wert  des  jetzigen  Textes  der  Canonee  Hippolyti  138 — 149. 

,,        5.     Die  Gemeindeverfassung 150—178. 

a.  Der  Subdiakon 150—152. 

b.  Der  Bisehof 152—160. 

c.  Der  Presbyter IGO— 168. 

d.  Der  Diakon 168—173. 

e.  Der  Lektor 173-174. 

f.  Witwen  und  Jungfrauen 174 — 175. 

g.  Klerus  und  Laien       175 — 178. 

„        6.     Die  Gottesdienste 179-211. 

a.  Der  Abendniahlsgottesdienst 181 — 193. 

b    Der  Gebetsgottesdienst 194—197. 

c.  Die  Agape 198—205. 

d.  Beurteilung  der  Gottesdienste 205—211. 

7.     Zeit,  Ort,  Autor 212-268. 

Anhang    I.  Die  Hippolyteische  Schrift  nepl  xctQiOfjKxzwv  .  269—280. 

Anhang  II.  Zwei  Fragmente  Hippolyteischer  Predigten      .  281^293. 
Nachträge  und  Berichtigungen. 


I.  Kapitel. 

Die  Überlieferung. 

.  Die  Erhaltung  der  Canones  Hippolyti  (C.  H.)  verdanken  wir 
den  koptischen  Canonisten  des  12. — 14.  Jahrhunderts,  in  deren 
zahlreich  vorhandenen,  arabisch  geschriebenen  Canonensamm- 
lungen  und  Encyklopädien  die  3S  canones  des  „Abulides"  einen 
ständigen  Platz  haben.  Wir  werden  es  uns  nicht  versagen  dürfen, 
uns  auf  die  vielverschlungenen  Pfade  des  Alexandrinischen  Kir- 
chenrechts zu  begeben,  so  spärlich  auch  die  Nachrichten  sind, 
welche  über  diese  umfangreichen  und  bedeutenden  Werke  vor- 
liegen, die  noch  in  römischen,  französischen  und  englischen  Biblio- 
theken des  Herausgebers  harren. 

Der  Erste,  der  eine  Kenntnis  dieser  Literatur  nach  Europa 
brachte,  war  der  Dominikaner  Johann  Michael  W ausleben  aus 
Erfurt.  Er  brachte  eine  Reihe  dieser  Werke  aus  Kairo  in  die 
Pariser  Königliche  Bibliothek,  und  gab  in  seinem  Werkchen: 
Histoire  de  l'eglise  d'Alexandrie  (Paris  1677)  eine  gute  Übersicht 
über  das  ihm  bekannt  Gewordene.  S.  2S0  ff.  erwähnt  er  auch  die 
canones  des  Abulides  und  teilt  die  Überschriften  derselben  in 
französischer  Übersetzung  mit. ')  Seine  Quelle  pflegt  er  nicht 
namhaft  zu  machen;  er  thut  dies  nur  im  allgemeinen  in  der 
Einleitung  (ohne  Seitenzählung) ;  Bickell  und  Haneberg'^)  haben 
ihm  indes  nachgewiesen,  dass  er  hier,  wie  in  den  meisten  Fällen, 
wohl  die  Encyklopädie  des  Abulbarakat  ausschreibt.  Er  erwähnt 
auch,  dass  Abulides  von  den  Kopten  „Römischer  Patriarch"  genannt 


1)  Bickell :.  Geschichte  des  Kirchenrechts  J,  S.  18G  Anm.  7  hat  sie  aus 
Wansleben  entnommen. 

2)  Bickell  a.  a.  0.;  Haneberg:  Can.  Hipp,  arabice  S.  5. 
Texte  u.  Untersuchungen  VI,  4.  \ 


2  Erstes  Kapitel. 

werde,  bedauert  aber,  nicht  erraten  zu  können,  wer  dieser  Abulides 
sei  (S.  280). 

Das  erkannte  der  um  die  Geschichte  Äthiopiens  hoch  ver- 
diente Hiob  Leutholf  (Ludolfus)  in  seinem  „Ad  suam  historiam 
Aethiopicam  commentarius"  (Frankfurt  a.  M.  1691).  Bei  der 
Beschreibung  des  grossen  codex  canonum  der  äthiopischen  Kirche 
(S.  304)  ^)  führt  er  die  canones  des  Hippolytus  an  zweiter  Stelle 
auf,  teilt  S.  333  ff.  die  Überschriften  derselben  in  lateinischer 
Übersetzung  aus  Wanslebens  französischer  mit;  erwähnt,  dass 
Hippolyt  wegen  dieses  Werkes  von  den  Abessiniern  „Lehrer  der 
Kirche"  genannt,  und  von  ihnen,  wie  von  den  übrigen  Orientalen, 
als  Römischer  Papst  bezeichnet  werde  (S.  334.  430). 

Wieder  Neues  erfuhr  man  aus  Assemani's  Bibliotheca  orien- 
talis  (Bd.  1,  1709).  Denn  unter  den  Werken,  welche  die  Brüder 
Assemani  von  ihrer  ägyptischen  Reise  in  die  Vatikanische 
Bibliothek  brachten,  befand  sich  neben  dem  Nomocanon  des 
Abulbarakat,  den  wir  schon  aus  Wansleben  kennen,  und  dem  des 
Abu  Jshak  ibn-al-Assal,  der  ebenfalls  die  canones  des  Hippolyt 
unter  seinen  Quellen  anführt,  auch  ein  grosses  zweibändiges  Sammel- 
werk, die  „Canones  ecclesiae  Alexandrinae"  eines  Macarius  aus 
dem  Jahre  1372.  In  65  Nummern  ist  hier  alles  kirchenrecht- 
liche Material,  welches  dem  Verfasser  in  seinem  Kloster  in  der 
nitrischen  Wü.ste  erreichbar  war,  zusammengestellt;  an  26.  Stelle 
auch  die  „Hippolyti  papae  canones  38."  — 

Bis  dahin  war  das  Wissen  über  das  Werk  des  Hippolyt  zwar 
geringfügig,  aber  doch  gesichert;  und  daher  ist  das  merkwürdige 
Misgeschick  zu  bedauern,  dass  etwa  gleichzeitig  mit  dieser  eine 
andere  parallele  Entdeckung  gemacht  wurde,  die  —  an  sich 
interessant  und  wichtig  —  die  Untersuchung  über  die  C.  H.  in 
falsche  Bahnen  leitete,  und  bis  auf  den  heutigen  Tag  die  grösste 
Verwirrung  geschaffen  hat. 


1)  cf.  S.  301  ft";  bist.  Aethiop.  lib.  III,  c.  4.  n.  31.  ßickell  S.  211  ff. 
In  der  Inhaltsangabe  dieses  „Senodos",  die  Winand  Fell:  Canones  apost 
aethiop.  (Leipzig  1871)  S.  8  ff.  nach  2  Berliner  und  einer  Tübinger  Hand- 
schrift giebt,  fehlen  die  canones  Abulidis;  doch  stimmt  ein  index  in  der 
Berliner  Handschrift  No.  23,  El.  188b— 192b  mit  Ludolf,  nicht  mit  dem 
codex  selbst  überein  und  führt  die  Can.  Hipp,  auf,  cf.  August  Dillmann: 
Verzeichnis  der  abessinischen  Handschriften  der  Kgl.  Bibliothek  zu 
Berlin  S.  16. 


Die  Überlieferung.  3 

Schon  5  Jahre  vor  Wansleben  machte  John  Pearson  im  In- 
teresse seiner  Forschungen  über  die  Ignatianischen  Briefe  auf  einen 
Baroccianischen  codex  der  Oxforder  Bibhothek  aufmerksam,  welcher 
die  öiöaoxaUa  '^IjtJioXvxov  enthalte,  die  nichts  Anderes  sei  als 
ein  Teil  des  8.  Buches  der  Const.  Apost.  (Vind.  epist.  S.  Ignatii 
1672  S.  6üff.))  '^^^  knüpfte  daran  Bemerkungen,  welche  noch 
jetzt  in  Betreff  der  Komposition  der  Const.  Apost.  als  grund- 
legend gelten  dürfen.  Ferner  beschrieb  Daniel  von  Nessel  in 
seinem  Catalogus  mss.  graecorum  bibl.  Vindob.  1690  Pars  V., 
hist.-eccles.  S.  20  f.  den  codex  7,  dessen  zweiter  Teil  unter  der 
Überschrift:  öiarastig  rcov  aylwv  äjtoOxoXcov  ölu  IjcjtoXvrov 
einen  Teil  des  8.  Buches  der  Const.  Apost.  von  c.  4  an  wieder- 
gebe (ebenso  Lambecius:  Comm.  bibl.  Vindob.  1779  S,  428 ff.; 
ed.  KoUar  1782   coh  905  ff.;  dort,  aber  unter  n.  45). 

Der  gelehrte  Deutsch -Engländer  Johann  Ernst  Grabe  griff 
diese  Notizen  auf,  konstatierte  den  gleichen  Inhalt  der  codd. 
Barocc.  26  und  Vindob.  7  (45),  und  behielt  sich  die  Herausgabe 
vor  (Spicil.  SS.  Patrum  Bd.  I.  2.  Aufl.  1700  S.  283  ff.j.  Er 
kollationierte  auch  die  beiden  Codices,  versah  sie  mit  lateinischer 
Übersetzung,  und  nach  seinem  Tode  gab  Johann  Albert  Fabricius 
im  1.  Bande  seiner  opera  Hippolyti  (Hamburg  1716  S.  248 — 59) 
diese  Arbeit  heraus.  Grabe  selbst  hatte  noch  dasselbe  Werk 
unter  demselben  Titel  in  2  arabischen  Mss.  der  Oxforder  Bibho- 
thek nachgewiesen  (An  essay  upon  two  arabick  manuscripts.  ed.  2. 
London  1712  S.  70;  cf.  über  dieselben  Bickell  S.  204,  4).  Syrisch 
kannte  das  Werk  auch  Assemani  in  dem  cod.  pergam.  Vatic.  96 
(Bibl.  Orient.  Bd.  II,  S.  498),  auch  dort  dem  Hippolyt  zuge- 
schrieben 1).     Was  dieses  Stück  charakterisiert,  ist,  dass  es  einer- 


1)  cf.  Haneberg  S.  22,  Anm.  2.:  „cod.  Vat.  Syriac.  127  f.  15  b;  107  f. 
72  b  col.  2.  Constitutiones  Apostolorum  per  Hippolytum.  Simonis  Cananaei 
(est  haec  lex),  quae  pertinet  ad  ecclesiasticos  canones:  Episcopus  bene- 
dictionem  impertitur,  neque  vero  accipit"  etc.  Diese  Mss.  enthalten  dem- 
nach Const.  Apost.  VIII,  27  unter  der  umfassenderen  Lberschrift  der 
Constitutionen  durch  Hippolyt.  —  Wright:  Catal.  of  Syr.  Manuscripts  of 
the  Brit.  Mus.  Bd.  2,  S.  1033:  cod.  14,  526  (saec.  VII.),  enthält  Const. 
Apost.  VIII,  27.  29—33.  42—46,  unter  demselben  Titel;  femer  S.  949: 
cod.  12,  155  (saec.  VIII.),  37  cc.  unter  ähnlichem  Titel;  ebenso  S.  1037: 
cod.  14,  527  (saec.  XI).  Bunsen  (Hippolytus  und  seine  Zeit  Bd.  1,  S.  515  tf.) 
giebt  eine  dankenswerte  Übersicht  über  den  Inhalt  des  betreffenden  Teiles 
des  cod.  syr.  12,  155,  der  ihm  in  einer  Übersetzung  Cureton's  vorlag.    Be- 


4  Erstes  Kapitel. 

seits  offenbar  ein  Auszug  aus  dem  fertigen  8.  Buch  der  Const. 
Apost.  ist,  andererseits  aber  eine  Reihe  von  nicht  unbedeutenden 
Varianten  enthält,  die  man  für  älter  und  ursprünglicher  als  den 
geläufigen  Text  halten  muss.  Von  den  C.  H.  kann  es  nicht 
scharf  genug  unterschieden  werden.  Diese  Entdeckung  hatte  zu- 
nächst ihre  Folgen  für  die  Const.  Apost.,  für  deren  Abfassung 
man  jetzt  so  oder  so  Hippolyt  verantwortlich  machte  *);  dann 
aber  wurden  nun  allgemein  die  canones  des  Hippolyt,  von  denen 
man  nur  die  Überschriften  hatte,  nach  den  constitutiones  der 
Apostel  durch  Hippolyt,  die  man  in  extenso  in  vielen  Handschriften 
besass,  beurteilt,  und  so  in  zu  grosse  Nähe  an  die  Const.  Apost. 
gerückt.  So  bemühte  sich  zunächst  William  Whiston  (Primitive 
Christianity  Bd.  Hl,  S.  543  ff.;  Fabricius  Bd.  1,  S.  XXH  hat  den 
Passus  lediglich  aus  Whiston  abgedruckt),  zu  den  Titeln  Wanslebens 
Parallelstellen  aus  dem  7.  und  8.  Buche  der  Const.  Apost.  auf- 
zufinden, und  an  der  Hand  dieser  höchst  willkürlichen  Arbeit  hielt 
er  bald  den  Nachweis  für  fast  vollständig  gelungen,  dass  die 
C.  H.  ein  Auszug  aus  den  Const.  Apost.  seien. 

Selbst  ein  B  ick  eil  —  dem  im  übrigen  auch  hier  das  Ver- 
dienst zugesprochen  werden  muss,  die  zerstreuten  Bemerkungen 
umsichtig  und  sorgfältig  gesammelt  und  übersichtlich  zusammen- 
gestellt zu  haben  —  liess  sich  dadurch  beeinflussen  (S.  186  ff.). 
Wenn  er  auch  gegen  die  Sicherheit  Whistons  mit  Recht  Front 
macht,  urteilte  doch  auch  er,  dass  die  C.  H.  eine  Vermehrung 
der  in  den  griechischen  Mss,  vorliegenden  apostoHschen  „con- 
.stitutiones  per  Hippolytum"  seien,  denen  man  noch  andere  Stücke 
aus  dem  8.  und  andern  Büchern  der  Const.  Apost,  sowie  son- 
stigen   unbekannten    Quellen     zugesetzt    habe.       (Ebenso    von 


merkenswert  ist,  dass  die  öiazd^eiQ  auf  c.  46  den  c.  31  folgen  lassen,  was 
in  den  Handschriften  häufiger  begegnet.  —  Ferner  der  cod.  Sangerm.  38, 
der  als  6.  Buch  —  doch  ohne  Hippolyts  Namen  —  die  cc.  26.  27.  29 — 33. 
42-46,  31a  enthält.  Herausgegeben  in  griechischer  Rückübersetzung  bei 
Bunsen :  Anal.  Ante-Nic.  Bd.  11,  S.  430  ff.  von  de  Lagarde.  —  Auszüge  aus 
dem  8.  Buch  ohne  Hippolyts  Namen  finden  sich  im  Orient  noch  häufiger. 
z.  B.  im  3—6.  Buch  jener  unten  anzuführenden  koptischen  „canones 
ecclesiastici". 

1)  Z.  B.  ausser  Pearson,  Grabe,  Fabricius  auch  Basnage:  histoire  de 
l'eglise,  Bd.  1.  1609  S.  476;  Cave:  Hist.  litt.  Bd.  1.  S.  106,  Simeon  de  Ma- 
gistris:  Acta  Mart.  ad  ostia  Tiber.  1795  S.  134  ff.  (bei  Haneberg  S.  24); 
auch  noch  Haneberg  selbst  S.  24. 


Die  Cberliefening.  5 

Drev:  Neue  Cnters.  über  die  Const.  nnd  Can.  1832  S.  175;  auch 
Caspari:  Quellen  zur  Geschichte  des  Taufsymbols  Bd.  Ill  1875 
S.  367  Anm.).  Andererseits  aber  ist  Bickell  der  Erste,  der  die  für 
die  Kritik  der  C.  H.  entscheidende  Beobachtung  machte,  dass  sich 
ein  Teil  der  C.  H.  in  der  Sammlung  der  127  canones,  die  bald 
darauf  von  Tattam  herausgegeben  wurde,  wiederfindet  (S.  190, 
Anm.  12;  195  u.  Anm.  IS). 

Scheinbar  gehört  hierher  auch  eine  Bemerkung  de  La  garde's; 
aber  nur  scheinbar.  Denn  wenn  er  bei  Bunsen:  Anal.  Ante-Nic. 
Bd.  n,  1S54  S.  3S  versichert:  „in  Oriente  vulgatissimi  sunt 
canones  Hippolyti  qui  dicuntur,  syriace,  arabice,  aethiopice 
et  coptice  inveniendi;  maximam  libri  octavi  [Const.  Apost.] 
partem  comprehendentes,  ut  infra  in  editione  nostra  mon- 
strabimus",  so  geht  doch  schon  hieraus,  und  auch  aus  dem  Folgen- 
den (S.  39)  hervor,  dass  er  hier  dem  Auszug  aus  Const.  Apost.  YIII, 
den  Const.  per  HippoL,  den  Xamen  der  canones  giebt,  und  nicht 
die  C.  H.  im  Auge  hat. 

Sind  aber  diese  Misverständnisse  und  Verwechselungen  alle 
aus  der  mangelhaften  Kenntnis  der  C.  H.  zu  erklären,  so  kann 
diese  Entschuldigung  für  die  Kritik  Bunsens  nicht  gelten 
(Hippolytus  und  seine  Zeit  Bd.  1.  1852  S.  520  ff.  380).  Er 
schöpfte  seine  Kenntnis  direkt  aus  einem  schon  von  Beveridge 
benutzten  arabischen  codex  der  Bodlejanischen  Bibliothek  in 
Oxford.  Durch  Dr.  Moritz  Steinschneider  (jetzt  in  Berhn)  Hess 
sich  Bunsen  eine  deutsche  Übersetzung  von  c.  1 — 4  anfertigen  i) ; 

1)  Bunsen  giebt  weder  in  der  englischen  (Bd.  2,  S.  356)  noch  in  der 
deutschen  (Bd.  1,  S.  525)  Ausgabe  eine  nähere  Bezeichnung  für  „die  von 
Beveridge  erwähnte  Barocci'sche  arabische  Handschrift"  an.  Nach  Pusey's 
Index  (Bd.  II,  S.  683)  zu  Uri's  Katalog  der  Bodlejana  giebt  es  dort  nur 
eine  Handschrift,  welche  die  C.  H.  enthält:  n.  LXI  u.  LXII  (Hunt.  31.  32), 
das  Sammelwerk  des  Macarius,  A.  D.  1680  (Bd.  I,  S.  39  ff.).  Aber  diese 
kann  Beveridge  nicht  benutzt  haben,  da  sein  zweiter  Band  schon  1672  er- 
schien. Herr  Dr.  Steinschneider,  bei  dem  ich  anfragte,  vermochte  mir  nicht 
mehr  anzugeben,  aus  welcher  Handschi-ift  er  damals  seine  Übersetzung  her- 
gestellt hatte.  Wenn  Bunsens  Bemerkung  zu  Recht  besteht,  kann  der  codex 
wohl  nur  der  von  Beveridge  (Synodikon  II,  App.  S.  211)  erwähnte  Nomocanon 
Ibn-al- Assais  sein,  der  in  seiner  Von-ede  allerdings  die  C.  H.  unter  seinen 
Quellen  anführt  („canones  Julii  patriarchae  Romani  3&"  a.  a.  0.  ist  eine 
falsche  Deutung  von  „A  bull  des"),  und  Stücke  daraus  häufig  beibringt 
(s.  unten);  ob  aber  auch  gerade  die  von  Steinschneider  übersetzten,  lässt 
sich  vorerst  noch  nicht  feststellen. 


Q  Erstes  Kapitel. 

durch  W.  Cureton  Hess  er  diese  Übersetzung  mit  einer  andern, 
als  sehr  unleserlich  bezeichneten  Handschrift  des  Britischen 
Museums  (cod.  Rieh.  7211)^)  vergleichen  und  ausserdem  c.  10 — 
15  und  20 — 22  auf  ihren  Inhalt  einsehen,  und  gab  auch  c*  2,  c.  4 
und  Teile  von  c.  20  und  21  heraus  (S.  525  ff.)  —  die  erste  Publika- 
tion eines  Teiles  vom  Texte  unsrer  Schrift.  So  ausgerüstet,  wie 
keiner  seiner  Vorgänger,  sofern  ihm  der  Schlüssel  in  die  Hand  ge- 
drückt war  zur  Erkenntnis  der  schwierigen  Verwandschaftsverhält- 
nisse  mit  den  Schriften,  die  er  eben  vorher  aufs  ausführlichste 
besprochen  hatte,  eröffnet  er  eine  Kritik  über  die  C.  H.,  die  in 
ihrer  blinden  Kühnheit  steuerlos,  in  ihren  Resultaten  unhaltbar 
ist.  Alles,  was  er  in  den  verwandten  Schriften  —  den  Tattamschen 
canones  und  den  Const.  Apost.  —  nicht  wiederentdeckt,  ist  ihm 
„offenbar  späteres  Einschiebsel",  wobei  er  denn  das  verdiente  Mis- 
geschick  hat,  aus  diesen  von  unechten  Bestandteilen  durchsetzten 
canones  nur  Ursprüngliches  auszuscheiden.  Obwohl  ihm  eine 
echte  Grundlage  dieser  ganzen  Literatur,  die  auf  Hippolyt  zurück- 
geht, zweifellos  ist,  sieht  er  dieselbe  doch  nicht  in  den  C.  H., 
sondern  hält  diese  nur  für  ein  tertiäres  Produkt  gegenüber  den 
andern  sekundären  Verordnungen.  Da  er  indes  nirgends  Gründe 
anfuhrt,  sondern  alles  vom  ästhetischen  Gefühl  aus  beurteilt, 
erspart  er  die  Mühe  der  Widerlegung. 

Endlich  gab  —  fast  200  Jahre  nach  ihrem  ersten  Bekannt- 
werden —  Daniel  Bonifacius  von  Haneberg  im  Jahre  1870  die 
C  H.  heraus.  Er  hat  seiner  Ausgabe  (S.  27 — 61)  eine  lateinische 
Übersetzung  (S.  63 — 96)  folgen  lassen,  die  er  mit  einer  Fülle  von 
Anmerkungen  (S.  97 — 125)  begleitet.  Dem  Ganzen  sind  Pro- 
legomena  (S.  1 — 26)  vorausgeschickt.  Wer  sucht,  kann  vieles  an 
dieser  Herausgabe  zu  tadeln  und  zu  wünschen  finden;  und  auch, 
wer  das  nicht  thut,  wird  es  nicht  umgehen  können,  manches  an- 
zumerken. Die  Anlage  des  Ganzen  ist  nicht  praktisch;  man  hätte 
den  arabischen  Text  neben  der  lateinischen  Übersetzung  ge- 
wünscht und  die  Anmerkungen  darunter,  damit  nicht  der  Leser 
gezwungen  ist,  die  textkritischen  Bemerkungen  und  die  Varianten 
sich   mühsam    aus    Prolegomena   und   Annotationes    zusammen- 


1)  cf.  Rieu:  Catal.  codd.  mss.  Orient.  Mus.  Brit.  II  (1846)  S.  21—24: 
cod.  arab.  XIX;  A.  D.  1682.  Es  ist  ebenfalls  die  Canonensammlung  des 
Macarius.  Auch,  dies  ist  die  einzige  Handschrift  des  Brit.  Mus.,  welche 
die  C.  H.  enthält. 


Die  Überlieferung.  7 

zusuchen.  Man  könnte  wünschen,  aus  dem  Arabischen  entweder 
alle  üngenauigkeiten,  oder  gar  keine  entfernt  zu  sehen,  nicht 
aber  nur  einen  Teil  (cf.  S.  6  Anm.  2).  Man  wünscht  endlich  und 
vor  allem  die  Prolegomena  entweder  sehr  vermehrt  oder  ver- 
kürzt zu  sehen.  Denn  Haneberg  sucht  hier  die  vielen  historischen 
Fragen,  welche  durch  die  Herausgabe  der  C.  H.  angeregt  wer- 
den mussten,  wenigstens  alle  zu  streifen.  Aber  so  wie  die  Lage 
der  Dinge  hier  ist,  ist  mit  kurzen  Bemerkungen  nichts  genützt. 
Es  sind  vielmehr  sehr  langwierige  Untersuchungen  und  lang- 
weilige Darlegungen  notwendig,  ehe  man  hier  festen  Boden  unter 
den  Füssen  bekommt.  Haneberg  kennt  auch  die  weitverzweigte, 
pseudoapostoHsche  Literatur,  aber  er  hat  sich  keine  kritischen 
Ansichten  darüber  gebildet:  er  macht  für  einige,  von  mehreren 
dieser  Schriften  behandelte  loci  treffende  Bemerkungen,  aber  sein 
Schlussresultat  ist  befremdend.  Hippolyt  soll  der  Verfasser  so- 
wohl der  C.  H.  als  auch  der  Const.  Apost.  sein;  die  einen  ent- 
hielten die  reinen  Traditionen  der  Apostel,  die  andern  seien  durch 
eigene  Zuthaten  vermehrt.  Der  Beweis  wird  in  der  Geistes- 
verwandschaft  der  Const.  Apost.  und  der  Philosophumena  ge- 
funden; und  der  Leser  wird  schliesslich  noch  durch  eine  ver- 
mehrte Auflage  der  alten  Hypothese  erfreut,  dass  Hippolyt,  der 
Freund  des  Origenes,  aus  Alexaudrien  stamme,  erst  spät  nach  Rom 
gekommen  sei  und  die  alexandrinische  Liturgie  dort  eingeführt 
habe.  Seine  letzten  Worte  geben  der  Freude  über  eine  so  alte 
Bezeugung  des  filioque  im  3.  Artikel  Ausdruck  (S.  26).  Dies 
Alles  wünschte  man  aus  der  Ausgabe  entfernt,  zumal  es  so  leicht 
zu  entfernen  und  keineswegs  für  die  ganze  Arbeit  charakteristisch 
ist.  Dem  gelehrten  und  geistreichen  Übersetzer  sind  in  diesen 
historischen  Fragen  die  Augen  gehalten;  das  liegt  aber  zum  guten 
Teil  an  der  Schvderigkeit  und  Verwickeltheit  der  Probleme.  Die 
Wissenschaft  ist  dem  würdigen  Benediktinerabte  und  späteren 
Bischof  von  Speyer  für  die  Herausgabe  und  Übersetzung  dieser 
so  lange  gekannten  und  verkannten  C.  H.  aus  so  schwer  erreich- 
baren, kostbaren  Handschriften,  unter  Beifügung  so  mannigfachen 
brauchbaren  kritischen  Materials,  zu  so  grossem  Danke  ver- 
pflichtet, dass  man  über  diese  Zugaben  gern  hinwegsieht.  — 

Die  Ausgabe,  schon  vorher  in  den  Sitzungsberichten  der 
Münchener  Akademie  (philos.-philol.  Klasse  5.  Juni  1869)  ange- 
kündigt, ist  nach  dem  schon  bekannten  vatikanischen  Macarius- 


8  Erstes  Kapitel. 

codex  Assemani's  und  einer  andern  von  Haneberg  in  der  Biblio- 
thek der  Barberini   in  Rom  entdeckten  Handschrift  hergestellt. 

Der  Vaticauus  ist  ein  arabischer  Codex,  in  Grossfolio,  auf 
Bombyx  geschrieben,  wird  allgemein  als  schön  geschrieben  be- 
zeichnet, doch  ist  er  nach  Hanebergs  Urteil  nicht  immer  korrekt 
(Sitz.-Ber.  S.  33).  Er  besteht  aus  2  Bänden,  der  erste  zu  302, 
der  zweite  zu  178  BLättern,  in  2  Kolumnen  abgeteilt.  Die  Teilung 
in  2  tomi  aber  ist  nur  eine  ausser hche;  denn  von  den  4  Büchern 
der  „canones  imperatorum"  findet  sich  das  erste  im  1.,  die  3  an- 
dern am  Anfang  des  zweiten  Bandes.  Bei  Assemani  (Bibl.  Orient. 
Bd.  1.  1709  S.  619)  hat  er  die  Nummern  II  und  III;  doch  wer- 
den nebenher  auch  die  (wohl  Bibliotheks-)Nummem  151  und  167 
angegeben.  Bei  Mai  (Script,  veter.  nova  coli.  Bd.  4.  1832 
S.  275  ff.)  haben  sich  die  beiden  Teile  wieder  zusammengefunden 
als  n.n.  149  und  150. 

Joseph  Simon  Assemani  kaufte  ihn  auf  seiner  ägyptischen 
Reise  in  Kairo  von  dem  Patriarchen  Johannes  XVI.  für  den 
Vatikan  (Bibl.  or.  III,  1  S.  278).  Um  so  mehr  ist  es  zu  ver- 
wundern, dass  die  Nachrichten,  die  er  selbst  über  den  Codex  (Bibl. 
or.  I,  S.  619  f.)   giebt,   so  viele  Irrtümer  enthalten.     Am  Schluss 

der  Inhaltsangabe  des  ersten  Bandes  bemerkt  er:  „ script. 

anno  martyrum  940  (Christi  1372)  collectore  et  scriptore  Macario 
presbytero  et  monacho  in  monasterio  S.  Macarii  Magni  in  deserto 
Scetensi",  und  am  Schluss  des  zweiten  Bandes:  „script.  anno  Christi 
1372  eodem  collectore  et  scriptore  Macario".  (Ebenso  Bd.  III,  1 
S.  278).  Also  der  Presbytermönch  Macarius  stellte  mit  eigener 
Hand  diese  umfangreiche  Sammlung  her,  im  Kloster  des  Macarius 
in  der  Wüste  Skete  *).  Aber  wann?  Die  Märtyrerära  geht  auf 
das  erste  Jahr  Diocletians,  284  zurück;  also  muss  eine  der  Zahlen 
Assemani's  an  3  Stellen  falsch  sein. 

Bei  Mai  (a.  a.  0.)  aber  ist  die  Vorrede  des  Schreibers  in 
lateinischer  Übersetzung  mitgeteilt^):  „Incipimus  .  .  .  describere 
collectionem  canonum  .  .  .  quos  in  hoc  sacro  libro  presbyter  .  .  . 
Macarius,  unus  ex  presbyteris  monasterii  sancti  Johannis  exigui 
in  deserto  scetensi,  ex  pluribus  codicibus  in  deserto,  et  in  urbe 


1)  Auch  Bickell  S.  208  ff.  hat  dieselben  Angaben,    da  er  auffallender 
Weise  Mai  überhaupt  nicht  kennt. 

2)  cf.  Rieu,  Catal.  codd.  mss.  Orient.  Mus.  Brit.  II,  S.  21. 


Die  Überlieferung.  9 

Misra,  atque  alibi  inventis,  congerere  studuit;  testatusque  est,  se 
admodum  elaborasse,  pluresque  annos  impendisse  in  adornando 
hoc  opere;  quod  prout  inventum  est,  in  hocce  exemplari  descri- 
bitur".  Und  am  Schluss  des  zweiten  Bandes:  „Absolutus  est 
liber  hie  benedictus,  qui  complectitur  omnes  sacros  ecclesiae  ca- 
nones,  mense  emscir  (februario),  anno  ss.  martyrum  millesimo 
octogesimo  octavo  (Christi  1332)". 

Hier  unterscheidet  sich  der  namenlose  Schreiber  deutlich  von 
dem  Macarius,  dem  Verfasser  der  Sammlung ;  die  nitrische  Wüste 
wird  auch  hier  als  dessen  Heimat  angegeben,  aber  sein  Kloster 
ist  nicht  nach  Macarius,  sondern  nach  Johannes  Exiguus  ^)  benannt; 
die  Jahreszahl,   die  sich  am  Schluss  findet,  ist  zwar  auch  hier 


1)  Tischendorf:  Reise  in  den  Orient  Bd.  1.  1846  S.  110  beschreibt  die 
Sketische  Wüste  und  deren  Klöster.  Er  fand  nur  4  dort  vor:  1.  das  des 
Macarius,  2.  des  Pischöi,  3.  der  h.  Jungfrau  der  Syrer,  4.  der  Jungfrau 
elbaramous,  die  noch  heute  bestehen  (cf.  Ersch  u.  Gruber,  Encyklopädie; 
2.  Section,  Bd.  XXXIX,  Artikel  „Kopten"  von  Ludwig  Stern,  S.  24).  Aber  er 
teilt  S.  131  f.  ein  Stück  aus  der  Reisebeschreibung  Wanslebens  (1663)  mit,  der 
Folgendes  berichtet:  ,,aus  einem  alten,  arabischen  Manuscripte  sah  ich,  dass 
ehemals  7  berühmte  Klöster  in  der  Wüste  existiert  hätten:  1.  das  Kloster 
zum  h.  Macarius.  2;  das  zum  h.  Johann  dem  Kleinen,  3.  Amba 
Bischoi"  etc.  etc.  ,,Von  allen  diesen  Klöstern  aber  kann  man  nur  noch  2 
als  beträchtlich  anführen;  nämlich  das  Kloster  der  Syrer  und  das  zum  Amba 
Bischoi".  —  Noch  weiter  zurück  führt  der  arabische  Geschichtschreiber 
Makrizi  (gest.  1440/41),  der  in  seiner  „Geschichte  der  Kopten"  (ed.  Ferd.  Wüsten- 
feld 1845)  86  Klöster  kennt,  die  alle  im  15.  Jahrhundert  noch  bestanden. 
Von  dem  Kloster  des  Johannes  Exiguus  sagt  er  (S.  111):  „68.  das  Klo- 
ster des  Bu  Johannes-el-Casir  soll  in  den  Zeiten  des  Coustantinus ,  des 
Sohnes  der  Helena,  gebaut  sein.  Dieser  Abu-Johannes  besass  merkwürdige 
Eigenschaften  und  gehört  zu  den  berühmtesten  Mönchen.  Die  Umstände 
dieses  Klosters  waren  sehr  günstig,  und  es  lebte  darin  eine  grosse  Anzahl  von 
Mönchen;  jetzt  sind  darin  nur  noch  3  Mönche  übrig'-.  Und  S.  113.:  „84. 
das  Kloster  des  Johannes-el-Casir,  gewöhnlich  el-Coseir  genannt  ...  ur- 
sprünglich heisst  es  aber,  vde  gesagt  ,*Deir  el  casir  (Kloster  des  Kurzen)  .  .  . 
und  wird  auch  das  Kloster  des  Heraklius  und  Kloster  des  Maultiers  ge- 
nannt; ...  Es  gehörte  zu  den  grössten  Klöstern  der  Christen,  jetzt  ist  aber 
nur  noch  einer  darin,  welcher  es  bewacht,  und  es  ist  in  den  Händen  der 
Melikiten".  —  Sachau  (Bruns-Sachau ,  syrisch-römisches  Rechtsbuch  S.  179 
Anm.  3):  ,.Der  Verfasser,  von  Uri  nicht  bemerkt,  nennt  sich:  ,Macariu8, 
einer  von  den  Mönchen  des  heiligen  Abu-Bokhons  des  Kurzen  in  der 
Wüste  Shihät  oder  Scete".  Indessen  folgt  Sachau  hier,  wie  mir  Dr.  Bachmann 
freundlichst  mitteilte,  einer  falschen  Punktatiou ;  es  sei  auch  hier  zweifellos 
Abu-Johannes  zu  lesen. 


10  Erstes  Kapitel. 

durch  einen  Fehler  entstellt,  aber  dieser  ist  leicht  und  sicher  zu 
korrigieren,  1332  in  1372. 

Schwieriger  zu  finden  ist  die  Zeit,  in  die  das  Unternehmen  des 
Macarius  fällt.  In  der  Überschrift  Mai's  wird  gesagt:  „coUigeute 
Macario  presbytero  et  monacho  scetensi,  qui  circa  decimum 
Christi  saeculum  claruit".  Dass  diese  Zeitbestimmung  unmög- 
lich richtig  ist,  geht  aus  dem  Index  des  Codex  hervor.  Im  zweiten 
Bande  giebt  er  eine  Reihe  von  canones  alexandrinischer  Patri- 
archen, vom  Marcus  filius  Zaraae  ^)  bis  KyriUos  ihn  Laklak  (1235 
— 1243)  und  der  unter  letzterem  gehaltenen  Synode  von  Kairo 
(1241)  wieder  und  beruft  sich  mehrmals  auf  das  Werk  Safi  ibn- 
al-Assals,  der  in  der  ersten  Hälfte  des  13.  Jahrhdts.  lebte.  Wir 
haben  also  das  Werk  des  Macarius  zwischen  1241  und  1372  an- 
zusetzen.'^) 

In  dieser  Sammlung  nun,  in  der  Macarius  das  gesamte  kir- 
chenrechtliche Material,  das  ihm  in  der  nitrischen  Wüste,  dem 
benachbarten  Misra  (Kairo)  und  anderwärts  erreichbar  war,  von 
pseudoapostolischen  Schriften  an  bis  auf  die  canones  seiner  zeit- 
genössischen Patriarchen,  in  Jahre  langer  Arbeit  zusammengestellt 
hat,  stehen  im  ersten  Bande  an  26.  Stelle  (nach  Assemani's,  an 
25.  nach  Mai's  Zählung)  die  canones  Hippolyti,  in  dem  Vaticanus 
Blatt  213—226. 

Es  ist  indes  Haneberg  gelungen,  noch  eine  zweite  bis  dahin 
unbekannte  Handschrift  in  der  Bibliothek  der  Barberini  in  Rom 
aufzufinden.  Seine  Angaben  darüber  sind  spärlich.  Er  sagt  nur, 
sie  (n.  VI,  33)  enthalte  dasselbe,  wie  der  erste  Band  der  vati- 
kanischen, sei  i.  J.  1350  geschrieben,  und  wahrscheinlich  von  der- 
selben Hand  wie  die  vatikanische  (Sitz.-Ber.  S.  34).  Wenn  die 
Übereinstimmung  mit  dem  1.  Bande  des  Vat.  —  wie  wir  an- 
nehmen müssen  —  eine  genaue  ist,  haben  wir  also  auch  hier 
eine  Abschrift  der  Sanmilung  des  Macarius.  Übrigens  kann  dieser 
Barberinianus  nicht  die  Vorlage  des  Vaticanus  sein;  denn  dieser 
hat  trotz  grosser  Verwandtschaft  eine  Reihe  ursprünglicher  Les- 
arten. 


1)  Richtiger:  Makarios  III.    Abulfarag  ibn  Zerah  (1166—1189). 

2)  Haneberg  nennt  Macarius  „fast  gleichzeitig"  mit  Abulbarakat,  der 
nach  Wansleben  um  1363  lebte  (Sitz.-Ber.  S.  33).  Aber  möglicher  Weise 
schöpft  auch  H.  nur  aus  Assemani,  und  bestimmt  das  Leben  des  Macarius 
nach  dem  Alter  des  Codex. 


Die  Überlieferung.  H 

Wir  können  somit  das  Zeitalter  des  Macarius  auf  1241 — 1350 
begrenzen,  und  wohl  annehmen,  dass,  wie  der  Vaticanus  i.  J.  1372, 
so  der  Barberinianus  i.  J.  1350  —  da  er  wahrscheinlich  von  der- 
selben Hand  ist  —  aus  einem  gemeinsamen  Urtypus,  vielleicht 
gar  der  Sammlung  des   Macarius  selbst,  abgeschrieben  wurde  ^). 


Bei  der  Kritik  der  C.  H.  sind  wir  in  erster  Linie  an  die 
Ausgabe  Hanebergs  gebunden;  doch  nicht  allein.  Wir  haben 
ausserdem  zunächst  die  französischen  Überschriften  Wanslebens, 
die  wohl  auf  Abulbarakat  zurückgehen.  Dieser,  der  koptische, 
jakobitische  Presbyter  Abulbarakat  ihn  Kibr,  auch  sonst  als  Schrift- 
steller bekannt-),  stellte  in  der  zweiten  Hälfte  des  14.  Jahrhdts 
einen  Nomocanon,  d.  h.  eine  nach  sachlichen  Gesichtspunkten 
geordnete  Sammlung  des  kirchenrechtHchen  Materials  zusammen. 
Er  hat  also  —  wenn  vielleicht  auch  nur  kurz  —  nach  Macarius 
gelebt  3). 

Er  nannte  sein  Werk:  „Lampas  tenebrarum  et  declaratio 
officiorum"  (cf.  Mai  S.  215  ff.  und  566  f.;  Assemani  I,  S.  332  f.; 
ein  drittes  Exemplar  soll  im  Museum  Borgianum  sein;  cf.  Hane- 
berg  S.  1).  Im  7.  Kapitel  giebt  er  einen  „Catalogus  virorum 
illustrium  christianorum,  eorumque  scriptorum,  quorum  nonnulli 
in  fine  codicis  recensentur",  wo  er  auch  die  C.  H.  erwähnt  (Asse- 
mani III,  1  S.  15)  und  ihren  Inhalt  angiebt  (Haneberg  in  Sitz.- 
Ber.  S.  37).  Wansleben  selbst  sagt,  dass  die  eigentliche  Masse 
seines  Buches  (s.  oben)  hieraus  entnommen  sei,  und  Bickell 
(S.  207  f.)  wie  Haneberg  (Sitz.-Ber.  S.  37;  C.  H.  S.  5)  haben  wohl 
mit  Recht  dies  auch  von  den  Inhaltsangaben  der  C.  H.  ange- 
nommen. Diese  sind  trotz'  aller  Verwandtschaft  von  den  Über- 
schriften im  Macariuscodex  doch  so  verschieden,  dass  wir  uns 
einer  Vergleichung  nicht  entziehen  können^). 

1)  Der  hohe  Wert  dieser  Hanebergschen  Codices  tritt  erst  ins  rechte 
Licht,  wenn  man  damit  das  junge  Alter  der  beiden  englischen  Macarius- 
handschriften  (1680  bezw.  1682)  —  der  einzigen,  welche  wir  noch  konsta- 
tieren konnten  —  vergleicht  (S.  5  u.  6  Anmm.). 

2)  cf.-  Ersch  und  Gruber,  ,, Kopten'"  (vom  L.  Stern)  S.  20  u.  Anm.  50; 
S.  29  u.  Anm.  28. 

3)  Wansleben  sagt  in  der  Einleitung:  „qui  vivait  en  l'an  des  martyrs 
1074,  qui  etait  l'an  de  notre  seigneur  1363".  Eine  der  Zahlen  ist  falsch; 
doch  ist  das  ohne  praktische  Bedeutung. 

4)  Nach  Mai  S.  566;  Assemani  I,  S.  332  handelt  das  erste  Kapitel  des 


12 


Erstes  Kapitel. 


Wansleben. 
Canones  quos  composnit  Hippo- 
lytus^  princeps  episcoporum 
Romae,  secundum  mandata 
dominorum  apostolorum  ex 
auctoritate  domini  iiostri  Chri- 
sti. Sunt  autem  38  canones. 
(Haneberg  S.  5). 

c.  l.  traite  de  la  sainte  foi  de 

Jesus-Clirist. 
c.  2.  des  eveques. 
c.  3.  des  oraisons  qu'on  dit  sur 

ceux  qu'on  ordonne  eveques, 

et  de  l'ordre  de  la  messe, 
c.  4.  de   l'ordination  du  pretre. 
c.  5.  de  Celle  du  diacre. 
c.  6.  de  ceux  qui  sont  persecutes 

pour  la  foi. 
c.  7.  du  choix  de  l'anagnoste  et 

du  sousdiacre. 
c.  8.  du  don  de  la  sante. 
c.  9.  du  pretre  qui  demeure  dans 

un    lieu    indecent    pour    son 

caractere. 
c.  10.  de  ceux    qui    se    conver- 

tissent  ä  la  religion  chretienne. 
c.  11.  de  celui  qui  fait  des  idoles. 


Haneberg. 

Hi  sunt  canones  eccle- 

siae  et  praecepta,  quae  scrip- 
sit  Hippolytus  princeps  epis- 
coporum Romanorum  secun- 
dum mandata  apostolorum,  ex 
parte  spiritus  sancti,  qui  lo- 
quebatur  per  eum.  Sunt  autem 
canones  numero  38.  —  — 

c.   1.  de  sancta  fide. 

c.  2.  de  episcopis. 

c.  3.    oratio   super  eum,  qui  in 

episcopum  cousecratur,  et  ordo 

missae. 
c.  4.  de   ordinatione  presbyteri. 
c.  5.  de  ordinatione  diaconorum. 
c.  6.  de  iis,   qui  propter  fidem 

poenis  afficiuntur. 
c.  7.  de    iis,    qui    eliguntur  in 

anagnostas  et  subdiaconos. 
c.  8.  de  charismatibus  sanationis. 
c.  9.  non    decere      [sacerdotes] 

habitare  in  locis  aKenis.    De 

honorandis  viduis. 
c.  10.  de  iis,  qui  christiani  fieri 

desiderant. 
c.  11.  de  iis,  qui  imagines  deo- 

rum    sive    pictoria    arte  sive 

sculptura  conficiunt. 


Abulbarakat:  „de  fide  in  trinitatem  et  incarnationem  verbi".  Man  könnte 
geneigt  sein,  das  für  eine  Nachahmung  des  o.  1  der  C.  H.  zu  halten,  der 
denselben  Inhalt  hat.  —  Sehr  bemerkenswert  ist  auch  die  Notiz  Mai'a  über 
die  canones  des  Basilius,  die  im  Marcariuscodex  an  zweiter  Stelle  den  C.  H. 
folgen:  „27.  Ejusdem  sancti  Basilii  magni  canones  alii  106  de  capitibus 
ritui  ecclesiae  convenientibus,  juxta  sanctorum  apostolorum  con- 
stitutiones.  Init.  foi.  228.  Canon  primus:  De  sancta  fide.  Ante 
omnia  de  fide  disseramus"  —  dieselbe  Überschrift  und  wörtlich  der- 
selbe Anfang  wie  c.  1.  der  C.  H. 


Die  Überlieferung, 


13 


Wansleben. 

c.  12.  contientundenombrement 
des  professions,  dont  on  ne 
doit  pas  recevoir  ä  la  religion 
chretienne  ceux  qui  les  exer- 
cent,  qti'auparavant  ils  n'ayent 
fait  penitence. 

c.  13.  du  rang  que  les  souverains 
doivent  tenir  dans  l'eglise. 

c.  14.  qu'il  n'est  pas  permis  aux 
chretiens  de  porter  les  armes. 

c.  15.  des  metiers  qui  ne  sont 
pas  permis  aux  chretiens. 

c.  16.  du  chretien  qui  se  marie 
avec  une  esclave. 

c.  17.  de  la  femme  libre. 


c.  18.  de  la  sage-femme;  et  que 

les  femmes  doivent  etre  sepa- 

rees  des  hommes,  quand   on 

prie  Dieu. 
c.  19.  du  catechumene  qui  souffre 

le  martyre   avant   que    d'etre 

baptise. 
c.  20.  du  jeüne   du    mercredy, 

du    vendredy,   et  du  careme. 
c.  21.  que  les  pretres  et  le  peuple 

sont    obliges    de    s'assembler 

tous  les  jours  ä  Teglise. 
c.  22.  de  la  semaine  de  la  päque 

des  juifs,  et  de  celui   qui    ne 

sait  pas  la  päque. 


Haneberg. 

c.  12.  de    reprobatione  quorun- 

dam     operum,    propter   quae 

quis  a  communione  arcendus 

est,  donec  poenitentiam  agat. 


c.  13.  de  potestate  et  militibus, 

qui  omnino  arcendi  sunt. 
c.  14. 

c.  15.  de    quibusdam    operibus 

illicitis. 
c.  1 6.  de  eo,  qui  habet  concubi- 

nam,  qua  spreta  aliam  ducere 

vult. 
c.  17.  de   ferainis   liberis;   quid 

fiat  de    gravidis;    de  separa- 

tione  virorum  a  femiuis;  vir- 

gines  facies   et   capita  velare 

debere. 
c.  18.  Iterum  de  puerperis. 


c  19.  de  catechumenis  et  de 
ordine  baptismi  et  missae. 

c.  20.  de  jejunio  feriae  quartae 
et   sextae    et    quadragesimae. 

c.  21.  de  quotidiano  coetu  sacer- 
dotum  et  populi  in  ecclesia. 

c.  22.  de  hebdomade  paschali 
secundum  Judaeos.  de  vitanda 
laetitia,  de  cibis  illa  hebdoma- 
de Ileitis,  de  iis  denique,  qui 
in  itinere  Ignorant  tempus 
paschale. 


14 


Erstes  Kapitel. 


VVansleben. 
c.  23.  qu'ou   est   oblige  de   re- 
chercher la  doctrine. 

c.  24.  du  soin  que  Tev^que  doit 
avoir  des  malades. 


25.  de  celui  qui  est  charge 
d'avoir  soin  des  malades  et  du 
temps  auquel  on  doit  faire 
l'oraison. 

2ö.  du  temps  auquel  on  doit 
entendre  l'exhortation. 

27.  de  celui  qui  va  tous  les 
jours  ä  l'eglise. 


c.  28.  que  les  fideles  ne  doivent 
rien  manger  avant  la  sainte 
communion. 

c.  29.  qu'on  doit  prendre  garde 
que  rien  du  calice  ne  tombe 
en  terra. 


Haneberg. 

c.  23.  de  doctrina,  illam  esse 
ampliorera  raari  et  acquisitio- 
nem  ejus  multo   studio   fieri. 

c.  24.  de  visitandis  ab  episcopo 
infirmis.  Aegrotos,  qui  habent 
domum,  in  eandem  redire 
debere,  ubi  preces  in  ecclesia 
dixerint. 

c.  25.  de  procuratore  infirmo- 
rum  episcopali  et  de  tempori- 
bus  orationis. 

c.  26.  de  audiendo  verbo  in 
ecclesia  et  de  oratione  in  ipsa. 

c.  27.  praecipitur,  ut  is,  qui  non 
quotidie  ecclesiam  adit,  tarnen 
lectioni  bibliorum  vacet,  adjun- 
gitur  excitatio  ad  preces  efifun- 
dendas  media  nocte  et  tempore 
gallicinii,  simul  ad  lavandas 
manus  tempore  omnium  ora- 
tiouum. 

c.  28.  nemini  fidelium  licere,  ut 
quicquam  gustet,  antequam 
Sacra  mysteria  sumserit,  im- 
primis  tempore  jejunii  sancti. 

c.  29.  Eucharisticas  oblationes 
supra  altari  sublatas  bene 
custodiendas  esse,  ne  quic- 
quam in  calicem  sanctum 
incidat,  ueve  communicantibus 
sacerdotibus  vel  fidelibus  quic- 
quam decidat,  ne  spiritus 
malignus  iis  potiatur.  Intra 
velum  nil  pronuntiari  debere, 
nisi  orationes.  Finita  com- 
munione  laicorum  psalmos 
esse  recitandos  loco  tintinna- 


Die  Überlieferung. 


15 


Wansleben. 


c.  30.  des  catechumenes. 

c.  31.  que  le  diacre  peut  com- 
munier  le  peuple  aveclapermis- 
sion  de  l'eveque  ou  du  pretre. 

c.  32.  que  les  veuves  et  les 
vierges  sont  obligees  de  prier 
avec  assiduite. 


c.  33.  qu'on  doit  faire  la  com- 
memoration  des  iideles  de- 
funts  tous  les  jours,  hormis 
le  dimanche. 

c.  34.  de  la  modestie  des  secu- 
liers  dans.  l'eglise. 

c.  35.  que  les  diacres  peuvent 
dire  le  benedicite  et  les  gra- 
ces,  lorsqu'ils  vont  h  quelque 
agape,  et  que  l'eveque  n'y 
est  pas. 

c.  36.  des  premices  de  la  terre 
et  des  voeux. 


c.  37.  que  toutes   les   fois    que 
1  eveque  dit  la  messe,  les  pretres 


Haneberg. 
bulorum.      De    signo    crucis. 
De  projiciendo  pulvere  altaris 
in  sacrarium. 

c.  30.  de  catecbumenis  et  quae 
ad  eos  pertinent. 

c.  31.  de  episcopo  vel  sacerdote, 
qui  diacono  praecipiunt,  ut 
communionem  distribuat. 

c.  32.  Virgines  et  viduas  jejunio 
et  orationi  in  ecclesia  vacare 
debere,  clericos  suo  arbitrio 
jejunare  posse,  episcopum 
jejunio  non  debere  sese  ob- 
stringere,  nisi  cum  clero  prop- 
ter  agapen  vel  vigiliam,  quae 
fiunt  ad  commodura  paupe- 
rum. 

c.  33.  de  commemoratioue  pro 
defunctis;  interdicitur,  nefiant 
die  dominica. 

c.  34.  de  multiloquio  et  clamore 
vitando.  De  sanctis  in  habi- 
tacula  fidelium  intrantibus. 

c.  35.  de  diacono  praesente  in 
agape,  loco  presbyteri  absentis, 
eumque  posse  illius  munere 
fungi  in  oratione  et  fractione 
panis  benedictionis ,  neque 
tarnen  in  corpore.    De  viduis. 

c.  36.  de  primitiis  fructuum 
terrae  et  primitiis  arearum  et 
torcularium,  olei,  mellis,  lactis 
et  lanae  et  similium,  quae  ad 
episcopum  deferenda  sunt,  qui 
benedictionem  illis  impeudat. 

c.  37.  episcopum  quotiescunque 
sanctis    mysteriis    frui     vult, 


16 


Erstes  Kapitel. 


Wansleben. 

qui   y  assistent    doivent   etre 
revetus  daubes. 


38.  qu 'aucun  ne  doit  dormir 
la  nuit  de  la  resurrectiou  de 
notre  seisneur. 


Haneberg. 

diaconos  et  presbyteros  con- 
gregare  debere  indutos  vesti- 
menta  alba,  pulchriora  populi. 
Idem  de  anagnostis  valet. 
c.  38.  De  nocte,  qua  surrexit 
dominus  noster  Jesus  Chri- 
stus, quod  omnes  illara  noctem 
vigilia  peragere,  deiude  aqua 
lavari  debeant.  De  iis,  qui 
post  baptismum  peccata  com- 
mittunt;  commentatio  de  hac 
re,  sequitur  commentatio  de 
iis,  quae  fieri  non  debeant, 
denique  de  iis,  quae  obser- 
vanda  sint. 


Der  erste  Eindruck,  den  man  aus  einer  Vergleicbung  beider 
erhält,  ist  der,  dass  die  Überschriften  im  ganzen  dieselben  sind. 
Die  Wanslebens  sclieinen  mehrere  Male  stark  abgekürzt,  und  zwar 
nicht  nur,    wo  Weitschweifigkeiten  präciser  gefasst   sind;   auch 
ganze  Teile  der  Überschriften,  welche  sich  auf  Teile  des  Textes 
beziehen,  sind  weggelassen.    Oft  hat  auch  Wansleben  seine  Vor- 
lage missverstanden  (c.  9.  13.  16.  32.  36);  nur  einmal  (c.  14)  hat 
er  eine  Überschrift,    die  wir  bei  Haneberg  nicht  finden.     Aber 
Wansleben  hat  auch  seine  Quelle  nicht  genannt,  und  ist  so  nicht 
verpflichtet,  den  Wortlaut  seiner  Quelle  wiederzugeben.    Er  will 
seinen  Lesern   nur    einen  Überblick   über    den  Inhalt   der  C.  H. 
verschaffen,  und  hat  so  freie  Hand  abzukürzen  und  verdeutlichende 
Zusätze  zu  machen.     Und   Abulbarakat   hatte    dieselbe   Freiheit 
oder  hat  sie  sich  wenigstens  wohl  genommen.     An  einer  Stelle 
aber  ist  scheinbar  ein  Unterschied  der  Vorlage  Abulbarakats  von 
unserem  Text  zu  konstatieren.     Die  cc.  1.7  und  18  bei  Wansleben 
(Abulbarakat)  sind  bei  Haneberg  (Macarius)  in  c.  17  zusammen- 
gezogen, und  von  dem  kurzen  c.  18  findet  sich  bei  Wansleben 
keine  Spur.     Das  wird  von  Wichtigkeit,  sobald  wir  den  Inhalt 
von  c  18  ansehen.     In  c.  17  war  gesagt,  dass  die  Wöchnerinnen 
nach  der  Geburt  eines   männlichen  Kindes  20,   nach  der  eines 
weiblichen  40  Tage  unrein  sein  sollten;  c.  18  setzt  sich  dazu  in 


4 


Die  Überlieferung.  ly 

Widerspruch,  und  bestimmt  40  Tage  Unreinheit  bei  der  männ- 
lichen, SO  bei  der  weiblichen  Geburt;  in  Übereinstimmung  ebenso 
mit  Lev.  12^  2  ff.  wie  mit  der  koptischen  Sitte,  die  Knaben  am 
40.,  die  Mädchen  am  80.  Tage  nach  der  Geburt  zu  taufen  (Ersch 
u.  Gruber,  .Kopten"  von  Stern,  S.  23).  C.  18  ist  also  offenbar 
eine  Korrektur,  von  einem  gesetzeskundigen  Abschreiber  oder 
Bearbeiter  hinzugefügt.  Er  wagte  nicht,  die  Bestimmung  seiner 
Vorlage  selbstthätig  zu  ändern;  aber  er  fügte  seine  gegründetere 
Ansicht  hinten  an.  Deshalb  zog  er  auch  —  so  scheint  es  —  die 
cc.  17  und  18  seiner  Vorlage  in  c.  17  zusammen  und  reservierte 
für  seine  Zuthat  den  c.  IS.  Diese  Interpolation  aber  scheint  Abul- 
barakat  noch  nicht  zu  kennen.  Von  hier  aus  wäre  man  aufs  neue 
versucht,  auch  an  andern  Stellen  auf  das  Nichtvorhandensein  ge- 
wisser Passagen  bei  Abulbarakat  zu  schliessen;  aber  bei  der  Lage 
der  Dinge  sind  hier  Schlüsse  e  sileutio  nicht  gestattet,  so  ver- 
lockend sie  wären;  und  durch  eine  Vergleichung  mit  Ibn-al-Assal 
wird  auch  das  einzige,  soeben  gewonnene  Resultat  mindestens 
zweifelhaft  gemacht. 

Ein  Jahrhundert  vor  Abulbarakat,  in  der  1.  Hälfte  des 
13.  Jahrhdts.,  lebten  die  beiden  Brüder  Ibn-al-Assal,  beide  be- 
kannt durch  kirchenrechtliche  Schriften  cf.  die  Bemerkung  Abul- 
barakats  bei  Haneberg  S.  1  f.  Anm.  2;  Renaudot:  Hist.  patr. 
Alexandr.  1713  S.  586  ff.).  Von  Abu  Ishak  ibn-al-Assal,  einem  der 
hervorragendsten  koptischen  Gelehrten,  haben  wir  ausser  manchen 
andern  A'erdienstvollen  Werken  cf.  Ersch  u.  Gruber,  Artikel 
, Kopten"  und  „Koptische  Sprache  u.  Literatur"  von  L.  Stern) 
ein  Rechtskompendium,  ähnlich  dem  Abulbarakats ,  das  aus  Asse- 
mani  I,  S.  623  und  Mai  S.  283  f.,  und  auch  aus  der  ungenaueren 
Beschreibung  in  Beveridge's  Synodikon  (Bd.  IL  1672  App.  S.  211) 
schon  längere  Zeit,  wenn  auch  unvollkommen,  bekannt  war. 

Das  sehr  umfangreiche  Werk  besteht  aus  2  Teilen,  der  erste 
in  22  Kapiteln  das  canonische,  der  zweite  in  29  Kapiteln  das 
Civilrecht  umfassend,  beruht  aber  fast  ausschliesslich  auf  kirchen- 
rechtlichen Quellen:  ausser  der  Bibel  der  pseudoapostolischen 
Literatur,  den  Beschlüssen  der  Concilien  und  den  Canones  des 
Hippolyt,  Basilius,  Chrysostomus  u.  a.;  römisches  Recht  findet 
sich  nur  in  den  „Canones  regum"  (es  ist  das  „Syrisch-römische 
Rechtsbuch  aus  dem  5.  Jhdt.'',  herausgegeben  von  Bruns  und 
SacLau   1880).     Wegen   der   reichlich   angeführten    Belegstellen 

Texte  u.  Untersuchungen  VI,  4.  2 


lg  Erstes  Kapitel. 

aus  zum  Teil  noch  uuedierten  Quellen  hat  das  Werk  gerade  für 
den  Kirchenhistoriker  die  grösste  Bedeutung.  Diese  Collectio 
canonum  ist  auch  ins  Äthiopische  übersetzt  worden  und  bildet  in 
Abessinien  unter  dem  Titel  Fetha-Nagast,  d.i.  ,  Recht  der  Könige", 
das  noch  heute  gültige  Landesrecht.  Die  Übersetzung  soll  aus  dem 
Jahre  1681  herrühren  ^),  und  zwar  nach  einer  Notiz  der  Berlmer 
Handschrift  n.  42  (aus  dem  Jahre  1696)  von  dem  Diakon  Petrus, 
dem  Sohne  des  Abda  Said,  unter  Beihilfe  des  Presbyters  Abra- 
ham verfasst  sein  (Bachmann  S.  X).  Schon  vor  längerer  Zeit 
war  das  44.  Kapitel  dieser  abessinischen  Übersetzung,  „de  regi- 
bus",  durch  Friedrich  August  Arnold  (Halle  1841)  bekannt  ge- 
worden, das  freilich  nur  geringe  Belehrung  gewährt,  und  kürz- 
lich ist  von  Johannes  Bachmann  das  24.  Kapitel  „de  sponsalibus, 
dote  et  matrimonio"  mit  der  für  das  orientalische  Kirchenrecht 
bedeutsamen  Einleitung,  unter  Berücksichtigung  des  arabischen 
Originals,  mit  lateinischer  Übersetzung  herausgegeben  worden. 
Nach  einer  neuerdings  durch  die  Zeitungen  laufenden  Notiz  steht 
die  Herausgabe  des  ganzen  Werkes  durch  Guidi  in  Rom  zu  er- 
warten, dem  die  itaHenische  Regierung  wegen  ihrer  Beziehungen 
zu  Abessinien  Auftrag  dazu  erteilt  hat.  In  den  beiden  bis  jetzt 
herausgegebenen  Teilen  werden  die  C.  H.  nur  einmal  angeführt, 
aber  gerade  diese  Stelle  ist  von  grösster  Bedeutung.  Sect.  V, 
Caput  HI,  Pars  XI  des  24.  Kap.  heisst  es:  „Hippolyt.  XVIII: 
Mulier,  quae  peperit,  maneat  extra  sacrum  quadraginta  dies,  si 
mas  est;  sin  autem  peperit  feminam,  octoginta  dies.  Neve  por- 
rigatur  puerperae  coena  sacra,  antequam  purificetur  2),  nisi  vi- 
ginti  dies  praeterierunt  apud  marem  et  quadraginta  dies  apud 
feminam.  Atque  iterum  (dicit):  Decet  fugere  adulteram"  •^).  Die 
zweite  Stelle,  welche  angeführt  wird,  „decet  fugere  adulteram", 
findet  sich  in  unsem  C.  H.  nicht;  und  da  sie  schwerlich  in  dem 
Zeitraum  zwischen  Ibn-al-Assal  und  Macarius  verloren  gegangen 


1)  Cf.  Bickell  S.  214;  der  Angabe  ist  Glauben  zu  schenken,  weil  Ludolf 
das  Werk  noch  nicht  kennt.  Auch  ist  unter  den  von  Joh.  Bachmann: 
Corpus  juris  Abessinorum  1890,  S.  X  ff.  aufgeführten  äthiopischen  Codices 
keiner  älter;  aber  der  codex  Mus.  Brit.  Orient.  801  (Bachmann  S.  XIV) 
stammt  aus  dem  Jahre  1681;  cod.  onent.  804  aus  dem  ,,saec.  XVII",  der 
codex  bibl.  Bodlejanae  XVI  aus  dem  Jahre  1086  (ebendort). 

2)  ,, Antequam  purificetur"  hat  nur  der  Araber,  nicht  der  Äthiope. 

3)  Bachmann,  S.  80  f. 


Die  Überlieferung.  19 

sein  kann,  wird  die  Annahme  näher  liegen,  dass  hier  die  Quellen- 
angabe des  Ibn-al-Assal  nni'ichtig  ist.  Die  erste  QueUeusteUe 
aus  den  C.  H.  aber  ist  die  Zusammenfassung  zweier  Stellen.  Die 
erste  Hälfte  ist  eine  wörtliche  Wiedergabe  von  c.  XVIII  §  100, 
die  zweite  eine  freiere  Anführung  von  c.  XVII  §§  93.  94.  Dieselben 
Bestimmungen  besprachen  wir  oben  bei  Abulbarakat.  Wenn  wir 
aber  dort  vermuten  mussten,  dass  c.  XVUI,  den  wir  als  sehr  späte 
Interpolation  charakterisierten,  sich  noch  nicht  in  der  Vorlage 
Abulbarakats  befunden  habe,  so  müssen  wir  hier  konstatieren, 
dass  wenigstens  der  über  100  Jahre  vorher  schreibende  Ibn-al- 
Assal  ihn  kennt,  und  so  wird  es  mindestens  schwierig,  für  Abul- 
barakat das  Gegenteil  anzunehmen.  Freilicli  führt  auch  Ibn-al- 
Assal  beide  Bestimmungen  als  c.  XVIII  auf,  was  nicht  mit  dem 
Macariuscodex,  wohl  aber  mit  dem  Index  Wanslebens  (Abulbara- 
kats) übereinstimmt;  aber  kleine  Nachlässigkeiten  sind  bei  ihm 
nicht  eben  selten,  sodass  es  nicht  befremden  könnte,  wenn  er 
einen  Satz  aus  c.  XVII  auch  unter  c.  XVIU  gehen  Hesse.  Wich- 
tiger dürfte  sein,  dass  Ibn-al-Assal  zwei  Bestimmungen,  die  sich 
geradezu  widersprechen,  deren  zweite  als  die  Korrektur  der  ersten 
aufzufassen  ist,  harmoniert.  Den  Termin  von  20  (bezw.  40)  Tagen 
für  die  Wöchnerinnen  fasst  er  als  Zeitpunkt  des  ersten  Abend- 
mahlsgenusses nach  der  Gebm't;  aber  noch  weitere  20  (bezw.  40) 
Tage  soll  es  den  Frauen  verboten  sein,  das  Heilige  in  der  Kirche 
zu  betreten.  So  steht  auch  wörtlich  in  den  C.  H.:  dass  aber  dort 
der  Termin  von  40  (bezw.  SO)  ebenfalls  als  Reinigungstag  ge- 
meint ist,  dürfte  der  Vergleich  mitLev.  12  und  die  noch  bestehende 
koptische  Sitte  lehren. 

Während  also  diese  Angabe  fast  mehr  Schwierigkeiten  aufgiebt 
als  löst,  fördert  die  Einleitung,  wo  Ibn-al-Assal  unter  seinen  Quellen 
auch  die  C.  H.  bespricht,    unser  Wissen  an  wichtigen  Punkten. 

,12)  Canones  Hippolyti,  patriarchae  Romani;  numero  38  ca- 
nones.  Quos  Copti  vertendos  curaverunt  et  multiplex  inde  usus 
redundabat.  Ecce,  ex  illis  nonnuUa  excerpsit  Abba  Gabriel,  Alexan- 
driae  patriarcha,  in  eis  canonibus,  quos  composuit"  ^). 

1)  Bachtnann  S.  XXXVI.  Hanebei'g  hat  andere  Lesarten  (S.  5)  und  über- 
setzt danach:  „Duodecimo  loco  canones  Hippolyti.  patriarchae  Romani,  qui 
sunt  numero  38,  scilicet  in  versione  eorum  Coptica.  Sunt  aut«m  uti- 
lissimi.  Ambagabriel,  patriarcha  Alexandrinus,  in  canonum  collectione 
quamrecensui,  eosdem  proposui  t".    An  Handschriften  des  Ibn-al-Assal 


20  Erstes  Kapitel. 

Wir  müssen  hier  folgende  Punkte  hervorheben: 

1)  Ibn-al-Assal  ist  nicht  nur  in  der  Literatur  der  eigenen, 
koptisch-monophysitischen  Kirche  bewandert,  er  kennt  auch  die 
Bücher,  welche  die  Melchiten  (d.  h.  die  koptischen  Dyophysiten), 
die  Nestorianer  und  die  syrischen  Jakobiten  bewahren,  benutzt 
auch  diese  für  sein  Sammelwerk,  und  macht  in  seiner  Einleitung 
bei  jedem  Buche  eine  Bemerkung  über  seine  Gebrauchssphäre. 
Bei  den  C.  H.  aber  bemerkt  er  nur,  dass  die  Kopten  sie  ge- 
brauchten, und  zwar  seit  langer  Zeit  mit  grossem  Nutzen  (multi- 
plex inde  usus  redundabat).  Zur  Zeit  Assais  existierte  das  Buch 
nicht  in  Syrien,  sondern  nur  in  Ägypten,  und  auch  hier  nur  in 
der  grossen  monophysitischen  Kirche. 

2)  Dem  Assal  lagen  die  C.  H.  iu  ihrer  jetzigen,  arabischen 
Übersetzung  vor  (cf.  die  Anm.).  Wenn  er  daher  sagt:  quos 
Copti  vertendos  curaverunt,  so  kann  sich  das  nur  auf  die  letzte 
Übersetzung  ins  Arabische  beziehen,  und  ist  nicht  für  die  Be- 
hauptung einer  Version  in  koptischer  Sprache  zu  verwenden. 

3)  Der  Patriarch  Gabriel  von  Alexandrien  hat  sie  in  seinen 
canones  benutzt.  Dieser  Gabriel  kann,  wie  auch  Haneberg  (Sitz.- 
Ber.  S.  40)  richtig  bemerkt,  nur  der  70.  Patriarch,  Gabriel  II  ihn 
Tureik  (1131 — 45)  sein.  Bei  Renaudot  S.  501  wird  er  genannt: 
„doctus  et  sacrarum  hterarum  peritus,  quique  eleganter  scribebat 
tarn  coptice  quam  arabice,  librorum  curiosus,  unde  multos  utriusque 
testamenti  Codices  ad  ecclesiae  usum  comparaverat".  Von  ihm 
stammen  32  constitutiones  synodales  (Renaudot  S.  511  f.)  und 
andere  canones,  die  Macarius  in  seine  Sammlung  aufnahm  (cf 
Mai  S.  280).     In  der  Übersicht  der  Synodalbestimmungen,   wie 

führt  er  S.  1  Anm.  2  auf:  cod.  or.  Vatic.  151  (a.  D.  1289),  cod.  Vat.  492  (a.  D. 
1334)  und  cod.  ar.  Barbarin.  VI,  70.  Aber  trotz  des  hohen  Alters  seiner 
Codices  ist  seine  Version  im  Unrecht;  das  geht  nicht  nur  daraus  hervoi",  dass 
die  von  Bachmann  benutzten  äthiopischen  Codices  an  diesem  Punkte  mit 
dem  von  ihm  benuzten  arabischen  florentinus  genau  übereinstimmen,  son- 
dern lässt  sich  auch  inhaltlich  beweisen.  Aus  dem  „scilicet  in  versione 
eorum  Coptica"  Hanebergs  müsste  man  schliessen,  dass  Ibn-al-Assal  die 
C.  H.  nur  in  koptischer  Version  kannte,  aber  die  Vergleichung  des 
arabischen  Textes  der  cc.  XVIII  und  XVII  mit  den  C.  H.  bezeugt  den 
Gebrauch  derselben  arabischen  Übersetzung  (freundliche  Mitteilung  des 
Dr.  Bachmann).  Dass  aber  andrerseits  Abba  Gabriel  die  C.  H.  in  seinen 
canones  benutzte,  bestätigt  sich  durch  eine  Vergleichung  der  von  Renaudot 
gegebenen  Überschriften. 


Die  Überlieferung.  21 

sie  Reuaudot  giebt,  lässt  sich  deutlich  eine  Reihe  von  Berührungs- 
punkten mit  den  C.  H.  wahrnehmen. 

2.  Ut  ad  preces  matutinas  et  vespertinas  christiani  in  eccle- 
siam  venirent.    C.  H.  c.  XXI;  c.  XXVII. 

8.  Ut  ad  communionem  eucharistiae  omnes  jejunio  et  oratione 
se  praepararent.     c.  XIX:  c.  XXVIU. 

13.  Ut  etiam  ue  diebus  dominicis  solemnes  preces  pro  mor- 
tuis  fierent.    c.  XXXIII. 

15.  Ut  nemo  oblationes,  primitias  et  decimas  offerre  negli- 
geret.    c.  XVII;  c.  XXXVI. 

32.  Ut  nemo  peUicem  uxori  legitimae  superinduceret.  c.  XVI. 

Soviel  vermögen  wir  über  die  spätere  Geschichte  der  C.  H. 
zu  konstatieren.  Sie  existierten  aUem  Anscheine  nach  nur  in  der 
koptisch-monophysitischen  Kirche,  wurden  aber  hier  nach  dem 
Zeugnis  Ibn-al- Assais  hoch  gehalten  und  viel  gebraucht.  Auch 
wir  konnten  mehrfach  Spm'en  ihres  Gebrauches  in  der  arabischen 
Literatur  nachweisen.  Der  Patriarch  Gabriel  II  (1131 — 45)  ver- 
schaffte einigen  ihrer  Bestimmungen  in  seinen  Synodalcousti- 
tutionen  neue  Geltung;  Ibn-al- Assal  fülirt  sie  unter  den  Quellen 
seines  Nomocanon  auf,  und  verwertet  sie  auch  dort  (1.  Hälfte 
des  13.  Jahrhdts.).  Der  Presbytennönch  Macarius  im  Kloster 
Johannes  des  Kleinen  im  Xatronthal  verleibte  sie  seiner  grossen 
kirchenrechtHchen  Sammlung  ein,  in  der  sie  uns  jetzt  vorliegen 
(zwischen  1241  und  1350).  Auch  Abulbarakat  führt  sie  in  seinem 
.lampas  tenebrarum"  auf,  und  giebt  eine  Inhaltsangabe  der  einzel- 
nen canones,  obwohl  wir  nicht  festzustellen  vermögen,  in  welchem 
Masse  und  in  welcher  Weise  sie  dort  benutzt  sind  (2.  Hälfte 
des  14.  Jahrhdts.).  Vielleicht  ist  c.  1  seines  Werkes  eine  Nach- 
ahmung von  C.  H.  c.  I.  Es  hegt  endlich  die  Vermutung  vor, 
dass  die  C.  H.  in  den  106  canones  des  Basilius,  die  ebenfalls  der 
koptischen  Kirche  den  Jakobiten  ebenso  wie  den  Melchiten) 
eigentümhch  sind,  benutzt  wurden.  Die  vorhandenen  Xotizen 
berechtigen,  von  einer  Einwirkung  der  C.  H.  auf  die  arabische 
Literatur  manches  zu  ahnen  und  von  einer  künftigen  Heraus- 
gabe derselben  in  dieser  Hinsicht  vieles  zu  erwarten,  aber  viel 
Bestimmtes  ist  bis  jetzt  nicht  zu  sagen. 


Wir  haben  hiermit  schon  eine  Frage  berührt,  die  wir  noch  von 
einer  anderen  Seite  prüfen  müssen:  die  Frage  nach  der  Ursprache 


22  Erstes  Kapitel. 

der  C.  H.  Dass  sie  nicht  ursprünglich  arabisch  geschrieljeu,  son- 
dern eine  Übersetzung  sind,  wird  jeder  des  Arabischen  Kundige 
aus  ihrer  barbarischen  Sprache  sofort  erkennen;  und  dass  die 
Ursprache  griechisch  ist,  wird  durch  die  häufigen  Transskriptionen, 
die  wir  als  solche  hervorgehoben  haben,  deutlich.  Es  kann  nur 
die  Frage  sein,  ob  die  C.  H.  direkt  aus  dem  Griechischen  ins 
Arabische  übersetzt  wurden,  oder  ob  noch  eine  Mittelstufe  zwischen 
beiden  anzunehmen  ist,  also  —  da  die  Geschichte  der  C.  H.  durch- 
weg in  Ägypten  verläuft  —  eine  koptische  Version.  Haneberg 
hat  sich  (S.  6—11;  Sitz.-Ber.  S.  3!)  f )  bemüht,  aus  dem  arabischen 
Text  Argumente  für  das  Vorhandensein  einer  koptischen  Mittel- 
versiou  zu  sammeln.  Aber  obwohl  er  geneigt  ist,  eine  solche 
anzunehmen,  kommt  er  doch  zu  keinem  festen  Resultat.  Man 
erhält  den  Eindruck,  dass  von  hier  aus  die  Frage  schwer  zu 
lösen  ist.  Denn  alle  diese  innern  Gründe  können  doch  nur  dann 
Wert  erhalten,  wenn  sie  von  Kennern  des  Koptischen  geprüft 
werden;  alle  diese  zum  Teil  enormen  Misverständnisse  können 
für  uns  ebensowohl  von  verschiedenen  Abschreibern  wie  von 
verschiedenen  Übersetzern  herrühren.  Und  ein  koptisches  Wort, 
welches  Haneberg  (c.  XXX VII:  cf.  S.  10)  im  arabischen  Texte  zu 
finden  meinte,  ist  nicht  als  solches  anzusehen  ').  Nur  das  ist  noch 
zu  bemerken,  dass  das  häufige  Vorkommen  griechischer  Trans- 
skriptionen mindestens  nicht  gegen  die  koptische  Version  ange- 
führt werden  kann.  Denn  in  den  Schriften  koptischer  Sprache, 
die  selbst  mit  altgriechischen  Buchstaben  geschrieben  wird,  sind 
griechische  Vokabeln  zahlreich  erhalten,  wie  sich  jeder  durch 
«inen  Blick  in  koptische  Texte  überzeugen  kann.  Dies  Argument 
in  ein  solches  für  die  koptische  Vermittlung  zu  verwandeln, 
würde  aber  wieder  nur  von  Kennern  der  Übersetzungen  griechi- 
scher Schriften  ins  Arabische  geschehen  können.  Immerhin  wird 
das  Vorhandensein  einer  koptischen  Version  für  wahrscheinlich 
gelten  dürfen.  Die  jetzige  arabische  Übersetzung  ist  kaum  vor 
dem  10,  Jhdt.  hergestellt,  als  das  Verständnis  der  koptischen 
Sprache  allgemein  abnahm.  Bis  ins  4.  oder  5.  Jhdt.  aber  können 
wir  den  praktischen  Gebrauch  der  griechischen  C.  H.  an  den 
Interpolationen,  in  denen  sich  auch  noch  griechische  Worte  fin- 
den, nachweisen.   Es  ist  naheliegend,  dass  man  damals  die  bisher 


1)  Gütige  Mitteilung  von  Prof.  Stern. 


Die  L'berlieferung.  23 

gebrauchte  griechische  Kirchenordnung  in  die  koptische  Lite- 
ratur aufnahm;  in  der  arabischen  Zeit  würde  sich  kaum  jemand 
gefunden  haben,  der  eine  gi'iechische  Schrift  übersetzen  konnte. 
Und  es  ist  die  natürliche  Annahme,  dass  unsere  Schrift,  die  in 
der  griechischen  Zeit  viel  gebraucht  war,  und  deren  multiplex 
usus  in  der  arabischen  Zeit  uns  durch  Ibn-al-Assal  bezeugt  wird, 
auch  in  der  koptischen  Zeit  nicht  vergessen  war.  Das  ist  aber 
kaum  anders  möglich,  als  durch  die  Annahme  einer  koptischen 
Mittelversion. 


II.  Kapitel. 

Die  Herstellung  des  Textes. 

Nachdem  die  C.  H.,  nach  deren  Herausgabe  2  Jahrhunderte 
lang  die  verschiedensten  Gelehrten  sehnsüchtig  verlangt  hatten, 
herausgegeben  waren,  wurden  sie  wenig  beachtet.  Sie  werden  auf- 
fallend selten  von  Theologen  wie  Orientalisten  benutzt,  obwohl  sie 
in  der  Thalhoferschen  Kirchenväterbibliothek  1874  aus  dem  La- 
teinischen Hauebergs  ins  Deutsche  übersetzt  wurden.  Hie  und  da 
erklärte  man  sie  kurzweg  für  unecht ' ).  Vielleicht  ist  Haneberg 
selbst  eine  gewisse  Schuld  daran  beizumessen,  da  er  den  C.  H.  einen 
so  schlechten  Reisepass  mit  auf  den  Weg  gegeben  hatte.  Eine 
richtige  kritische  Bemerkung  ist  mir  nur  von  Harnack  bekannt^). 
Er  sagt  (Texte  und  Unters.  11,  5.  1886,  S.  78)  über  sie: 


1)  So  Joseph  Langen,  Gesch.  der  Römischen  Kirche  1881,  S.  235.  —  Auch 
in  dem  vortrefflichen  Buche  Otto  Bardenhewers:  des  h.  Hippolytus  Com- 
mentar  zum  Buche  Daniel  1877,  Qndet  sich  das  schiefe  Urteil :  „die  Unecht- 
heit  dieser  Sammlung  in  der  vorliegenden  Gestalt  steht  ausser  Frage.  Die 
einzelnen  Bestandteile  derselben  sind  oflenbar  sehr  verschiedeneu  Ursprungs. 
Die  Godifiziening  erfolgte  ohne  Zweifel  im  Oriente  und  zwar,  wie  es  scheint, 
erst  in  ziemlich  später  Zeit"  (S.  29.  Anm.).  —  Sehr  voi-sichtig  äussert  sich 
Jacobi  (Herzogs  Real-Enc.2  Bd.  6  S.  148):  „Einige  derselben  sind  mit  Be- 
stimmtheit in  die  Zeit  der  Herrschaft  des  Heidentums  hinaufzurücken,  und 
tragen  etwas  von  dem  strengen  asketischen  Christentum  in  sich,  welches 
wir  bei  Hippolytus  erkennen.  Damit  ist  freilich  noch  bei  weitem  nicht  ein 
Anteil,  auch  nur  an  einzelnen  Elementen  der  Sammlung  erwiesen,  sondern 
nur  eine  Möglichkeit  desselben.  Im  Orient,  namentlich  in  Syrien,  waren 
viele  Freunde  des  montanistischen  und  novatianischen  Rigorismus,  die  ihr 
Interesse  den  Schriften  des  Hippolytus  zuwenden  konnten.  Aber  nichts  ist 
dabei  sicher". 

2)  Wichtige  Bemerkungen  über  die  Liturgie  der  0.  H.  cc.  H.  HL  hat 
auch  Kleinert  gemacht  (Theol.  Stud.  u.  Krit.  1883  S.  45  f.),  indem  er  zuerst 


Die  Herstellung  des  Textes.  25 

,So  wie  die  Canones  im  Arabischen  vorliegen,  sind  sie  ein 
in  Unordnung  geratenes,  durch  sehr  späte  Zusätze  ent- 
stelltes Rechtsbuch.  Aber  eine  alte  Grundlage  ist  unverkenn- 
bar, und  zwar  ist  diese,  wie  schon  die  nahe  Verwandtschaft  mit 
der  Grundschrift  des  8.  Buches  der  Constitutionen  zeigt,  besonders 
in  der  ersten  Hälfte  zu  konstatieren"  (cf.  Dogmengesch.  I'^ 
S.  403  Anm.  1). 

Von  der  Unordnung  hatte  Haneberg  noch  nichts  bemerkt, 
und  späte  Zusätze  waren  ihm  nur  in  verschwindendem  Masse  auf- 
gefallen. Aber  wir  meinen,  dass  beides:  die  Unordnung  und  die 
zeitlich  verschiedenen  Schichten,  Beobachtungen  sind,  die  jedem 
in  die  Augen  springen  müssen,  der  die  C.  H.  aufmerksam  durch- 
hest,  und  wir  glauben  ein  Anrecht  darauf  zu  haben,  die  Aner- 
kennung dieses  grundlegenden  Satzes  bei  allen  Lesern  der  C.  H. 
voraussetzen  zu  dürfen.  Im  ganzen  stellt  sich  das  Werk  als  eine 
Kirchenordnung  dar,  und  der  Leser  ist  durchaus  geneigt,  der 
Tradition,  welche  sie  dem  Hippolyt  zuschreibt,  Glauben  zu  schen- 
ken. Mitten  darin  (c.  XXX)  aber  erscheint  eine  lange  Predigt 
über  die  Versuchungsgeschichte,  wo  der  Hörer  mit  asceta  ange- 
redet wird,  und  daran  anschliessend  die  Ermahnung,  ein  Weib 
nicht  einmal  anzusehen,  nicht  mit  ihm  zu  essen,  und  alle  Habe 
den  Armen  zu  geben;  das  sei  der  weisse  Stein  Apc.  2,  17.  C.  XXI 
wird  über  den  täglichen  Kirchenbesuch  geredet;  c.  XXII  folgt 
eine  Vorschrift  über  das  Osterfasten,  während  c.  XX  auch  schon 
vom  Fasten  die  Rede  war;  über  den  Gottesdienst  wird  weiter 
gehandelt  erst  c.  XXVI,  einzelne  Vorschriften  darüber  werden 
wieder  c.  XXVIII  und  XXIX  gegeben;  dieser  Faden  ist  längst 
verloren,  als  man  ihn  plötzlich  c.  XXXVII  wiederfindet,  und  zwar 
glaubt  man  hier  den  Anfang  in  der  Hand  zu  haben;  c.  XXXVIII 
spricht  wieder  über  die  Osterfeier.  So  kann  bei  gesunden  Sinnen 
kein  Autor  schreiben;  so  hat  auch  noch  kein  Grieche  geschriebeu. 
Der  erste  Teil,  c.  I — XIX,  scheint  allerdings  nur  sehr  wenig  von  dem 
schlimmen  Zustand  des  zweiten  betroffen  zu  sein;  aber  hier  hat 
der  Jahrhunderte  lange  Weitergebrauch  der  alten  Kirchenordnung 
ein  solches  Übereinander  und  Durcheinander  geschaffen,  dass  man 


auf  die  Verwandtschaft  mit  der  Clemensliturgie  (Const.  Apost.  VIII)  u. 
ihren  Verwandten  aufmerksam  machte,  und  sie  zu  einer  Kritik  derselben 
mitbenutzte. 


26  Zweites  Kapitel. 

entmutigt  die  Hände  sinken  lässt  bei  dem  Versuch,  den  alten 
Grundstock  von  den  späteren  Bestandteilen  zu  sondern.  Diese 
alte  Schrift,  welche  uns  Ägypten  bewahrt  hat,  gleicht  jenen  Pyra- 
miden und  Sphinxen,  die  in  ihrer  oberen  Hälfte  dem  Auge  sich 
wesentlich  unverletzt  darbieten,  in  ihrem  untern  Teile  tief  im 
Wüstensande  vergraben  sind. 

Ein  günstiges  Moment  aber  ist  bei  dieser  Arbeit  bald  zu  ent- 
decken. Die  Zusätze  scheinen  alle,  oder  doch  zum  bei  weitem 
grösseren  Teil,  einer  bedeutend  späteren  Zeit  anzugehören,  als 
der  Kern.  Man  ist  geneigt,  den  Abstand  zwischen  der  alten 
Kirchenordnung  und  den  neueren  Bestimmungen,  die  meist  den 
ausgebildeteren  Cultus  betreifen,  auf  mindestens  2  Jahrhunderte 
zu  taxieren.  Man  wird  nie  an  der  grundlegenden  Beobachtung 
irre,  dass  es  sich  um  eine  alte  Grundlage  und  späte  Bearbeitung 
handelt;  der  Gedanke,  dass  wir  vielleicht  eine  K.-O.  aus  einer 
Zeit  und  aus  einer  Gegend  hätten,  die  manche  altersgraue  Grund- 
sätze, noch  konserviert  hätte,  taucht  nie  als  Möglichkeit  auf. 
Man  könnte  daraufhin  immer  den  Versuch  wagen,  alte  und  junge 
Schichten  zu  sondern,  indem  man  Satz  für  Satz  an  Literatur  und 
Geschichte  der  alten  Kirche  bis  auf  Hippolyt  mässe;  und  dann 
vielleicht  auch  daran  ginge,  das  inhaltlich  Zusammengehörige  zu- 
sammenzustellen, und  so  eine  Ordnung  zu  versuchen.  Das  Unter- 
nehmen würde  gewiss  nicht  ohne  Nutzen  sein;  aber  es  würde 
vielen  Widerspruch  finden,  da  besonders  der  zweite  Teil  desselben 
zu  sehr  der  Willkür  des  Einzelnen  ausgesetzt  ist. 

Wir  glauben  einen  besseren  und  sichereren  Weg  zum  Ziele 
zu  kennen.  Er  hat  seinen  Grund  in  der  Beobachtung,  dass  die 
C.  H.  in  einer  andern  alten  K.-O.  bearbeitet  worden  sind.  Es  ist 
das  das  2.  Buch  (bezw.  c.  31 — 62)  des  zuerst  von  Tattam  (The 
apostolic  constitutions  or  canons  of  the  apostles  in  coptic  184S), 
am  besten  von  de  Lagarde  (Aegyptiaca  1883;  canones  ecclesiastici) 
herausgegebenen  koptischen  Rechtsbnches.  Das  ganze  Werk  um- 
fasst  in  der  Tattamschen  Recension  7  Bücher.  Das  erste  ent- 
hält die  „ApostoUsche  Kirchenordnung";  Buch  3—6  ist  ein  nur 
wenig  verkürzender  Auszug  aus  Const.  Apost.  VIII;  das  7.  giebt  die 
Can.  Apost.  In  diese  Teile  ist  als  2.  Buch  eingesprengt  ein  in 
sich  abgeschlossenes  altes  Stück,  das  wir  die  „Ägyptische  Kirchen- 
Ordnung"  (A.  K.-O.)  nennen  wollen,  nur  um  ihm  einen  Namen 
zu  geben,   der  ihm   bis  jetzt   mangelt.     Mit  dieser  identisch  ist 


Die  Herstellung  des  Textes.  27 

eine  äthiopische  Kirchenordnung,  von  der  Ludolf  (a.  a.  0.)  den 
Anfang  herausgegeben  und  ins  Lateinische  übersetzt  hat;  auch 
dort  geht  ihr  die  „Apostolische  K-'O.*^  voraus;  wie  die  äthiopische 
Sammhmg  überhaupt  nur  eine  Übersetzung  der  koptischen  ist. 
Andererseits  finden  sich  wörtHch  übereinstimmende  Stücke  von 
ihr  in  den,  in  griechischer  wie  orientalischen  Sprachen  häufig  er- 
haltenen, schon  oben  berührten  „  Constitutiones  apostolorum  per 
Hippolytum";  und  zwar  sind  dies  gerade  die  Teile,  die  verschie- 
den sind  vom  Text  der  Const.  Apost.  VIII,  wovon  sie  einen  Aus- 
zug darstellen. 

Diese  A.  K.-O.  nun  ist  wieder  die  Hauptquelle  von  Const. 
Apost.  YIII. 

Den  Nachweis  dieser  Behauptungen,  dass  die  A.  K.-O.  eine 
Bearbeitung  der  C.  H.  ist,  und  dass  diese  wieder  in  Const. 
Apost.  VIII  stark  benutzt  ist,  glauben  wir  durch  Nebeneinander- 
stellung der  Texte  erbracht  zu  haben.  Was  aus  den  C.  H.  in 
die  andern  Schriften  übergegangen  ist,  haben  wir  mit  einfachen 

Linien  ( ),  was  nur  der  A.  K.-O.  und  den  Const.  Apost.  VIII 

gemeinsam  ist,  mit  Schlangenlinien  (^-^— -^)  unterstrichen.  Durch 
die  synoptische  Zusammenstellung  ist  u.  E.  ein  Beweis  ad  oculos 
gegeben,  der  stärker  ist,  als  es  Auseinandersetzungen  sein  können. 

Vor  allem  tritt  das  ins  Auge,  dass  auch  nicht  ein  Wort  den 
C.  H.  und  den  Const.  Apost.  VUI  gemeinsam  ist  ^),  das  sich  nicht 
auch  in  der  A.  K.-O.  fände,  dass  aber  die  Elemente  aus  den  C.  H. 
und  der  A.  K.-O.  sich  in  ziemhch  gleichem  Masse  in  Const. 
Apost.  VIII  finden.  Es  verhalten  sich  also  die  C.  H.  zu  der 
Ä.  K.-O.,  und  diese  zu  den  Const.  Apost.  VIII  wie  a  +  b  +  c  +  [x]  2)  : 
a-j-b  +  m  4-n:a  +  m+  z. 

Wir  haben  damit  zugleich  eine  ungefähre  Datiening  der 
A.  K.-O.  Wenn  wir  an  der  durch  die  Überlieferung  behaupteten 
Autorschaft  der  C.  H.  zunächst  festhalten,  und  mit  allgemeiner 
Annahme  die  jetzige  Gestalt  der  Const.  Apost.  um  die  Mitte  des 
4.  Jhdts.  ansetzen,  so  bleibt  für  die  Ä.  K.-O.  wenig  mehr  als  das 
Jahrhundert  vor  dem  Nicaenum  übrig  —  eine  Datierung,  die  uns 
zunächst  genügt.  Doch  sind  diese  Annahmen  nur  augenblicklich 
notwendige  Hülfsstützen,  die  wir  später  wegschlagen  werden. 

1)  Ausser,  wo  Mängel  in  der  handschriftlichen  Überlieferung    zu  kon- 
statieren sind. 

2)  [x]  sind  die  späteren  Zusätze. 


2C  Zweites  Kapitel. 

Diese  A.  K.-O.  ist  ein  einheitliches  Werk;  alle  die  Schäden, 
an  denen  die  C.  H.  kranken,  sind  au  ihr  nicht  zu  bemerken. 
Vergleichen  wir  aber  die  Anordnung  derselben  mit  den  C.  H., 
so  bemerken  wir,  dass  beide  Schriften  bis  zu  den  Bestimmungen 
über  die  Taufe,  c.  XIX  incL,  parallel  laufen;  von  hier  an  stimmt 
die  Anordnung  beider  nicht  mehr  überein.  Man  muss  jetzt  hiu- 
und  herblättern,  Avenn  man  die  zusammengehörigen  Sätze  sich 
gegenüberstellen  will.  Gerade  hier  fängt  aber,  wie  wir  oben 
sahen,  der  Wust  in  den  C.  H.  an.  In  der  Ä.  K.-O.  ferner  ist  ein 
regelmässiger  Gedankeufortgang  zu  bemerken,  in  den  C.  H.  keines- 
wegs.  Nun  ist  es  doch  nicht  eben  wahrscheinlich,  dass  die  C.  H., 
die  von  sehr  späten,  anscheinend  durchweg  nachnicänischen  Zu- 
sätzen durchsetzt  sind,  schon  in  Unordnung  waren,  als  sie  in  der 
Ä.  K.-O.  im  3.  oder  im  Anfang  des  4.  Jhdts.  bearbeitet  wurden. 
Ihre  Verwirrung  wird  nicht  eben  sogleich  nach  ihrer  Entstehung 
geschehen  sein,  sondern  wird  irgendwie  mit  der  Interpolierung 
in  Zusammenhang  stehen.  Vielleicht  ist  es  möghch,  durch  An- 
einanderreihung ihrer  Bestandteile  nach  Massgabe  der  entsprechen- 
den Teile  der  Ä.  K.-O.  die  ursprüngliche  Ordnung  wiederher- 
zustellen. Sollte  uns  dies  aber  gelingen,  dann  werden  auch  viele 
der  späteren  Bestandteile  um  so  leichter  fortfoUen;  denn  diese 
werden  eben  in  der  Ä.  K.-O.  keine  Bearbeitung  erfahren  haben. 
Und  wenn  wir  das  Gebäude,  das  der  alte  Meister  errichtet,  wieder 
herstellen  können,  dann  können  wir  auch  seinen  Bauriss  uns  auf- 
zeichnen, und  wir  werden  um  so  leichter  die  Arbeit  späterer 
Hände  ausscheiden  können,  wenn  wir  erkennen,  dass  sie  nicht 
nur  in  einem  andern  Geiste,  sondern  auch  nicht  gemäss  dem  alten 
Plane  angefertigt  sind.  — 

Leider  war  das  nicht  die  einzige  Arbeit,  die  hinsichtlich  der 
Emendatiou  der  0.  H.  zu  leisten  war.  Ich  war  ans  Werk  ge- 
gangen mit  gutem  Vertrauen  auf  Hanebergs  Gründlichkeit  und 
Gewissenhaftigkeit;  aber  sowie  ich  anfing,  den  Text  genauer  zu 
untersuchen,  stiegen  mir  Zweifel  daran  auf,  die  zur  Gewissheit 
wurden,  als  ich  begann,  mir  indices  über  die  häutiger  vorkom- 
menden Wörter  und  Wendungen  anzufertigen.  Die  da  zu  Tage 
tretenden  Unterschiede  sahen  nicht  aus  wie  Varianten  des  arabi- 
schen Textes,  sondern  wie  Willkürlichkeiten  des  letzten  Über- 
setzers, zumal  wenn  man  in  den  Adnotationes  so  häufig  bessere 
Vorschläge  zur  Übersetzung  fand.    Der  Vergleich  des  arabischen 


Die  Herstellung  des  Textes.  29 

Textes  mit  der  lateinischen  Übersetzung  bestätigte  leider  diese 
Vermutungen  durchweg  und  fügte  eine  Menge  schlimmerer 
Beobachtungen  hinzu.  Wie  oft  hat  H.  ganze  Satzteile  weg- 
gelassen, zum  Teil  wichtigster  Art:  wie  oft  hat  er  erklärende  Be- 
merkungen eingefügt,  mit  Klammern  oder  ohne  Klammern,  von 
denen  im  Araber  nichts  steht!  Vor  allem:  welche  Unregelmässig- 
keit in  der  Übersetzung!  Hier  eine  vorzügliche  "Wiedergabe,  dort 
eine  unklare  Weitschweifigkeit;  hier  die  verschiedenen  Lesarten 
der  Codices  klar  beurteilt,  dort  ohne  Rechtfertigung  die  eine  aus- 
gewählt, die  andere  verschwiescen.  Bezeichnend  für  die  Art  und 
Weise  ist  die  Orthographie  des  lateinischen  Textes;  hier  werden 
alle  irgendwie  heiUgen  Dinge  und  Personen,  wie  Dominus,  Dens, 
Crux,  Domus  Dei.  Ecclesia,  Episcopus.  Anagnostes  etc.  etc.  gross 
geschrieben,  unmittelbar  darauf  klein. 

Bald  ergab  sich  mir  daraus  das  niederschlagende  Resultat, 
dass  diese  Übersetzung  in  keiner  Weise  als  eine  nur  annähernd 
treue  Wiedergabe  des  Arabers  zu  betrachten  sei.  Um  aber  von 
diesem  Texte  aus  zu  dem  ursprünglichen  Texte  vorzudringen, 
muss  wenigstens  die  letzte  Übersetzungsstufe  möglichst  einge- 
ebnet werden.  Um  die  C.  H.  zu  einer  kirchengeschichtlich  ver- 
wertbaren Urkunde  zu  machen,  muss  wenigstens  der  Zustand  des 
Arabers,  mit  allen  seinen  Eigentümlichkeiten,  seinen  Feinheiten 
und  seinen  Freiheiten,  ganz  wörtlich,  so  wie  er  dasteht,  mit  allem 
Unverständhchen,  das  er  enthält,  dem  Leser  vor  die  Augen  ge- 
rückt werden.  Da  ich  selbst  des  Arabischen  nicht  kundig  bin, 
wandte  ich  mich  an  meinen  Freund,  den  Referendar  Heinrich 
Vielhaber,  Schüler  des  hiesigen  orientahschen  Seminars,  der 
die  Freundhchkeit  hatte,  in  gemeinsamer  Arbeit  mit  mir  und  nach 
meinen  Vorarbeiten  die  vorliegende  Übersetzung  anzufertigen; 
Herr  Professor  Dr.  Ludwig  Stern  hatte  die  Güte,  die  Verbesse- 
rungsvorschläge auf  ihre  Brauchbarkeit  zu  prüfen,  und  durch 
glückliche  Conjecturen  noch  manche  crux  interpretum  zu  heben. 
Bei  dieser  Arbeit  trat  uns  eine  andere  Seite  der  Hanebergschen 
Arbeit  vor  Augen.  Sie  hat  doch  viele  Vorzüge;  manche  Partien 
sind  ausgezeichnet  übersetzt:  bei  schwierigen  Stellen  oft  die 
glücklichsten  Conjecturen.  Haneberg  beherrscht  das  Arabische 
durchaus:  er  war  mit  Phantasie  und  Geschick  zum  Übersetzer 
hervorragend  ausgestattet:  ihm  fehlt  hier  nur  die  philologische 
Methode  und  Akribie.     Man  möchte  vermuten,  dass  ihm  in  dem 


30  Zweites  Kapitel. 

auch  für  ihn  so  beweguugsvollen  Jahre  des  Vaticanum  die  nötige 
Müsse  zur  genauen  Ausarbeitung  gefehlt  hat.  Wir  nahmen 
somit  davon  Abstand,  eine  neue  Übersetzung  zu  schaffen.  Da 
wir  ohnehin  bei  dem  arabischen  Texte  und  auch  sonst  vielfach 
uns  auf  Hanebergs  Schultern  stellen  mussten,  schien  es  uns  ein 
verlorenes  Kapital  zu  sein,  wenn  Avir  seine  Übersetzung  beiseite 
setzten.  Und  so  ist  diese  vorliegende  Übersetzung  nichts  anderes, 
und  will  nichts  anderes  sein,  als  eine  verbesserte  Hanebergsche. 
Die  Verbesserungen  haben  sich  namentlich  auf  folgende  Punkte 
erstreckt: 

1)  Alle  Auslassungen  Hanebergs  sind  eingesetzt,  sowohl  die 
im  Text  befindlichen,  die  zum  Teil  recht  erheblich  sind,  als  be- 
sonders die  Varianten  der  codd.  Barb.  und  Vat,  die  dort  der  des 
Arabischen  Unkundige  meist  nicht  erfährt,  der  Kundige  sich  erst 
mühsam  aus  den  angefügten  Adnotationes  zusammensuchen  muss. 

2)  Alle  Zusätze  sind  entfernt,  Dieselben  sind  dort  meist 
in  Klammern  eingeschlossen;  sie  sind  alle  entweder  unnötig, 
oder  aber  sie  tragen  Erklärungen  in  den  Text  ein,  die  nicht 
darin  enthalten  sind,  smd  also  irreführend.  Dadurch  aber,  dass 
manches  im  Texte  Befindliche  in  gleiche  Klammern  eingeschlossen 
wird,  wird  weiter  die  Kalamität  geschaffen,  dass  der  Leser  an 
manchen  Stelleu  im  Unklaren  bleibt,  ob  hier  der  Araber  oder 
Haneberg  zu  ihm  redet.  Auch  in  den  Text  selbst  sind  viele 
Worte  eingeschoben;  diese  wurden  vor  allem  ausgemerzt. 

3)  Wo  der  Text  unverständlich  ist,  ist  genau  sein  Wortlaut 
wiedergegeben.  Gerade  an  solchen  morastigen  Stellen  liebt  es 
H.,  eine  üppige  Decke  grünenden  Mooses  darüber  zu  spannen, 
dass  man  dort  am  sichersten  zu  gehen  glaubt. 

4)  Notorische  Fehler  und  misverständliche  Übersetzungen 
sind  korrigiert. 

5)  Alle  Transskriptionen  griechischer  Wörter  sind  als  solche 
kenntlich  gemacht. 

6)  Bei  allen  Ausdrücken,  die  als  termini  technici  erkennbar 
sind,  haben  Avir  uns  genau  dem  Araber  angepasst;  dasselbe 
arabische  Wort  durch  dasselbe  lateinische  wiedergegeben,  ver- 
schiedene durch  entsprechend  verschiedene.  Das  ist  einer  der 
schlimmsten  Punkte  der  Hanebergschen  Übersetzung.  Weun  der 
Araber  für  „taufen"  stets  dasselbe  Wort  gebraucht,  ist  es  uunötig, 
c.  XIX  §  119  plötzHch  statt  baptizare:  intinguere  zu  setzen.     Für 


Die  Herstellung  des  Textes.  31 


das  HeiTumahl  findet  sich  durchgängig  derselbe  Ausdruck,  der 
sich  am  besten  durch  mysteria  wiedergeben  lässt;  Haneberg  sagt 
ebenso  häufig  sacramentum.  Die  Bestandteile  desselben  werden 
mit  demselben  Worte  wie  die  Naturalgaben  der  Gemeinde  be- 
zeichnet; neben  dem  richtigen  oblationes  sagt  Haneberg  noch 
öfter  communio.  Auch  ordinäre  und  consecrare  geben  dasselbe 
Wort  wieder.  Es  ist  vielleicht  nicht  nur  Eigenart  des  Arabers, 
wenn  er  Gott  den  Vater  und  den  Sohn  mit  einem  andern  Prä- 
dikate den  Herrn  nennt,  als  den  menschlichen  Herrn;  und  man 
kann  doch  leicht  zwischen  dominus  und  herus  unterscheiden; 
ebenso  z'U'ischen  satanas.  diabolus  und  daemones;  sacer  und 
sanctus:  servus  und  famulus.  Nicht  immer  ist  es  möghch,  dem 
Reichtum  der  arabischen  Wortbildungen  im  Lateinischen  nach- 
zukommen; für  presbyter  werden  unterschiedslos  zwei  Wörter 
gebraucht,  und  auch  der  sacerdos  erscheint  einige  Male,  allerdings 
nur  als  Prädikat  des  Bischofs.  Dass  aber  Haneberg  sacerdos 
für  alle  drei  Wörter  unterschiedslos  gebraucht,  neben  dem  presbyter 
für  die  beiden  ersten,  ist  gewiss  zu  urgieren;  gerade  hier  könnte 
der  Sprachgebrauch  des  Griechen  erhalten  sein. 

Aber  diese  Beispiele  mögen  genügen.  Wir  wollen  gern  den 
Vorwurf  der  Pedanterie  auf  uns  nehmen,  wenn  man  uns  den 
der  üngenauigkeit  erspart.  — 

Damit  ist  der  erste  Schritt  zur  Herstellung  des  Textes  ge- 
than;  soweit  es  möglich  ist,  tritt  hier  dem  Leser  der  Bestand 
des  arabischen  Textes  des  Macariuscodex  vor  Augen.  Von  hier 
aus  muss  nun  weiter  der  ilim  vermittelst  der  koptischen  Version 
zu  Grunde  liegende  griechische  Text  projiciert  und  die  späteren 
Zusätze  entfernt  werden. 

Und  diesen  zweiten  Schritt  thun  wir  an  der  Hand  der  Ä.  K.-O. 
Von  dieser  Bearbeitung  der  C.  H.  hoffen  wir  nichts  Geringeres, 
als  dass  sie  uns  eine  Handhabe  bieten  wird,  alle  die  Schäden  der 
C.  H.  zu  verbessern.  Wir  hoffen,  unter  ihrer  Leitung  die  ur- 
sprüngliche Anordnung  der  C.  H,  wiederherzustellen,  die  Inter- 
polationen auszuscheiden  imd  den  Text  kontroliereu  zu  können. 
Wie  weit  das  gelingen  wird,  ist  von  vornherein  nicht  zu  sagen; 
nach  der  Lage  der  Dinge  muss  der  Versuch  einmal  allen  Ernstes 
gemacht  werden. 

Zu  dem  Zwecke  haben  wir  die  A.  K.-O.  vollständig  wieder- 
gegeben.    Die  C.  H.  haben  wir  zerlegt  und  die  entsprechenden 


32  Zweites  Kapitel. 

ötelleu  jedesmal  deu  aus  ilmeu  geflossenen  Teilen  der  A.  K.-O. 
gegenübergestellt,  indem  wir  der  Anordnung  der  letzteren  folgten '). 
Was  die  C.  H.  mehr  haben  —  also  die  Interpolationen  und  die 
in  der  A.  K.-O.  nicht  benutzten  Stücke  —  ist  au  passenden  Orten 
eingeschoben.  Damit  hoffen  wir  die  ursprüngliche  Anordnung 
wiederhergestellt  zu  haben.  Der  Text  der  Hanebergschen  Aus- 
gabe ist  von  c.  XX  an  bunt  durcheinander  gewürfelt;  dadurch 
war  es  bedingt,  dass  wir  die  C.  H.  mit  einer  neuen,  durchgehen- 
den Paragraphenteilung  versahen,  um  ein  Citieren  zu  ermög- 
lichen. Die  alte  Numerierung  der  cc.  musste  beibehalten  werden, 
obwohl  die  Einteilung  eine  junge  und  sehr  schlechte  ist,  um  eine 
Vergleichung  mit  den  Citaten  der  arabischen  Canonisten  und  der 
Ausgabe  Hanebergs  zu  ermöglichen.  Nur  die  Üljerschriften  der  cc. 
mussten  mit  der  Neuordnung  wegfallen.  Sie  sind  erst  angefertigt 
worden,  als  die  C.  H.  in  der  bisherigen  Ordnung  und  mit  der 
grossen  Masse  der  jetzigen  Interpolationen  bestanden;  sie  stellen 
ausserdem  eine  höchst  oberflächliche  Arbeit  dar.  In  den  Text 
eingesetzt,  könnten  sie  nur  verwirren  und  die  Einsicht  in  die 
Disposition  des  Werkes  hemmen,  wie  dies  aus  einigen  Äusserungen 
Hanebergs  leicht  zu  belegen  wäre.  Sie  sind  auch  schon  Kap.  I, 
S.  12  ff',  vorweggenommen;  die  Über-  und  Unterschrift,  ebenfalls 
sehr  späte  Zusätze,  finden  sich  Kap.  VII. 

Aber  der  eigentliche  Text  der  C.  H.  wird  nach  der  ver- 
besserten Hanebergschen  Übersetzung  vollständig  gegeben,  nur 
mit  Auslassung  von  c.  XXX ^).  Dies  bei  Haneberg  5^2  Seiten 
umfassende  Stück  stellt  eine  Homilie  oder  vielmehr  zwei  Bruch- 
stücke von  Homilien  dar,  die  durch  irgend  einen  Zufall  hier  auf- 
genommen wurden;  dass  sie  nicht  in  den  Zusammenhang  der 
C.  H.  gehören,  glauben  wir  nicht  beweisen  zu  müssen.  Nur 
den  ScLlussabsatz,  der  im  Vorhergehenden  keinen  Anknüpfungs- 
punkt hat,  haben  wir  aufgenommen.  Selbst  wenn  man  ihn  nicht 
für  ursprünglich  halten  wollte,  würde  er  doch  als  liturgische 
Vorschrift  hierher  und  nicht  in  den  Zusammenhang  der  Predigt 
gehören.  —  Von  dem  textus  receptus  der  Const.  Apost.  VHl 
führen  wir  nur  die  Teile  auf,  welche  auf  die  C.  H.  bezw.  auf  die 
Ä.  K.-O.  zurückgehen.    Von  den  griechischen  Const.  per  Hippol. 


1)  Über  die  einzige  Ausnahme  cf.  die  Anm.  zu  c.  XII  §.  65. 

2)  cf,  Anhang  IL 


Die  Herstellung  des  Textes.  33 

(nach  de  Lagarde:  opp.  Hippolyti  1858  S.  73  ff.),  dem  Auszug 
aus  den  Const.  Apost.  VIII,  nur  die  Stücke,  ^Yelche  der  A.  K.-O. 
wesentlicli  näher  stehen,  als  der  textus  receptus.  Den  de  Lagarde- 
schen Texten  gegenüber  habe  ich  mir  die  Freiheit  gestattet, 
andere  Lesarten,  welche  sich  durch  die  Quellen  als  besser  be- 
gründet herausstellten,  aus  den  Anmerkungen  in  den  Text  ein- 
zusetzen. Ich  machte  hier  beim  8.  Buch  der  Constitutionen  die- 
selbe Erfahrung,  die  schon  Harnack  beim  7.  machte  (Texte  und 
Unters.  II,  2  S.  171  f.),  dass  nicht  selten  den  Handschriften  y  t 
vor  w  X  (de  Lagarde)  der  Vorzug  zu  geben  ist. 

Man  wird  bemerken,  dass  sich  die  Const.  Apost.  VIII  der 
Ä.  K.-O.  viel  freier  gegenüberstellen;  als  diese  den  C.  H.  Die 
Ä.  K.-O.  ist  eine  Bearbeitung  der  C.  H.;  wie  es  scheint,  ohne 
andere  Quellen  hergestellt,  nur  „zeitgemäss"  umgestaltet.  Die 
Ä.  K.-O.  steht  zu  den  Const.  Apost.  VIII  in  dem  Verhältnis  einer 
ersten  Quelle.  Wenn  auch  im  allgemeinen  die  Anordnung 
der  Ä.  K.-O.  befolgt  ist,  manches  Stück  überhaupt  nur  ver- 
ständlich ist  durch  seine  Stellungnahme  zu  derselben,  so  benutzen 
doch  die  Const.  Apost.  VIII  keineswegs  das  ganze  dort  vorliegende 
Material  und  haben  ausserdem  noch  eine  Reihe  anderer  schriftlicher 
Quellen  zur  Verfügung.  —  Einige  Nachrichten  über  den  Text 
der  Ä.  K.-O.,  welchen  ich  wiedergebe,  werden  schon  hier  not- 
wendig sein. 

H.  Tattam  gab  (a.  a.  0.)  1848  das  ägyptische  Rechtsbuch 
aus  einem  unterägyptischen  (boheirischen ,  nicht  so  richtig  auch 
memphitisch  genannten)  Codex  heraus.  Dieser,  jetzt  in  der  königl. 
BibKothek  in  Berlin  befindUch  (orient.  519),  ist  im  Jahre  1520 
Diocl.  =  1804  p.  Chr.  geschrieben,  in  barbarischem  Koptisch 
verfasst  (cf.  de  Lagarde:  Mitteilungen  L  1884  S.  177).  Am 
Schluss  ist  bemerkt,  dass  er  eine  Übersetzung  aus  dem  ober- 
ägyptischen Dialekt  ist.  Ihm  angefügt  ist  eine  arabische  Über- 
setzung, von  der  Tattam  einige  Varianten  angiebt,  die  aber  noch 
nicht  herausgegeben  wurde.  Tattam  fügte  seiner  Ausgabe  eine 
eugUsche  Übersetzung  hinzu.  De  Lagarde  übersetzte  das  1.  und 
2.  Buch  (also  die  „apostolische  Kirchenordnung "  und  die  A.  K.-O.) 
desselben  ins  Griechische  (bei  Bunsen:  Anal.  Ante-Xic.  Bd.  2. 
1854  S.  451 — 477):  Bun.sen  selbst  (Hippolyt  und  seine  Zeit  Bd.  1. 
S.  487  ff.)  den  grössten  Teil  des  2.  ins  Deutsche.  Die  Handschrift 
ist  in  7  Bücher  eingeteilt,  doch  messen  sich  die  Über-  und  Unter- 
Texte  u.  Untersuchungen  IV,  4.  3 


34  Zweites  Kapitel. 

Schriften  der  Bücher  an  einem  Octateuch,  dessen  erstes  Buch  sie 
nicht  geben.  Die  Einteilung  ist  lediglich  eine  Nachahmung  der 
Form  der  Coust.  Apost.  Buch  1  ist  die  bekannte  „Apostolische 
Kirchenordnung",  zuerst  von  Bickell  1S43  (S.  107 — 132),  seitdem 
sehr  häufig,  zuletzt  von  Harnack  1S84  (Texte  und  Unters.  II,  2  S. 
225 — 237)  herausgegeben.  Das  2.  Buch  ist  die  uns  interessierende 
A.  K.-O.,  Buch  3 — 6  ein  Auszug  aus  Const.  Apost.  VIII,  der  alle 
liturgischen  Stücke  auslässt;  Buch  7  die  Can.  Apost. 

Tattam  besass  ausserdem  noch  eine  oberägyptische  (=  sahi- 
disch  =  thebaisch)  Handschrift;  jetzt  im  Brit.  Mus.  Orient,  440-  Sie 
ist  ebenfalls  sehr  jung,  auf  Papier  geschrieben;  dazu  lückenhaft. 
De  Lagarde  schrieb  sie  1853  in  London  ab,  und  gab  Rel.  jnr. 
ant.  graece  1856  S.  IX  ff.  die  ausführlichsten  Nachrichten  darüber. 
Sie  ist  nicht  in  8,  sondern  in  2  Bücher  abgeteilt,  dazu  in  cc, 
und  zwar  ist  diese  Einteilung  als    die   ursprüngliche   anzusehen. 

Diese  Mss,  haben  jedes  seine  Mängel.  Jetzt  können  beide 
nicht  mehr  in  Betracht  kommen,  da  eine  weit  bessere  und  altere 
Handschrift  existiert  und  herausgegeben  ist.  Es  ist  dies  der 
Pergamentcodex  Mus.  Brit,  Orient.  1320,  in  4°  oder  Kleinfolio, 
aus  der  Murray 'sehen  Collection;  geschrieben  im  J.  722  Diocl. 
=  1006  p.  Chr. 

Lightfoot  (S.  Clement  of  Rome  1877  app.  S.  273.  466—69) 
gab  die  erste  Nachricht  davon;  de  Lagarde  schrieb  ihn  1881 
ab  und  gab  ihn  1883  in  den  Aegyptiaca  heraus;  das  2.  Buch  (die 
Can.  Apost.  ==  Buch  7  (8)  der  boheirischen  Version)  S.  209 — 
237;  das  1.  Buch  (=  Buch  1 — 6  (2 — 7)  der  unterägyptischen 
Version)  unter  dem  Titel:  ,canones  ecclesiastici"  S.  238—291. 
Er  wies  ferner  nach,  dass  der  Oberägypter  Tattams  aus  diesem 
codex  geflossen  sei  (Mitteilungen  I.  S.  176  ff).  In  dem  codex 
fehlen  2  Blätter  (cf.  Aegyptiaca  S.  256  Anm.);  dies  Stück  ist  aus 
Tattams  Oberägy])ter  ergänzt;  aber  nur  hierfür  kommt  dieser 
noch  in  Betracht').     Die  Ä.  K.-O.  umfasst  die  cc.  31—62'^). 


1)  In  unserer  Übersetzung  ist  dieser  Teil  in  Klammern  [  ]  eingeschlossen. 

2)  Nachträglich  bemerke  ich,  dass  im  Recueil  de  travaux  relatifs  a  la 
Philologie  egyptienne  Bd.  V  (1884)  S.  199— 216  und  Bd.  VI  (1885)  S.  97—115 
Urbain  B  0  u  r  i  a  n  t  dasselbe  Rechtsbuch  herausgegeben  hat,  aber  auch  ohne 
Übersetzung.  Er  bezeichnet  dasselbe  als  ,,traduction  en  dialecte  copte 
Thebain,  d'apres  un  manuscript  de  la  bibliotheqne  du  patriarche  Jacobite 
en  Caire".     Seine  Hs.  ist  erst  in  diesem,  höchstens  dem  vorigen  Jhdt.  ge- 


Die  Herstellung  des  Textes.  35 

Die  A.  K.-O.  interessiert  uns  zunächst  nur  insofern,  als  sie 
als  die  Mittelstufe  zwischen  C.  H.  und  Const.  Apost.  VllI  nach- 
gewiesen werden  soll.  Um  diesen  Nachweis  zu  erbringen  ^  ge- 
nügte der  enghsche  Text  Tattams  vollständig.  Aber  freilich 
dürfte  diese  schlechte  englische  Übersetzung  aus  dem  barba- 
rischen Kopten  nur  in  höchster  Not  wieder  abgedruckt  werden. 
Und  da  Herr  Dr.  Georg  SteindorflF,  Direktorialassistent  der 
Ägyptischen  Abteilung  der  Königlichen  Museen,  sich  in  liebens- 
würdigster Weise  bereit  erklärte,  mir  diesen  Teil  der  „canones 
ecclesiastici"  zu  übersetzen,  de  Lagarde  selbst  die  Güte  hatte, 
unter  diesen  Umständen  auf  das  vorbehaltene  Ubersetzungs- 
recht  zu  verzichten,  bin  ich  imstande,  eine  neue  Übersetzung 
abzudrucken,  wodurch  Tattams  Engländer  ebenso  antiquiert  wird, 
wie  seine  Kopten  durch  den  de  Lagarde's. 

Aber  obgleich  die  koptische  Handschrift  fast  tadellos,  und 
die  deutsche  Übersetzung  kaum  zu  beanstanden  ist,  leidet  die 
A.  K.-O.  in  dieser  Form  doch  an  einem  schweren  Mangel.  Der 
Kopte  hat  nämlich  die  Eigentümlichkeit,  sämtliche  liturgischen 
Stücke  auszulassen.  Aber  auch  hier  haben  wir  einen  glücklichen 
Umstand  zu  begrüssen.  Denn  in  der  äthiopischen  Version,  die 
Ludolf  a.  a.  0.  S.  314 — 28  herausgegeben  hat,  sind  fast  alle  diese 
liturgischen  Stücke,  u.  a.  auch  die  grosse  Liturgie  am  Schluss 
der  Bischofsweihe  erhalten.  Ludolf  giebt  von  der  Ä.  K.-O.  nur 
die  3  ersten  cc.  (bei  ihm  21 — 23),  aber  eben  diese  enthalten  sämt- 
liche liturgischen  Stücke  der  A.  K.-O.  Nur  das  Gebet  über  dem 
Diakonen  fehlt  am  Schluss  von  c.  23.  So  wünschenswert  es  also 
vielleicht  wäre,  auch  die  übrigen  Teile  der  äthiopischen  Version 
—  einer  Tochter  des  Oberägypters  und  Schwester  des  Unter- 
ägypters —  zur  Hand  zu  haben,  notwendig  sind  sie  für  uns  nicht; 
denn  die  Mängel  des  Kopten  werden  schon  hierdurch  völlig  ersetzt. 
Die  ungenaue  lateinische  Übersetzung  Ludolfs,  die  schon  der  alte 
Renaudot  bemängelte^),  konnte  ich   durch    eine    neue    deutsche 


schrieben  (Bd.  V  S.  200  f.) ;    so  bildet  sie  schwerlich  eine   Instanz  gegen- 
über der  de  Lagarde'schen. 

1)  Aus  dem  Lateinischen  Ludolfs  hat  Johann  Ludwig  König  die  Abend- 
mahlsliturgie der  A.  K.-O.  unter  dem  irreführenden  Namen  „Äthiopische 
Liturgie"  (Die  Hauptliturgien  der  alten  Kirche,  Neustrelitz  18t)5  S.  46 — 49) 
deutsch  wiedergegeben,  aber  nicht  ganz  präcis.  H.  A.  Köstlin  (Geschichte 
des  christlichen  Gottesdienstes  1887  S.  49—52)  druckt  sie  hieraus  ab.  aber 

3* 


3()  Zweites  Kapitel. 

Übersetzung  aus  dem  Äthiopischen  Ludolfs,  die  mir  Dr.  Johannes 
Bachmanu  freundlichst  zur  Verfügung  stellte,  ersetzen. 

Durch  das  bedeutend  vermehrte  handschriftliche  Material, 
die  parallelen  Stücke  im  koptischen  und  zum  Teil  auch  im  grie- 
chischen Texte,  ist  es  möglich,  die  Arbeit  des  berühmten  Athio- 
pisten  zu  verbessern;  wie  auch  jetzt,  nach  genau  200  Jahren,  sein 
S.  329  ausgesprochener  Wunsch  erfüllt  werden  kann:  zu  unter- 
suchen, „num  forte  veterum  öiarayal  rcöv  djtoOroXmv,  Constitu- 
tiones  Apostolorum,  ex  iis  lucem  acquirere  possunt". 

Die  handschriftliche  Überlieferung  dieser  äthiopischen  Version 
ist  freilich  bei  weitem  nicht  eine  so  gute,  wie  die  des  Kopten. 
Ludolf  stand  nur  eine  Abschrift  der  cc.  21 — 23,  1  von  Wanslebens 
Hand  zu  Gebote,  eben  jenes  Dominikaners,  der  auch  von  den 
C,  H.  die  erste  Nachricht  gegeben  hatte;  und  er  vermag  nicht 
anzugeben,  aus  welcher  Handschrift  dieser  schöpfte.  Er  selbst 
hatte  in  Rom  im  Abessinischen  Hospiz  1649  einen  Pergament- 
codex in  Händen  gehabt,  den  der  König  von  Abessinien,  Zara- 
Jakob  im  Jahre  1440  an  die  äthiopischen  Mönche  in  Jerusalem 
geschickt  hatte,  und  der  seit  1646  in  Rom  war.  Er  hatte  sich 
Excerpte  aus  dieser  Handschrift  gemacht;  bemerkt  aber  mit  Be- 
fremden, dass  sie  mit  der  Abschrift  Wanslebens  öfter  differieren. 
Er  vermutet  daher,  dass  Wansleben  einen  andern,  vielleicht  Flo- 
rentiner Codex  benutzt  habe  (comment.  S.  301.  304).  Indessen 
Wansleben  sagt  ausdrücklich  (histoire  de  l'eglise  d'Alexandrie, 
Einl.),  dass  er  seine  Abschrift  im  Jahre  1660  in  Rom  angefertigt 
habe;  und  der  Maronite  Abraham  Ecchellensis  giebt  auch  an  (bei 
Mansi:  coli.  conc.  II  (1759)  S.  1071)'),  dass  ausser  jener  genannten 
Handschrift   in  dem  Hospiz  der  äthiopischen  Nation  noch  zwei 


wieder  nicht  ohne  Hinzufiigung  neuer  Ungenauigkeiten.  So  wie  die  Liturgie 
dort  vorliegt,  hat  sie  also  einen  fünffachen  (vielleicht  sogar  sechsfachen)  Pro- 
zess  von  Übersetzungen  bezw.  Redactionen  überstehen  müssen  (den  kopti- 
schen Übersetzer;  den  äthiopischen  Übersetzer;  den  Abschreiber  Wansleben 
(s.  oben);  den  Lateiner  Ludolf;  den  Deutschen  König;  Köstlin).  Wieviel  da- 
bei von  dem  ursprünglichen  Bestände  übrig  geblieben,  ist  leicht  zu  ermessen. 
1)  „Quinta  [versio]  Aethiopica,  chavacteribus  et  lingua  ejus  gentis 
conscripta.  Hujus  terna  extant  exemplaria,  duo  in  Vaticana  bibliotheca, 
unum  in  domo  sancti  Stephani  natione  Aethiopica".  Abraham  spricht  hier 
nur  von  der  längeren  Version  der  Nicänischen  canones ;  aber  diese  sind  mit 
A.  K.-0.  und  auch  den  canones  Abulidis  in  einem  codex  vereinigt  (cf. 
Ludolf  S.  304). 


Die  Herstellung  des  Textes.  37 

weitere  Exemplare  des  grossen  „codex  canonum  Aethiopum"  in 
Rom  existierten,  in  der  Vaticana.  Dem  Dominikaner  lag  vielleicht 
der  Vatikan  näher  als  das  abessmische  Hospiz;  und  aus  einer 
der  dortigen  Handschriften  wird  er  also  wohl  im  Jahre  1660  jene 
Abschrift  hergestellt  haben,  die  Ludolf  abdruckt  (cf.  Bickell  S. 
213).  Dass  die  Abweichungen  von  Ludolfs  Notizen  auf  Nach- 
lässigkeit Wanslebens  zurückzuführen  seien,  wie  Ludolf  (S.  3U4. 
329)  andrerseits  mutmasst,  ist  unter  diesen  Umständen  nicht  not- 
wendig anzunehmen,  wenn  auch  sein  Urteil  über  den  vorliegen- 
den äthiopischen  Text,  dass  er  „mendacissime  et  corruptissime" 
angefertigt  sei,  wohl  zu  beachten  bleibt. 


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Drittes  Kapitel, 


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IT.  Kapitel. 

Der  Wert  des  jetzigen  Textes  der  Canones  Hippolyti. 

Um  den  Wert  des  jetzigen  Textes  zu  bestimmen,  müssen  wii- 
uns  die  Üljerlieferung  desselben  ins  Gedächtnis  zurückrufen.  Wa.< 
wir  als  den  Text  der  C.  H.  geben,  ist  das  Produkt  dreier,  hinter- 
einander arbeitender  IJbersetzer.  Der  letzte  ist  freilich  jederzeit 
zu  kontrollieren;  denn  bei  Haneberg  liegt  der  arabische  Text  vor; 
aber  besonders  auf  dem  Araber,  der  den  koptischen  Text  bear- 
beitete, lastet  der  Verdacht,  dass  er  sich  seiner  Aufgabe  in  wtU- 
kürHcher  Weise  entledigte. 

Es  steht  zweitens  fest,  dass  die  C.  H.  Interpolationen  erlitten 
haben,   welche  fast  das  volle  Drittel  ihres  Umfangs  ausmachen. 

Es  liegt  endlich  drittens  auf  der  Hand,  dass  die  C.  H.  sich 
in  ihrem  zweiten  Teile  in  einer  Unordnung  befinden,  die  zusam- 
men mit  den  Interpolationen  ein  solches  Gemisch  von  ältesten 
und  jüngsten  Bestandteilen  geschaffen  hat,  dass  hier  ein  Versuch, 
die  ursprüngliche  Reihenfolge  der  echten  Teile  zu  rekonstruieren, 
ohne  anderweitige  Hülfe  kaum  auf  Gelingen  zu  rechnen  hat. 

Und  dies  Werk  der  Verwüstung  ist  endlich  gekrönt  worden 
durch  eine  höchst  mangelhafte  Verteilung  des  so  zusammen- 
gesetzten Stoffes  in  3S  canones  und  durch  Hinzufügung  von  sehr 
schlechten  Überschriften. 

Fassen  wir  diese  drei  Momente  zusammen,  so  muss  gesagt  wer- 
den, dass  die  Überlieferung  der  C.  H.  eine  beispiellos  schlechte 
ist.  Jeder  der  drei  Schäden  ist  noch  derart,  dass  es  einen  Forscher 
reizen  könnte,  ihn  nach  Möglichkeit  zu  heilen.  Sie  alle  drei  in 
ihrem  Zusammenwirken  können  wohl  nur  den  Effekt  haben,  au 
der  Möglichkeit  der  Lösung  verzweifeln  zu  machen. 

Dieser  Sachlage  ist  allerdings  ein  anderer  Umstand  entgegen- 


Der  Wert  des  jetzigen  Textes.  139 

zusetzen,  der  als  eiu  sehr  günstiger  bezeichnet  werden  muss.  Wir 
besitzen  in  der  A.  K.-O.  eine  Bearbeitung  der  C.  H..  hergestellt 
wohl  nicht  riel  später  als  im  1 .  Jhdt.  nach  Entstehung  der  C.  H., 
und  eine  Bearbeitung,  die  fast  den  ganzen  ihr  vorKegenden  Stoff 
verwertet,  die  ausserdem  keine  weiteren  Quellen  zur  Verfügmig 
gehabt  hat.  Freilich  auch  die  A.  K.-O.  kennen  wir  nur  aus  Über- 
setzungen, aber  sie  ist  nicht  in  Unordnung  geraten,  sie  hat  ferner 
keine,  oder  doch  nur  selrr  geringfügige,  Interpolationen  erfahren. 
Hier  haben  wir  ein  Heilmittel  für  die  drei  Schäden  der  C.  H.; 
und  wir  haben  nicht  gesäimit,  es  anzuwenden.  Wir  haben  die 
Schnur  zerschnitten,  welche  die  jetzigen  C.  H.  zusammenhält,  und 
haben  es  versucht,  die  einzelnen  Teile  nach  dem  Muster  der 
A.  K.-O.  aneinander  zu  reihen.  Durch  Yergleichung  des  Inhalts 
beider  hatten  wir  mehrfach  Gelegenheit,  den  Text  der  C.  H.  zu 
korrigieren,  bezw.  den  ursprünglichen  Inhalt  zu  erraten.  Bei  der 
Ausscheidung  der  Interpolationen  endlich  waren  wir  durch  die 
A.  K.-O.  in  der  Lage,  nicht  ledisflich  auf  eine  historische  Unter- 
suchung  betreffs  des  Inhalts  des  fraglichen  Abschnitts  angewiesen 
zu  sein:  wir  konnten  auch  bei  der  Wiederherstellung  der  ur- 
sprünglichen Reihenfolge  fragen,  ob  bezw.  wo  der  betreffende 
Abschnitt  sich  dort  einreihen  lasse. 

Wenn  wir  uns  jetzt  die  Resultate  dieses  Verfahi'ens  ansehen, 
so  ist  nicht  anders  zu  sagen,  als  dass  sie  befriedigende  sind.  Wir 
können  eine  Reihe  von  Punkten  anführen,  die  im  ganzen  ein 
höchst  erfreuliches  Bild  geben. 

1)  In  dem  Texte  der  C.  H.  kann  nichts  Wesentliches  aus- 
gefallen sein.  Denn  es  sind  verhältnismässig  sehr  wenige  Stücke. 
welche  die  A.  K.-O.  nicht  auch  bearbeitet  hat  (c.  IX  §  56 — 59: 
c.  XTH  passim  §  81—90.  93—96;  c.  XX,  1  §  154—156;  c.  XXX 
fin.  §214  f.;  c.  XXXI  §  216);  im  allgemeinen  braucht  sie  den 
ganzen  Stoff'  der  C.  H.  und  modelt  ihn  nach  ihren  Gesichtspmikten 
luu.  So  bleibt  denn  zwar  die  Möglichkeit,  dass  die  C.  H.  noch 
andere  Teile  gehabt  haben  können,  welche  die  A.  K.-O.  für 
überflüssig  hielt;  aber  diese  Möglichkeit  ist  eine  sehr  beschränkte, 
da  wir  fast  an  keinem  Punkte  an  der  Hand  der  A.  K.-O.  einen 
Ausfall  in  den  C.  H.  konstatieren  können.  Was  fehlt,  ist  in 
c.  HI  §  2S  ein  kurzes  Gebet,  ebenso  c.  XXYII,  3  §  240  ein  Gebet. 
Ausserdem  vielleicht  c.  XXX Y  §  185  ein  Yordersatz,  der  sich  in 
diesem  Falle  niu*  auf  wenise  Worte  belaufen  haben  kann,  ferner 


140  Viertes  Kapitel. 

c.  XIII  §  72  und  c.  XX,  1  §  154,  je  ein  leicht  zu  ergänzender  Nach- 
satz, der  in  ersterem  Falle  wohl  nur  aus  dem  Worte  „recipiantur", 
in  letzterem  aus  .jejuuent"  bestanden  hat.  Endlich  c.  III  §  21  das 
Wort  vncüv\  und  c.  IX  §  59  die  Worte  „honor  tribuatur".  Die 
zuletzt  angeführten  Fälle  sind  kleine  Nachlässigkeiten,  wie  sie 
überall  begegnen;  und  die  Auslassung  der  jedenfalls  kurzen  zM'ei 
Gebete  wird  ebenfalls  auf  die  Rechnung  der  Abschreiber  zu  setzen 
sein,  bei  denen  wir  öfter  finden,  dass  sie  gerade  Gebete  nicht  mit 
abschreiben.  Wir  haben  aber  —  und  das  ist  das  Wichtige  —  nicht 
eine  Stelle  entdeckt,  wo  ein  Ausfall  infolge  der  späteren  Benutzung 
der  C.  H.,  welche  die  Interpolierung  verschuldete,  anzunehmen 
wäre  ^). 

2)  Unser  Versuch,  die  ursprüngliche  Ordnung  der  C.  H. 
wiederherzustellen,  dürfte  im  wesentlichen  als  gelungen  zu  be- 
trachten sein,  wenn  auch  Einzelheiten  bestritten  werden  könnteu. 
Im  ganzen  sind  die  C,  H,  in  der  Form,  wie  wir  sie  wieder- 
gegeben haben,  eine  wohldi.sponierte  Schrift  zu  nennen. 

c.  I  §  1 — 6.   Eine  auf  spezielle  Verhältnisse  bezügliche  Ein- 
leitung; die  Exkommunikation  bestimmter  Irrlehrer, 
c.  II — IX  §  7—59.  Die  Ordinationen  der  Kleriker. 

c.  II  u.  III  §  7 — 29.  Wahl  und  Weihe  des  Bischofs;  der  sich 
daran  schliessende  Gottesdienst. 

c.  IV  §  30 — 32.  Ordination  des  Presbyters. 

c.  V.  AmtdesDiakonen(§33— 37);  seine  Ordination  (§38— 42). 

c.  VI  §  43 — 47.  Ordination  der  Märtyrer  und  Konfessoren  zu 
Presbytern. 

c.  VII  §  48.  Einsetzung  (nicht  Ordination)  des  Lektors. 

c.  VII  §  50.  Einsetzung  der  Witwe. 

c.  VII  §  51.  Einsetzung  der  Jungfrau. 

c.  VIII  §  53.  54.  Ordination  der  mit  der  Gabe  zu  heilen  Aus- 
gerüsteten. 

c.  IX  §  56—58.  Prüfung  der  zureisenden  Presbyter. 

c.  IX  §  59.  Aufforderung,  die  Witweu  zu  ehren. 
c.  X — XIX  §  60 — 149.   Vorschriften    über    Katechumenen, 

Frauen  und  die  Taufe. 

c.  X  §  60 — 62.  Allgemeine  Vorschriften  über  Aufnahme  von 
Katechumenen. 


1)  Über  c.  XXXII  §  1.^9  und  c.  XXV  §  222  siehe  unten. 


Der  Wert  des  jetzigen  Textes.  141 

c.  X  §  63.  64.    Der  Sklave. 

c.  XI  §  65.  66.    Der  bildende  Künstler. 

c.  XII  §  67.  68.    Anrücliige  Gewerbe. 

c.  XII  §  69.  70.    Der  Elementarlebrer. 

c.  XIII.  XIV  §  71—75.    Der  Soldat. 

c.  XY  §  76—79.    Aberglaube  und  Unsittlichkeit. 

c.  XVI  §  80.  Der  Konkubinat. 

c.  XVII  §  81—90.  Die  christliclie  Hausfrau. 

c.  XVIT  §  91.  92.   Der  Katechumeuat. 

c.  XVII  §  93 — 98.  Die  Wöchnerin;  Platz  der  Frauen  in  der 
Kirche;  der  Schleier  der  Frauen. 

c.  XVII  §  99.  c.  XIX  §  101.  Der  Katechumenat. 

c.  XIX  §  102—149.  Der  Taufritus. 
c.  XX  §  154—156;  XXXII  §  157  f.  Fasten. 

c.  XX  §  154 — 156.    Stationsfasten. 

c.  XXXII  §  157.  158.  Fasten  der  Witwen,  Jungfrauen,  Kle- 
riker. 
c.  XXXII— XXXVI  §  160—194.    Oblationen  und  Agape. 

c.  XXXn  §  160—163.  Verteilung  der  Oblationen. 

c.  XXXII  §  164.  165.  167.  168.  Die  Sonntagsagape. 

c.  XXXIII  §  169.  170.   Das  Totenmahl. 

c.  XX  §  171;   c.  XXXIII  §  172.    Der   Katechumen  und  die 
Agape. 

c.  XXXIII  §  173;  c.  XXXIV  §  174—176.  Das  Benehmen  bei 
der  Agape. 

c.  XXXIV  §  177—179;    c.  XXXV  §  180—182.     Der  Klerus 
und  die  Agape. 

c.  XXXV  §  183—185.  Das  Witwenmahl. 

c.  XXX VI  §  186—194.  Die  Pflicht  der  Erstlinge;  die  Obla- 
tion derselben. 
c.  XXII  §  195  —  198.    Passahfasten. 
c.  XXIV  §  199.  200.  Krankenheilung. 
Der  Abendmahlsgottesdienst. 

c.  XXXVII  §  201—204.  Zurüstung  des  Gottesdienstes. 

c.  XXVIII  §  205.  206;    c.  XXIX  §  207.   209.    Observanzen 
bei  Empfang  des  Abendmahls. 

c.  XXX  §  214.  215;  XXXI  §  216.  Austeilung  der  Eucharistie. 
Der  tägliche  Morgengottesdienst. 

c.  XXI  §  217.  218.   Vorschrift  über  den  Besuch   desselben. 


142  Viertes  Kapitel. 

c.  XXI  §  219;  c.  XXIV  ^  220.  221.    Dev  Kranke  im  Gottes- 
dienste. 
Observanzen  des  täglichen  Lebens. 

c.  XXV  §  223 — 225.  Morgengebet  und  Händewaschen. 

c.  XXVI  §  226—231;  c.  XXVII  §  232.  Aufforderung  zum  Be- 
such des  Morgengottesdienstes. 

Betstunden:  3.,  6.,  9.  Stunde,  Abends  (c.  XXV  §  233-236); 
zu  jeder  passenden  Zeit  (c.  XXVII  §  239);  in  schlafloser 
Nacht  (c.  XXVII  §  240). 

c.  XXVII  §  241.  Händewaschen  vor  dem  Gebet. 

c.  XXVII  §  242.  Die  Ehe  kein  Gebetshindernis. 

c.  XXVII  §  243.  Ein  Bad  nicht  erforderhch  vor  dem  Beten. 

c.  XXVII  §  244.  Gebet  um  Mitternacht. 

c.  XXVII  §  245.  Gemeinsames  Morgeugebet  im  Gottesdienst. 

c.  XXVII  §  246.  Gegenseitige  Belehrung  über  den  Dienst 
Gottes. 

c.  XXIX  §  247—249.    Das  Bekreuzen. 

c.  XXIII  §  252-254;  c.  XXXVIII  §  258-261.    Schluss. 

Die  ganze  Schrift  zerlegt  sich  leicht  in  mehrere  grosse 
Gruppen.  Innerhalb  dieser  ist  die  Anordnung  eine  freiere;  und 
hier  würde  einzusetzen  sein,  wenn  man  die  hergestellte  Ordnung 
als  falsch  erweisen  wollte.  Wir  können  aus  der  Ä.  K.-O.  aber 
nachweisen,  dass  eine  streng  logische  Anordnung  des  Stoffes  nicht 
im  Plane  des  Verfassers  der  C.  H.  gelegen  hat.  Die  Konfessoren 
(c.  VI  §  43 — 47)  sollen  zu  Presbytern  ordiniert  werden;  mau  sollte 
diesen  Abschnitt  daher  nach  c.  IV  §  30 — 32,  der  Presbyterordi- 
nation,  erwarten,  und  vor  c.  V  §  33 — 42,  der  den  Diakonen  be- 
handelt —  aber  die  Ä.  K.-O.  hat  dieselbe  Anordnung. 

c.  VIU  §  53.  54  empfiehlt  Vorsicht  bei  der  Ordination  von 
Männern,  welche  die  Heilungsgabe  besitzen;  zweifellos  sind  dies 
Kandidaten  des  Presbyterats.  Man  sollte  den  c.  daher  bei  c.  IV 
§  30  —  32,  aber  doch  mindestens  vor  c.  VII  §  48.  50.  51,  dem 
Lektor,  der  Witwe  und  Jungfrau,  die  gar  nicht  ordiniert  werden, 
erwarten  —  aber  die  A.  K.-O.  hat  den  c.  an  derselben  Stelle,  uud 
es  wird  doch  niemand  behaupten  wollen,  dass  die  C.  H.  und  die 
A.  K.-O.  zufallig  dieselbe  spätere  Umsetzung  ihrer  cc.  erfahren 
hätten!  Dann  ist  es  aber  auch  nicht  mehr  anzutasten,  wenn 
c.  IX  §  56 — 59  die  Vorschrift  über  den  zureisenden  Presbyter 
und  die  Witwe  nachgehinkt  kommt. 


Der  Wert  des  jetzigen  Textes.  143 

In  c.  XVII  §  81 — 99  laufen  die  Vorschriften  über  den 
Katechumenat  und  die  über  die  Frauen  in  befremdlicher  Weise 
durcheinander.  Die  A.  K.-O.  lässt  den  grössten  Teil  des  über  die 
Frauen  Gesagten  fort;  aber  einiges  behält  sie  doch  bei,  c.  43; 
und  auch  diese  Bestimmungen  stehen  mitten  unter  denen  über 
den  Katechumenat. 

Aus  solchen  kleinen  Verstössen  gegen  ein  streng  logisches 
Fortschreiten  in  der  Aufeinanderfolge  der  Sätze  wird  also  kein 
Anhaltepunkt  genommen  werden  dürfen,  um  unsre  Konstruktion 
anzugreifen;  und  selbst  bei  c.  XXII  §  195—198  und  c.  XXIV 
§  199.  200,  über  Passahfasten  und  Krankenheilung,  die  an  übler 
Stelle  zwischen  dem  Erstlingsgebot  und  dem  Abendmahlsgottes- 
dienst eingeschoben  sind,  wird  es  geraten  sein,  sich  bei  ihrer 
jetzigen  Stellung  zu  beruhigen.  Solche  Bedenken  können  nicht 
schwer  wiegen  gegenüber  dem  befriedigenden  Eindruck,  den  die 
grossen  Gruppen  des  neuen  Zusammenhangs,  über  Oblationeu  und 
Agape,  über  Abendmahlsgottesdienst  und  Frühgottesdienst,  und 
über  das  Gebet  machen.  Und  woher  sind  die  Bestandteile  dieser 
Gi*uppen  zusammengelesen!  Wir  haben  die  Nummern  der  arabi- 
schen cc.  stehen  lassen,  um  einen  Einblick  hierin  zu  gewähren. 

Man  kann  aber  noch  von  andrer  Seite  den  Beweis  führen, 
dass  die  aufgewiesene  Anordnung  des  Stoffes  die  ursprüngliche 
gewesen  ist.  Und  auf  diesen  Beweis  ist  Wert  zu  legen  deshalb, 
weil  dadurch  zugleich  einem  Einwände  begegnet  wird.  Man  könnte 
nämlich  sagen,  die  C.  H.  wären  in  ihrer  neuen  Reihenfolge  nur 
deshalb  in  einer  gewissen  logischen  Ordnung,  weil  die  A.  K.-O. 
in  guter  Ordnung  sei,  und  die  §§  der  C.  H.  denen  der  A.  K,-0. 
inhaltlich  entsprächen,  so  dass  damit  über  ihre  ursprüngliche  An- 
ordnung noch  nichts  bewiesen  wäre,  da  die  A.  K.-O.  den  Stoff 
in  neuer  Gliederung  wiedergegeben  haben  könnte.  Dem  wird 
begegnet  dadurch,  dass  sich  die  in  der  A.  K.-O.  nicht  bearbeiteten 
Stücke  der  C.  H.  so  gut  in  den  neuen  Zusammenhang  fügen. 
Eklatant  ist  dies  bei  c.  XX  §  154—156.  Bis  c.  XIX  §  149  läuft 
die  Ä.  K,-0.  ruhig  neben  den  C.  H.  her,  nur  einmal  c.  XVK 
§  98.  99  wird  diese  Parallele  durch  eine  kleine  Unregelmässigkeit 
unterbrochen.  Xach  c.  XX  §  156  aber  beginnt  das  Durchein- 
ander in  den  C.  H.  Wohin  gehört  aber  der  offenbar  echte  c.  XX 
§  154—156,  der  in  der  Ä.  K.-O.  kein  Gegenstück  hat?  Lassen 
wir  ihn  hinter  c.  XIX  §  149  (bezw.  153j  an  seinem  alten  Platze 


144  Viertes  Kapitel. 

stehen,  und  führen  die  C.  H.  von  da  an  nach  Massgabe  der 
Ä.  K.-O.  weiter,  so  folgt  e.  XXXII  §  157.  158  über  das  Fasten 
der  Witwen  u.  s.  w.  Dieser  Abschnitt  schliesst  sich  aber  so  un- 
gezwungen an  c.  XX  §  156  an,  dass  ein  Zweifel,  hier  den  ur- 
sprünglichen Faden  zu  haben,  kaum  aufkommen  kann. 

c.  XXX  fin.  §  214.  215  und  c.  XXXI  §  216,  über  die  Aus- 
teilung der  Eucharistie,  sind  von  der  A.  K.-O.  nicht  berücksichtigt. 
Der  lange  c.  XXX,  der  vorangeht,  die  Predigtfragmente,  gehört 
überhaupt  nicht  in  den  Zusammenhang  der  Kirchenordnung. 
c.  XXIX  §  210—213.  247—251  ist  von  später  Hand,  mit  Aus- 
nahme der  §§  247 — 249,  über  das  Bekreuzen,  die  hier  offenbar 
nicht  an  ihrem  Platze  sind.  An  c.  XXIX  §  209  aber  schliesst  sich 
c.  XXX  fin.  §  214.  215  sehr  gut  an;  dort  hörten  die  Vorschriften 
über  das  Abendmahl  auf,  hier  werden  sie  fortgeführt. 

In  der  A.  K.-O.  haben  c  60  Schluss  und  c.  61  nicht  den 
geringsten  Zusammenhang;  der  erstere  handelt  vom  täglichen 
Gottesdienst,  der  letztere  von  der  Beerdigung,  so  dass  man  sich 
über  die  Aufeinanderfolge  wundern  muss.  Die  entsprechenden 
cc.  der  C.  H.  sind  c.  XXI  §  217—219  und  c.  XXIV  §  220  f.  Hier 
aber  kann  es  nicht  zweifelhaft  sein,  dass  die  Teile  zusammen- 
gehören, denn  c.  XXIV  §  220  £  scliliesst  sich  unmittelbar  an 
c.  XXI  §  219  an.  Dort  war  gesagt,  dass  Kranken  der  Kirchen- 
besuch zur  Genesung  diene,  und  nur  der  Schwerkranke  war  von 
der  Pflicht,  den  täglichen  Gottesdienst  zu  besuchen,  entbunden 
worden;  hier  ist  von  verschiedenen  Unsitten  die  Rede,  welche 
bei  Schwerkranken  zur  Anwendung  kamen:  dass  man  sie  noch 
lebend  in  die  Cömeterien  brachte,  oder  nach  heidnischer  Sitte 
in  der  Kirche  niederlegte. 

Diese  Beispiele  mögen  genügen,  um  zu  erhärten,  dass  uns 
die  Wiederherstellung  der  ursprünglichen  Ordnung  der  C.  H.  in 
der  That  gelungen  ist,  und  dass  also  die  A.  K.-O.  den  ersten 
Dienst,  welchen  wir  von  ihr  erwarteten,  vollauf  geleistet  hat. 

Zur  völligen  Erkenntnis  der  Richtigkeit  dieses  Resultates 
würde  allerdings  noch  gehören,  dass  wir  die  Ursache  aufwiesen, 
welche  die  Verwirrung  der  C.  H.  herbeigeführt  hat.  Aber  das 
wird  wohl  dunkel  bleiben.  Wir  vermögen  Avenigstens  nichts  bei- 
zubringen, was  dies  Rätsel  auch  nur  einigermassen  lösen  könnte. 
In  der  Anordnung  des  jetzigen  Bestandes,  soweit  sie  von  der 
ursprünglichen  abweicht,  ist  im  ganzen  nicht  die  geringste  ratio 


Der  Wert  des  jetzigen  Textes.  j^45 

ZU  entdecken.  Einzelne  Teilchen  sind  auch  in  der  arabischen 
Ordnung  so  aneinandergereiht,  dass  Gleiches  zu  Gleichem  gesellt 
ist;  so  c.  XXIV  §  199.  200  und  §  220.  221;  c.  XXV  und  auch 
c.  XXVn.  Im  ganzen  aber  hat  es  durchaus  den  Anschein,  als 
ob  bei  der  Ordnung  ein  blinder  Zufall  gewaltet  hätte.  Aber 
welcher?  Unordnung  in  den  Blättern  eines  Codex  anzunehmen, 
geht  nicht  an;  die  Stücke,  welche  durcheinander  geworfen  sind, 
sind  zu  klein,  als  dass  diese  Annahme  auch  nur  einen  Schein 
■des  Rechts  beanspruchen  könnte.  Man  hat  den  Eindruck,  als  ob 
€in  mutwilliger  Mensch  hier  gewirtschaftet  hätte,  um  späteren 
Jahrhunderten  ein  Rätsel  aufzugeben.  Aber  das  ist  keine  ernst- 
hafte Erklärung.  Auf  diese  Stütze  unseres  Beweises  müssen  wir 
also  leider  verzichten;  doch  dürfte  er  dadurch  nicht  an  Kraft 
Terlieren. 

3)  Aber  die  Interpolationen!  Nach  unsrer  Berechnung  ver- 
hält sich  unter  Zugrundelegung  der  oben  begründeten  Scheidung 
von  echten  und  unechten  Bestandteilen  die  ursprüngliche  Grund- 
schrift zu  den  Einschiebseln  etwa  wie  12:5.  Das  ist  aber  ein 
Prozentsatz  von  Interpolationen,  der  den  Kühnsten  erschrecken 
muss.  Und  doch  nur  scheinbar!  Denn  thatsächlich  verteilen  sich 
die  Interpolationen  derartig,  dass  man  sie  kaum  mehr  als  eine 
nennenswerte  Schwierigkeit  für  die  Benutzung  der  C.  H.  bezeichnen 
kann.  Zunächst  ist  hier  noch  c.  XXX  mitgerechnet,  den  (mit 
Ausnahme  des  Schlusssatzes)  für  einen  Teil  der  C.  H.  zu  halten, 
wir  Haneberg  überlassen  müssen.  Streichen  wir  diesen  ab,  so 
stellt  sich  das  Verhältnis  des  Echten  zum  Unechten  etwa  wie 
15 :  2,  schon  eine  bedeutende  Verbesserung  der  Sachlage.  Ferner 
dürfen  wir  ohne  ausführliche  Begründung  (cf.  übrigens  Kap.  VII) 
alles  das  abstreichen,  was  sich  vor  Beginn  und  nach  Ende 
der  eigentlichen  Schrift  als  Einleitung  und  Schluss  angesetzt 
hat.  Das  ist  wieder  ein  Schritt  vorwärts,  den  wir  ohne  Mühe 
gethan  haben.  Innerhalb  der  eigentlichen  Kirchen  Ordnung 
zwischen  c.  I  §  1  und  c.  XXXVIII  §  261  machen  (abgesehen  von 
c.  XXX)  die  Interpolationen  nur  ^ , ,  aus.  Und  diese  lassen  sich 
leicht  klassifizieren;  sie  haben  untereinander  grosse  Verwandt- 
schaft. Ein  Teil  wurde  hinzugefügt,  um  die  Verfassung  der  C.  H. 
zu  vervollständigen.  So  ist  c.  VII  §  49  der  Subdiakon  in  den 
Klerus  eingeführt,  c.  XXV  §  222  der  Prokurator,  d.  h.  der  Para- 
bolane.  Dass  gerade  diese,  und  nicht  mehr  ordines  minores  ein- 
Texte u.  Untersuchungen  VI,  4.  10 


j^(j  Viertes  Kapitel. 

oefücrt  sind,  beweist  zur  Genüge,  dass  auch  die  frühere  Geschichte 
der  C.  H.,  ihr  praktischer  Gebrauch  zu  griechischer  Zeit,  im  Osten 
—  wohl  auch  schon  in  Ägypten  —  spielt,  c.  VIII  §  55  ist  auch 
über  den  Presbyter  ein  kurzer  Satz  hinzugesetzt  worden.  Andrer- 
seits beliebten  die  Interpolatoreu  (denn  an  einen  Interpolator 
ist  schwerlich  zu  denken)  zuweilen,  dem  vorliegenden  Text  phrasen- 
hafte Zusätze  meist  mystischen  Inhalts  anzuhängen  (c.  XX  §  läü: 
c.  XXII  §  196;  c.  XXIX  §  250.  251).  Aber  die  grosse  Masse  des 
Hinzugefügten  entsprang  doch  dem  bereicherten  Kultus;  charakte- 
ristisch genug,  dass  die  spätere  Zeit  hauptsächlich  an  diesem 
Punkte  in  der  alten  Kirchenordnung  einen  Mangel  empfand. 
Dahin  gehört  c.  VII  §  52;  c.  XVIII  §  100;  c.  XIX  §  150—153; 
c.  XXV  §  237.  238;  c.  XXIX  §  207.  208.  210—213;  c.  XXXII 
§  159(?);  c.  XXXVI  §  188;  c.  XXXVIII  §255-257. 

Dies  Al^ss  ist  nach  Gutdünken  hier  und  da  angehäugt,  je 
nach  Einfall  der  Bearbeiter.  Die  ganze  Masse  des  Hinzugefügten 
hat  nicht  vermocht,  das  alte  Bild  zu  einem  neuen  zu  übermalen; 
es  sind  alles  recht  hässliche  Zusätze.  Die  Interpolationen  können 
somit  kaum  ein  Interesse  hervorrufen;  es  ist  meist  wertloses 
Material,  was  wir  hier  von  dem  alten  Bau  ablösen.  Was  uns 
interessiert,  ist  nur  der  Grad  der  Sicherheit,  mit  dem  wir  dies 
Alles  auszuscheiden  vermögen.  Da  sind  wir  uns  freilich  bewusst, 
dass  die  bei  solcher  Arbeit  aufgewandte  Mühe  leicht  die  Resul- 
tate als  gesicherter  erscheinen  lässt,  als  sie  sich  dem  objektiven 
Betrachter  darstellen;  aber  trotzdem  glauben  wir  sagen  zu  dürfen, 
dass  über  die  grosse  Menge  dieser  Zusätze  eine  weitere  Diskus- 
sion kaum  möglich  und  nötig  ist.  Es  sind  verhältnismässig 
wenige  Stellen,  über  deren  Echtheit  oder  Unechtheit  ein  Zweifel 
bestehen  kann.  Und  wer  etwa  c.  XIX  §  150—153  oder  c.  XXIX 
§  207  oder  c.  XXX VIH  §  255—257  für  ursprünglich,  oder  c.  IX 
§  59  für  eingeschoben  halten  wiU,  hat  keinen  scharfen  Wider- 
spruch von  unserer  Seite  zu  erwarten.  Wenn  zugegeben  wird, 
dass  diese  Sätze  aus  der  Feder  des  Verfassers  der  C.  H.  geflossen 
sein  können,  ist  ein  Streit  über  sie  ein  Streit  um  des  Kaisers 
Bart.  An  dem  Bestände  der  C.  H.,  wie  wir  ihn  rekonstruiert  haben, 
kann  das  wenig  ändern;  äusserlich  so  wenig  wie  inhaltlich.  Wir 
zweifeln  nicht,  dass  schärfere  Augen  als  die  unsern  die  Schei- 
dung des  Echten  und  Unechten  an  einigen  Punkten  modifizieren 
werden;  aber  die  Vergleichung  mit  der  A.  K.-O.   giebt  uns  die 


Der  Wert  des  jetzigen  Textes.  147 

Zuversicht,  dass  diese  Korrekturen  an  unserer  Arbeit  nicht  ein 
wesentlich  anderes  Bild  liefern  können,  als  wir  es  gezeichnet  haben. 
4)  Dazu  kommt  endlich,  dass  diese  Interpolierung  noch  eine 
Kehrseite  hat,  die  von  höchster  Bedeutung  für  die  Beurteilung 
unserer  Schrift  ist.  Wir  konnten  oben  (Punkt  1)  konstatieren,  dass 
bei  der  späteren  Benutzung  und  der  daraus  folgenden  Bearbeitung 
unserer  Schrift  kaum  etwas  ausgefallen  ist;  hier  können  wir  hinzu- 
fügen, dass  an  dem  vorhandenen  Bestände  nicht  geändert  worden 
ist.  Als  Ausnahme  könnte  nur  c.  XXXII  §  159  und  c.  XXV  §  222 
angeführt  Averden,  wo  es  allerdings  den  Anschein  hat,  als  ob  der  alte 
Wortlaut  von  späterer  Hand  ausgemerzt  worden  wäre;  aber  sicher 
sind  auch  diese  beiden  FaUe  nicht,  wenn  mau  bedenkt,  welche 
Schnitzer  die  Übersetzer  sich  haben  zu  schulden  kommen  lassen; 
sie  können  auch  hier  ihre  Hand  im  Spiele  haben.  Von  diesen 
unsicheren  Fällen  abgesehen  aber  kann  behauptet  werden,  dass 
die  Interpolatoren  an  den  Sätzen,  die  ihnen  vorlagen,  nichts  ge- 
ändert haben.  Es  liegt  uns  eine  sehr  ungeschickte  Bearbeitung 
vor.  Die  Interpolatoren  hatten  grosse  Scheu  vor  dem  einmal 
dastehenden  Buchstaben.  Waren  sie  anderer  Ansicht,  so  be- 
gnügten sie  sich,  ihre  Meinung  hinzuzusetzen.  Das  schlagendste 
Beispiel  ist  c.  XVIII  §  100  (cf.  c.  XVII  §  94).  Ihre  Arbeit  ist  so 
kaum  eine  Bearbeitung  zu  nennen;  es  ist  eine  Interpolierung. 
Sie  gleicht  den  Bemerkungen,  welche  ein  für  die  Praxis  der 
Gegenwart  interessierter  Gelehrter  an  den  Rand  eines  vor  langer 
Zeit  gedruckten  Buches  schreibt.  Welch  ein  Vorteil  für  uns  in 
diesem  Umstände  liegt,  wird  man  ermessen,  Avenn  man  sich  an 
andere,  raffinierte  Bearbeiter  alter  Schriften,  wie  Pseudo-Clemens 
(Pseudo-Ignatius)  oder  den  Verfasser  der  A.  K.-O.  erinnert.  Aus 
der  A.  K.-O.  die  C.  H.  zu  rekonstruieren,  ist  unmöglich;  aus  den 
arabischen  C.  H.  die  ursprünglichen,  nicht  schwer.  Der  Umstand, 
dass  die  C.  H.  eine  kirchenrechtliche  Schrift  sind,  ist  ihnen 
wesentlich  zustatten  gekommen,  um  ihr  ihre  schweren  Schicksale 
überstehen  zu  helfen.  Wären  sie  eine  Schrift  dogmatischen  In- 
halts, so  ist  zu  sagen,  dass  sie  kaum  zu  brauchen  wären.  Wie 
hat  —  allem  Anschein  nach  —  das  Symbol  c.  XIX  g  124—133 
gelitten!  Es  ist  der  unbrauchbarste  Teil  der  C.  H.  Aber  an  den 
klaren  kirchenrechtlichen  Bestimmungen  hat  niemand  gerüttelt. 
Ein  kirchenrechtlicher  Satz  hat  eben  eine  robustere  Natur  als 
ein  dogmatischer;   an  ihm  haftet  kein  Herzensinteresse.     Er  ist 

10* 


J48  Viertes  Kapitel. 

bei  weitem  nicht  so  dem  Wandel  der  Zeiten  ausgesetzt.  Er  wird 
immer  noch  konserviert  und  geehrt,  selbst  wo  man  ihn  nicht 
mehr  braucht.  Aber  das  Dogma  ist  ewigem  Wechsel  ausgesetzt; 
und  was  die  Väter  glaubten,  verketzert  der  Enkel.  Dogmatische 
Schriften  haben  auch  immer  zu  der  unreinlichen  Arbeit  der  Fäl- 
schung und  Unterschiebung  verleitet;  was  aber  die  Ägypter  des 
vierten  oder  späterer  Jahrhunderte  mit  den  C,  H.  anstellten,  kann 
man  doch  nur  sehr  uneigentlich  als  Fälschung  bezeichnen.  Es  ist 
eine  Ergänzung,  um  der  alten  Kirchenordnung  auch  noch  in 
späterer  Zeit  Geltung  zu  erhalten.  — 

So  können  wir  denn  konstatieren,  dass  die  Unordnung  und 
die  Interpolierung  der  C.  H.  bei  weitem  nicht  in  dem  Grade  zu 
beklagen  sind,  als  die  schlechte  sprachliche  Überliefenmg  durch 
die  verschiedenen  Übersetzer.  Denn  diese  haben  schwere  Fehler 
eingefügt.  Wir  erinnern  nur  an  c.  VII  §  50.  51,  wo  der  Über- 
setzer die  Konstitution  über  Witwe  imd  Jungfrau  übersetzte,  als 
wäre  noch  von  dem  vorher  erwähnten  Subdiakon  die  Rede.  Es 
würde  kaum  möglich  sein,  den  ursprünglichen  Wortlaut  zu  er- 
schliessen,  wenn  uns  hier  die  A.  K.-O.  nicht  den  richtigen  Weg 
zeigte.  Und  diesen  Übersetzern  —  wenn  wir  uns  nicht  täuschen 
—  besonders  dem  Araber,  sind  auch  wohl  alle  anderen  Stellen 
zur  Last  zu  legen,  auf  deren  Verständnis  wir  vorläufig  verzichten 
müssen.  An  manchen  Punkten  verbessern  sich  die  C.  H.  freilich 
nach  der  Ä.  K.-O.,  aber  trotzdem  bleibt  noch  vieles  übrig,  was 
zunächst  nicht  zu  korrigieren  ist. 

Indes  gerade  an  diesem  Punkte  ist  noch  Hoffnung  vorhan- 
den, dass  eine  spätere  Zeit  aufhelfen  wird.  Auf  die  Entdeckung 
einer  griechischen  Handschrift  der  C.  H.  'zu  hoffen,  ist  kaum 
angängig;  ebensowenig  auf  ein  nicht  interpoliertes  oder  wohl- 
geordnetes Exemplar.  Aber  dass  noch  einmal  der  Schleier  der 
arabischen  Übersetzung  gelüftet  wird,  ist  zu  erwarten.  Es  exi- 
stiert in  Rom  (und  Florenz?  cf.  Ludolf,  commentarius  S.  301. 
304.  Anm.  t.)  eine  äthiopische'  Version  der  C.  H.,  die  aller  Wahr- 
scheinlichkeit nach  aus  dem  Koptischen  geflossen  ist;  ist  diese 
einmal  publiziert,  so  wird  die  Vergleichung  mit  der  arabischen 
Schwesterversion  sicherlich  zu  guten  Resultaten  hinsichtlich  der 
Herstellung  des  Wortlautes  führen;  wir  können  dann  wenigstens 
den  Kopten  rekonstruieren.  Und  selbst  auf  Entdeckung  einer 
koptischen  Handschrift  der  C.  H.  zu  hoffen,  ist  bei  dem  verhält- 


Der  Wert  des  jetzigen  Textes.  I49 

nismässig  späten  Zeitpunkt  der  arabischen  Übersetzung  nicht  zu 
kühn.  Also  für  den  wundesten  Punkt  der  C.  H.  steht  noch 
Heilung  in  Aussicht,  wenn  diese  auch  vielleicht  noch  lange  auf 
sich  warten  lassen  wird. 

Bis  dahin  bleibt  die  Ä.  K.-O.  der  Massstab  der  C.  H.  Es  wird 
nicht  geraten  sein,  die  C.  H.  jemals  abzudrucken,  ohne  die  Pa- 
raUeltexte  hinzuzufügen,  wie  wir  es  gethan  haben.  Wenn  dies 
aber  geschieht,  so  sind  die  C.  H.  eine  durchaus  brauchbare  kir- 
chengeschichtKche  Urkunde.  Manche  Stellen  sind  unklar;  aber 
diese  sind  fast  sämtlich  belanglos.  Durch  ständige,  vorsichtige 
Vergleichung  jedes  einzelnen  Satzes  mit  der  A.  K.-O.,  unter  gleich- 
zeitiger Erwägung  ihrer  Schicksale,  sind  die  Sätze  der  C.  H.  in 
kirchengeschichtlichen  Untersuchungen  verwertbar  wie  die  jeder 
andern  Urkunde;  und  der  Versuch,  zu  dem  wir  jetzt  schreiten, 
ihren  Inhalt  an  organisatorischen  und  gottesdienstlichen  Be- 
stimmungen zu  einem  klaren  Bilde  zusammenzustellen,  steht  auf 
völlig  gesichertem  Fundamente. 


V.  Kapitel. 

Die  Gemeinde  Verfassung.  ^) 

a.  Der  Subdiakon. 
In  den  cc.  II — IX  §§  7 — 59  werden  nach  einander  Bestim- 
mungen über  die  Ordination  bezw.  Einsetzung  von  Bischof,  Pres- 
byter, Diakon,  Lektor,  Subdiakon,  Witwe  und  Jungfrau  getroffen. 
Es  sind  hier  alle  die  Personen  zusammcngefasst,  die  in  den  Ge- 
meinden um  200  eine  irgendwie  ausgezeichnete  Stellung  ein- 
nahmen; denn  die  Märtyrer  und  Konfessoren,  die  man  vermissen 
konnte,  sind  in  c.  VI  §  43 — 47  hier  miteingeschlossen,  durch 
die  Bestimmung  nämlich,  dass  sie  Presbyter  werden  sollen.  An 
der  Vollständigkeit  der  Liste  wird  niemand  zweifeln;  ein  ordo 
befremdet  vielmehr:  der  Subdiakonat.  Nach  dem,  was  wir  über 
ihn  wissen,  bestand  er  zur  Zeit  Tertullians  und  Hippolyts  noch 
nicht;  er  findet  seine  erste  Erwähnung  im  Briefe  des  Cornelius 
von  Rom  an  Fabius  von  Antiochien  (a.  251;  Eus.  h.  e.  VI,  43,  11), 
wie  in  den  gleichzeitigen  Briefen  Cyprians;  und  es  muss  als  wahr- 
scheinlich gelten,  dass  Fabian  von  Rom  (236 — 250)  diesen  ordo, 
und  ebenso  auch  wohl  die  andern  ordines  minores  geschaffen  hat 


1)  Die  Ausarbeitung  dieses  Teiles  ist  im  engsten  Anschluss  an  die 
Werke  und  Aufsätze  von  Hatch,  Hatch-Hamack ,  Harnack,  Seyerlen, 
0.  Ritschl,  Friedberg,  E.  Löning  u.  a.  über  die  Entstehung  der  altchrist- 
lichen Gemeindeverfassung  geschehen.  Wenn  ich  trotzdem  nur  selten  auf 
dieselben  ausdrücklich  Bezug  nehme,  so  geschieht  dies  von  der  gewonnenen 
Ansicht  aus,  dass  der  Streit  -wesentlich  als  beendigt  anzusehen  sein  dürfte, 
oder  dass  wenigstens  aus  dem  vorhandenen  Material  neue  Argumente  von 
beiden  Seiten  nicht  mehr  ins  Feld  geführt  werden  können.  Wie  sehr  Un- 
recht man  übrigens  vielfach  that,  wenn  man  den  ., enthusiastischen"  Faktor 
in  der  Bildung  der  Gemeindeverfassung  nicht  berücksichtigte  oder  seh» 
gering  anschlug,  dafür  hofie  ich  eine  Reihe  neuer  Belege  zu  liefern. 


Die  Geraeindeverfiissung.  151 

(cf.  Haraack:  Texte  u.  Unters.  II,  5  S.  100  ff.)-  Jedenfalls  treten 
für  uns  die  ordines  minores  —  mit  Ausnahme  des  Lektorats  und 
Exorcistats,  die  schon  lange  Zeit  mindestens  eine  Präexistenz  ge- 
führt haben  —  gemeinsam  auf;  und  so  dankbar  wir  sein  müssten 
für  eine  Nachricht,  welche  diese  bisherige  Erkenntnis  zu  modi- 
fizieren imstande  wäre,  so  vorsichtig  müssen  wir  sein,  ehe  wir 
sie  aus  der  Hand  einer  so  durchseuchten  Urkunde  annehmen,  wie 
es  die  C.  H.  sind. 

Es  fällt  ferner  auf,  dass  der  Subdiakon  c.  VIT  §  49  hinter 
dem  Lektor  steht;  denn  überall  sonst  folgt  der  Subdiakon  un- 
mittelbar dem  Diakon,  aus  dem  er  hervorgegangen  ist.  Die 
Stellung  erscheint  als  verdächtig;  dass  wir  sie  aber  nicht  der 
Unordnung  der  C.  H.  schuld  zu  geben  haben,  zeigt  die  A.  K.-O., 
welche  dieselbe  Anordnung  hat. 

Im  folgenden  wird  der  Subdiakon,  ausser  in  dem  fragelos 
eingeschobenen  c.  VII  §  52,  überhaupt  nur  noch  einmal  erwähnt, 
c.  XXI  §  217.  „Congregentur  quotidie  in  ecclesia  presbyteri 
et  vjioöiaxovoi  et  araYvwOTUL  omnisque  populus  tempore  galli- 
cinii".  Bei  dieser  Aufzählung  fällt  das  Fehlen  des  Bischofs  und 
das  des  Diakonen  auf  Das  des  Bischofs  ist,  wie  wir  sehen  wer- 
den, vielleicht  nicht  zufällig,  das  des  Diakonen  aber  ist  umsomehr 
befremdlich,  als  gleich  darauf  gesagt  wird  (§  218):  ,De  xXtjqg) 
autem  qui  convenirenegligunt,  neque  morbo  neque  itinere  impediti, 
separentur".  Hier  bleibt  kein  Ausweg;  wir  müssen  vielmehr  die 
Alternative  stellen:  entweder  ist  die  Erwähnung  des  Diakonen 
durch  irgend  einen  Zufall  uns  nicht  mit  überliefert  worden,  oder 
aber  —  der  Diakon  ist  durch  einen  Zufall  zum  Subdia- 
konen  geworden,  so  dass  hier  ursprünglich  die  Reihenfolge 
Presbyter,  Diakon,  Lektor.  Volk  stand.  Die  Entscheidung  kann 
nicht  zweifelhaft  sein,  wenn  wir  bemerken,  dass  in  dem  parallelen 
c.  XXXVII  §  201  Presbyter,  Diakonen  und  Lektoren  zum  Er- 
scheinen im  Gottesdienste  aufgefordert  werden,  der  Subdiakon  aber 
dort  mit  keinem  Worte  angedeutet  ist.  Der  Subdiakon  in  c.  XXI 
§  217  wird  also  wohl  durch  einen  lässigen  Abschreiber  an  Stelle 
des  Diakonen  in  den  Text  gekommen  sein;  und  somit  ist  c.  VII 
§  49  die  einzige  Stelle,  wo  er  wirklich  erwähnt  wird.  Der  kurze 
Satz:  ^vjtoöiaxorog  secundum  hunc  ordinem  'ordinetur)"  sticht 
von  den  vorhergehenden  Bestimmungen  ab.  Überall  war  eine 
genaue  Beschreibung  der  Weihehandluug  und  eine  spezialisierende 


152  Fünftes  Kapitel. 

Aufzähluug  der  Befugnisse  gegeben;  auf  Bekanntes  hatte  man 
sich  nur  hinsichtlich  der  Qualitäten  der  Ordinanden,  und  zwar 
auf  die  Pastoralbriefe,  berufen;  beim  Subdiakon  ist  alles  als  be- 
kannt vorausgesetzt.  So  macht  denn  dieser  Satz  durchaus  den 
Eindruck  einer  Interpolation,  die  eingefügt  wurde,  um  hier  eine 
für  eine  spätere  Zeit  vollständige  Liste  der  Ordinationen  zu  haben. 
Befremdend  bleibt  allerdings,  dass  auch  die  Ä.  K.-O.  den 
Subdiakon  hinter  dem  Lektor  auffülirt,  und  dass  auch  sie  keine 
weiteren  ordines  minores  kennt.  Das  scheint  doch  darauf  zu 
führen,  dass  dem  Verfasser  der  A.  K.-O.  die  Interpolation  schon, 
vorlag;  und  der  Umstand  möchte  geeignet  sein,  die  Annahme 
einer  Interpolation  überhaupt  unwahrscheinlich  zu  machen  *). 
Aber  dennoch  kann  die  Echtheit  des  Satzes  daraus  nicht  gefolgert 
werden.  Das  Durchschlagende  bleibt,  dass  in  der  vorliegenden 
Verfassung  und  in  dem  Kultus,  von  denen  beiden  wir  ein  deut- 
liches Bild  erhalten,  für  den  Subdiakon  kein  Platz  ist,  weder 
neben  noch  unter  dem  Diakon.  Der  Diakon  hat  noch  alle  die 
niederen  Geschäfte,  die  ihm  der  Subdiakon  später  abnahm,  und 
die  vorausgesetzte  Gemeinde  ist  —  wie  wir  sehen  werden  —  so 
klein,  dass  ein  koordinierter  Subdiakon  vollends  unbegreiflich 
wäre.  Und  selbst  wenn  wir  aus  zwingenden  Gründen  ihn  für  ur- 
sprünglich halten  müssten,  würden  wir  auch  nicht  das  Geringste 
über  ihn  auszusagen  vermögen;  aus  unsrer  Behandlung  dürfen 
wir  ihn  demnach  streichen. 

b.   Der  Bischof, 
An  der  Spitze  der  Gemeinde,  der  Presbyter  und  der  Diakonen 


1)  Eine  Abhängigkeit  der  Ä.  K.-O.  von  dem  Passus  der  C.  H.  liegt 
freilich  nicht  vor;  aber  die  übereinstimmende  Reihenfolge:  Diakon,  Lektor, 
Subdiakon  ist  bis  jetzt  singulär.  Indessen  darf  darauf  hingewiesen  werden, 
dass  in  der  Petersburger  Handschrift  der  Const.  Apost,  die  Überschrift  von 
VUI,  cc.  15  ff.  ursprünglich  \auieie:[  ötarayal  negl  xfiQorovlag  TCQiaßvx^Qiov, 
6iax6v(i)v,  dvayv(äaxü)v ,  vnoöictxovwv ,  äiaxoviaawv  etc.  (cf.  ed.  Lagarde 
261,  27).  Allerdings  fügt  de  Lagarde  hinzu:  „sed  pr.  m.  vnoöiaxovcuv 
dvayvwaxuiv  correctum".  Beides  stimmt  nicht  mit  der  jetzigen  Reihenfolge 
der  cc.:  Presbyter,  Diakon,  Diakonisse,  Subdiakon,  Lektor.  —  Weiter  ist 
daran  zu  erinnern,  dass  in  der  „Apostolischen  Kirchen-Ordnung"  c.  li> 
(Texte  und  Unters.  II,  2,  S.  234)  der  Lektor  sogar  vor  dem  Diakonen 
steht.  Wenn  er  einst  einen  so  hohen  Rang  innehatte,  kann  es  nicht 
Wunder  nehmen,  wenn  er  hier  in  zwei  Urkunden  zugleich  sich  noch  über 
dem  jungen  Subdiakonat  behauptet. 


Die  Gemeindeverfassung.  153 

steht  der  Bischof.  In  ihm  konzentrieren  sich  alle  Institute  der 
Gemeinde,  die  gottesdienstlichen  und  die  seelsorgerischen,  die 
Jurisdiktion  und  die  Verwaltung,  und  die  Vertretung  nach 
aussen. 

Für  seine  Qualitäten  sind  die  Bestimmungen  der  Pastoral- 
briefe massgebend  (I.  Tim.  3,  2  ff.  Tit.  1,  7  ff.);  „sedatus  sit"  fasst 
c.  II  §  7  die  dortigen  Einzelvorschriften  zusammen.  Über  sein 
Alter  wird  nichts  gesagt.  Seine  Wahl  geschieht  durch  die  ganze 
Gemeinde,  und  nur  durch  diese,  am  Sonntag  (?)  in  der  Kirche, 
wo  die  Gemeinde  erkläxen  muss:  „Nos  eligimus  eum".  Und  nach 
der  Exhomologese  betet  wieder  die  Gemeinde  für  ihn:  „0  Dens, 
corrobora  hunc,  quem  nobis  praeparasti".  Einer  der  anwesen- 
den fremden  Bischöfe  oder  einer  der  Presbyter  legt  ihm  darauf 
die  Hand  auf  und  spricht  das  vorgeschriebene  Weihegebet.  Die 
Anwesenheit  fremder  Bischöfe  erscheint  hier  als  Regel  voraus- 
gesetzt, aber  nicht  als  unbedingt  notwendig.  Die  Gemeinde  kann 
auch  ohne  fremden  Zuzug  ihren  Bischof  wählen  und  weihen. 
Dass  der  Bischof  nicht  nur  Gemeinde-,  sondern  auch  Kirchen- 
beamter ist,  braucht  bei  der  Handlung  der  Ordination  nicht  zum 
Ausdruck  zu  kommen.  In  dem  Gebet  (c.  III  §  11 — 18)  wird  die 
Kraft  desselben  Geistes  auf  ihn  herabgefleht,  der  den  Aposteln, 
den  Gründern  der  Kirche  allerorten,  durch  Christus  innewohnte. 
Es  wird  weiter  gebetet,  dass  der  Wandel  des  Bischofs  seinem 
Amte  gemäss  sei,  indem  er  durch  sein  sittenstrenges  Leben  eine 
hervorragende,  beneidete  Stellung  in  der  Gemeinde  einnehme. 
Aus  den  folgenden  speziellen  Bitten  in  betreff  seiner  Gebete  und 
Opfer,  um  milden  Geist  und  die  Macht  der  Sündenvergebung, 
und  um  „die  Fähigkeit  zu  lösen  alle  Fesseln  der  dämonischen 
Bosheit  und  zur  Heilung  aller  Krankheiten"  ersehen  wir,  dass 
die  charismatischen  Befugnisse  des  Bischofs  darin  bestehen,  dass 
er  der  erste  Liturg,  der  oberste  Richter,  und  der  höchste 
Exorcist  der  Gemeinde  ist. 

Diese  drei  Funktionen  werden  auch  im  folgenden  fort  und 
fort  erwähnt.  Die  Vertretung  der  Gemeinde  nach  aussen  tritt 
in  dieser  Kirchenordnung,  die  für  eine  bestimmte  Gemeinde  ver- 
fasst  ist,  ganz  zurück.  Nur  beiläufig  erfahren  wir  (c.  IX  §  56), 
dass  der  Bischof  einem  Presbyter,  der  sich  in  einer  andern  Ge- 
meinde niederlässt,  ein  Empfehlungsschreiben  auszustellen  hat, 
worin  er  die  Gründe  seines  Abgangs  darlegt. 


154  Fünftes  Kapitel. 

Dasselbe  Gebet  wie  über  den  ]^isrhof'  wird  über  den  Pres- 
byter gesprochen;  alle  Funktionen  des  Bischofs  sind  diesem  also 
mit  jenem  gemeinsam.  Es  wird  geradezu  ausgesprochen:  ,,epis- 
copus  in  Omnibus  rebus  aequiparetur  praesbytero  e.xcepto 
nomine  cathedrae  et  ordinatione"  (c.  IV  §  32). 

Diese  Keservate,  der  eponyme  Sitz  auf  der  Cathedra  (denn 
so  verstehe  ich  das  ^nomen  cathedrae")  und  das  Ordinations- 
recht,  sind  aber  nicht  Befugnisse,  die  charismatisch  erlangt  oder 
übertragen  werden,  sondern  Ehrenvorrechte.  Also  Richter  ist 
der  Bischof  mit  den  Presbytern  zusammen ;  seine  liturgischen  Be- 
fugnisse teilt  er  mit  den  Presbytern  und  auch  den  Diakonen;  mit 
beiden  auch  die  exorcistischen.  So  könnte  es  scheinen,  als  wäre 
der  Bischof  im  Presbyterkolleg  nur  primus  inter  pares,  die  Spitze 
desselben,  weil  einmal  ein  Kollegium  ein  Haupt  haben  muss,  und 
als  ständen  auch  die  Diakonen  seinem  Amte  an  Würde  nahe. 
Aber  das  ist  Schein.  Aus  der  ganzen  Darstellung  der  liturgischen 
Handlungen  und  den  dabei  entwickelten  Grundsätzen  ersehen  wir, 
dass  die  Gleichstellung  des  Bischofs  mit  den  Presbytern  ein 
Grundsatz  ist,  der  aus  alten  Zeiten  stammt,  der  aber  in  der  Praxis 
schon  an  entscheidenden  Punkten  bedeutende  Einschränkungen 
erfahren  hat,  und  daher  zur  Charakterisierung  der  Verhältnisse 
so  wenig  verwandt  werden  darf,  wie  die  etwa  gleichlautende 
Äusserung  des  Hieronymus  für  dessen  Zeit:  „quid  enim  facit 
excepta  ordinatione  episcopus,  quod  presbyter  non  faciat  (ep.  1 40 
ad  Evangelum;  Migne  L  1194)')? 

Der  Keimpunkt  der  Entwicklung  des  Episkopats  liegt  in 
der  ökonomischen  Verwaltung.  Und  diese  ursprüngliche  Stellung 
hat  sich  hier  noch  erhalten.  Wer  die  schuldigen  Erstlinge  dar- 
bringen will,  bringt  sie  zum  Bischof  in  die  Kirche,  und  der 
Bischof,  der  bei  dieser  Gelegenheit  „Priester"  genannt  wird,  segnet 
am  Schlüsse  des  Gottesdienstes  die  Früchte  und  deren  Spender 
(c.  XXXVI  §  186—194;  c.  III  §  28.  29).  Diese  Naturalien,  und 
die  Gemeindekasse,  die  aus  solchen  Erstlingen  von  „der  Arbeit 
der  Hände"  (c.  XXXVI  §  187)  sich  bildete,  stehen  zu  seiner  un- 
beschränkten Verfügung,  und  er  verwendet  sie  zur  Versorgung 


1)  Vergl.  auch  Chrysostomus ,  hom.  11  in  I.  Tim.  ,,Sola  quippe  ordi- 
natione superiores  sunt  [episcopi]  atque  hoc  tantum  plus  quam  presbytferi 
habere  videntur". 


Die  Gemein deverfassung.  I55 

der  Witwen,  Waisen  und  Armen,  vor  allem  der  ..verborgenen 
Armen"  (c.  V  §  34  —  36).  Neben  ihm  und  unter  seiner  Leitung 
haben  die  Diakonen  dieselbe  Aufgabe;  die  Presbyter  aber  haben 
mit  diesem  Zweige  der  Verwaltung  nichts  zu  schaffen. 

Sind  die  Katechumenen  in  ihrem  Unterrichte  soweit  foi-tge- 
schritten,  dass  sie  nach  Urteil  des  diaconus-doctor  zur  Taufe 
zugelassen  werden  dürfen,  go  müssen  sie  zuerst  dem  Bischof  eine 
Beichte  ablegen,  und  er  erst  erteilt  ihnen  die  Approbation  zur 
Taufe  und  zum  Genuss  des  Herrnmahls  (c.  XIX  §  103 — 105); 
^huic  [episcopo]  enim  soli  de  eo  [catechumeno]  impositura  est 
onus".  Am  Sonnabend  vor  der  Taufe  exorcisiert  er  die  Täuf- 
linge; er  vollzieht  auch  vor  der  eigentlichen  Taufhandlung  die 
Gebete  über  die  Ole,  und  nach  derselben  führt  er  die  Getauften 
in  die  Gemeinschaft  der  Gläubigen  ein  durch  sein  Segensgebet 
mit  Kuss  und  Bekreuzung;  er  teilt  ihnen  auch  das  erste  Abend- 
mahl aus.  Er  zeigt  sich  bei  der  Taufe  als  der  oberste  Leiter 
der  Kirche,  dem  das  letzte  Wort  und  die  weihevollsten  Hand- 
lungen allein  zustehen.  Die  Presbyter  haben  hier  durchaus  die 
Rolle  seiner  Gehilfen,  die  den  lästigeren  und  untergeordneten 
Teil  des  Aktes  übernehmen. 

Ebenso  beim  Abendmahl.  Bei  dem  feierlichsten  Gottesdienst, 
der  sonntäglichen  Abendmahlsfeier,  teilt  er  mit  eigener  Hand  die 
Eucharistie  aus  (c.  XXX  §  214).  Die  Presbyter  haben  dasselbe 
Recht,  aber  nur  an  den  Wochentagen,  und  die  Diakonen  dürfen 
es  nur  mit  ausdrücklicher  Bewilligung  des  Bischofs  oder  Pres- 
byters (c.  XXXI  §  216). 

Auch  bei  den  Agapen  tritt  der  Supremat  des  Bischofs  klar 
zu  Tage.  Ignatius  (ad  Smyrn.  8)  hatte  darauf  Wert  gelegt,  dass 
keine  Agape  ohne  Beisein  des  Bischofs  abgehalten  würde,  was 
freilich  damals  eine  andere  Bedeutung  hatte,  als  noch  Abend- 
mahl und  Agape  in  einem  zwanglosen  Gottesdienst  verbunden 
waren.  Hier  in  den  C.  H.  ist  es  Regel,  dass  die  Agape  ohne 
den  Bischof  stattfindet.  Ist  er  aber  zugegen,  so  führt  er  den 
Vorsitz,  hält  dabei  Ansprachen  an  die  Gesellschaft  (c.  XXXIV 
§  177),  verrichtet  die  rituellen  Handlungen  und  Gebete,  und  ent- 
lässt  am  Schluss  die  Versammelten  (c.  XXXII  §  165.  167).  Nur 
bei  der  feierlichen  Sonntagsagape  ist  er  regelmässig  zugegen 
(c.  XXXII  §  164);  er  sorgt  auch  dafür,  dass  den  Katechumenen 
etwas  von  dem  geweihten  Brote  zugeschickt  wird  (c.  XX  §  171). 


156  Fünftes  Kapitel. 

Noch  einschneidender  sind  zwei  andre  Bestimmungen.  Es 
liegt  in  der  Hand  des  Bischofs,  Fasttage  flir  die  Gemeinde  aus- 
ziischi-eiben  (c.  XXXII  §  158)  ^)  und  Abendmahlsgottesdienste  an- 
zusetzen (c.  XXXVII  §  201).  Die  ganze  Gemeinde  ist  natürlich 
an  das  Osterfasten  und  an  die  Stationstage  gebunden;  ausserdem 
kann  jeder  Kleriker  und  Laie  fasten,  wann  er  will;  will  aber  der 
Bischof  fasten,  so  muss  er  für  die  ganze  Gemeinde  einen  Fast- 
tag ansetzen,  und  an  dem  Tage  darf  demnach  keine  Agape  ge- 
halten werden. 

Unter  diesen  Umständen  ist  es  nicht  mehr  auffallig,  dass  in 
der  schon  besprochenen  Stelle  über  den  aUmorgentlichen  Gebets- 
gottesdienst (c.  XXI  §  211)  das  Erscheinen  des  Bischofs  nicht 
gefordert  wird.  Es  findet  sich  in  diesem  alltäglichen  Gottes- 
dienst kein  ausgezeichneter  Akt,  um  dessen  willen  der  Bischof 
erscheinen  müsste.  Die  Lesung  der  Schriften  erfolgte  durch  die 
Lektoren,  der  Psalmgesang  durch  die  Gemeinde,  die  Gebete  waren 
möglicherweise  für  die  Kleriker  reserviert;  aber  wenn  Presbyter 
und  Diakon  auch  bei  der  Agape  die  Gebete  und  das  Brotbrechen 
vollziehen  konnten,  wenn  ihnen  auch  die  Spendung  der  Eucha- 
ristie nicht  versagt  war,  so  durften  sie  jedenfEills  auch  hier  am- 
tieren. So  dürfte  denn  der  Verfasser  die  Anwesenheit  des  Bischofs 
in  diesen  Frühgottesdiensten  nicht  für  erforderlich  gehalten  haben, 
was  um  so  mehr  ins  Gewicht  fällt,  als  die  übrigen  Kleriker  bei 
Strafe  der  Ausschliessung  gehalten  sind  zu  kommen,  und  auch 
die  Kranken  dringend  dazu  aufgefordert  werden  (c.  XXI 
§  218.  219). 

Das  Alles  zeigt  eine  solche  Fülle  von  Standes-  und  Ehren- 
vorrechten des  Bischofs  in  allen  Akten  der  christlichen  Gemeinde, 
bei  Taufe  und  Abendmahl,  Fasten  und  Gebet,  Katechumenat  und 
Gottesdiensten,    dass  man  den  Satz    von  der   Gleichstellung  des 


1)  Es  ist  freilich  nicht  notwendig  anzunehmen,  dass  der  Bischof  Fasten 
ausschreiben  darf.  Wenn  wirklich  gemäss  der  Ä.  K.-O.  „clerus"  in  „po- 
pulus"  zu  korrigieren  ist  was  mir  einzig  dem  Kontexte  gemäss  scheint  (s.  die 
Anmerkung  zu  der  Stelle),  so  sind  die  Worte  immerhin  noch  so  zu  ver- 
stehen, dass  der  Bischof  sich  nur  an  die  hergebrachten  Fasttage  binden 
darf.  Die  unten  anzuführende  Stelle  TertuUians  (de  jejun.  13;  Reiß',  u. 
Wiss.  I,  291,  27  ff.)  und  die  noch  weiterreichende  Befugnis,  Abendmahls- 
gottesdienste nach  Belieben  anzusetzen,  führten  zu  der  im  Texte  wiedex'gegebe- 
nen  Auffassung. 


Die  Gemeindeverfassung.  157 

Bischofs  und  der  Presbyter  mit  mistrauischen  Augen  ansieht. 
Aber  doch  steht  er  fest.  Er  ist  nur  ein  Grundsatz  aus  älterer 
Zeit,  der  früher  vielleicht  einmal  auf  die  Verhältnisse  völlig  zu- 
traf. Aber  die  Zeiten  haben  sich  geändert.  Nach  und  nach  hat 
sich  ein  Vorrecht  des  Bischofs  nach  dem  andern  gebildet;  wollte 
man  sie  alle  streichen,  so  würde  man  ein  völlig  anderes  Bild  der 
Gemeindeverfassung  erhalten.  Aber  der  Grundsatz  der  Vater, 
dass  der  Bischof  nur  primus  inter  pares  unter  den  Presbytern 
ist,  steht  noch  in  Ehren,  wenn  er  auch  nur  teilweise  zu  Rechte 
besteht,  und  er  wird  noch  an  den  Anfang  einer  Kirchenordnung 
gesetzt,  die  doch  beredt  von  einem  Supremat  des  Bischofs  über 
Klerus  und  Gemeinde  zu  reden  weiss. 

Wie  der  Bischof  einerseits  an  der  Spitze  des  Presbyteriums 
steht,  so  gruppieren  sich  andrerseits  um  ihn  die  Diakonen. 
Ihnen  liegt  die  Krankenpflege  ob.  Sie  haben  sich  nach  den  ein- 
zelnen Kranken  umzusehen,  dem  Bischof  davon  x^nzeige  zu  machen 
und  ihn  hinzugeleiten.  In  dem  Krankenbesuch  liegt  eine  Haupt- 
thätigkeit  des  Bischofs;  denn  durch  den  Besuch  des  „Oberprie- 
sters" genesen  die  Kranken,  „zumal  wenn  er  über  ihnen  betet". 
Dass  dieser  Satz  nicht  etwa  ein  Ausdruck  des  christlichen  Glaubens 
an  Gebetserhörung  ist,  sondern  im  vollsten  Ernste  von  einer  dem 
Bischof  innewohnenden  magischen  Kraft  zur  Krankenheilung 
redet,  sehen  wir  aus  dem  Weihegebet,  Als  Letztes  und  Höchstes 
wird  dort  auf  den  Bischof  herabgefleht:  „tribue  illi  facultatem  ad 
dissolvenda  omnia  vincula  iniquitatis  daemonum,  et  ad  sanandos 
omnes  morbos,  et  contere  satanam  sub  pedibus  ejus  velociter" 
(c.  III  §  18).  Dieser  Teil  der  Amtsthätigkeit  des  Bischofs  fällt 
also  nicht  in  das  Gebiet  der  Seelsorge,  sondern  in  das  des  Exorci- 
sierens.  Wir  haben  damit  zugleich  den  Schlüssel  znm  Verständ- 
nis dieses  kühnen  Glaubens.  Die  Krankheiten  der  Christen  haben 
ihren  Grund  in  der  Einwirkung  der  Dämonen  ^)  und  des  Satans, 


1)  cf.  Tatian,  orat.  ad  Graec.  16fin.;  Schwartz  18,6:  elaiv  fzhv  ovv 
xal  voaoi  xal  axüanq  rfjg  iv  r}(üv  vkriq  •  datfiovFq  6'havtoTq  tovzwv  rag 
ahiaq,  ineiSav  avfißahioaiv ,  [kavxolq]  ngooyQäcpovaiv,  iniövxeq  onöxav 
xaTa?Mf/ßävQ  xäßaroq.  aari  6h  ozs  xal  avcol  /ft^tüvt  zfjq  o<fcöv  aßiXxe- 
Qiaq  xgaöalvovciv  rriv  s'giv  tov  awfiaxoq  '  dl  Xöyw  &eov  Svväfiewq  nXrjx- 
xöfjLtvoi  Siöioxeq  dniaaiv,  xal  o  xäfxvov  ^egansvezai.  Tertullian,  Apol. 
c.  22  Öhler  I,  207:  „Operatio  eorum  est  hominis  eversio.  Sic  malitia  spiri- 
talis  a  primordio    auspicata   est   in   hominis    exitium.     Itaque    corporibus 


1_58  Fünftes  Kapitel. 

des  obersten  der  Teufel;  die  Mächte  der  Finsternis  fliehen  aber 
vor  dem  Namen  Christi,  wenn  ihn  ein  Geistbegabter  unter  Gebet 
über  dem  Kranken  ausspricht.  So  vermag  denn  der  Bischof,  aut 
dem  der  Geist  ruht,  alle  Krankheiten  zu  heilen.  Auf  diese  Weise 
entgeht  der  Grundsatz  auch  dem  Einwände,  dass  doch  er- 
fahrungsmässig  Ba-anke  auch  sterben.  Denn  der  Tod  des  Christen 
ist  Gottes  Fügung,  und  nicht  mehr  Dämonenwerk. 

Wie  unverkennbar  spricht  aus  solchen  Sätzen  der  Geist  der 
Zeit,  welcher  unsre  Kirchen-Ordnung  entstammt!  Seit  dem  Ende 
des  2.  Jahrhunderts,  wo  das  ganze  Heer  der  orientalischen  Kulte 
in  Rom  eingezogen  war,  wetteiferten  alle  die  Religionen  in  solchen 
praktischen  Erweisen  der  Stärke  ihrer  Götter.  Kranke  heilten 
Asklepios  und  Hygieia,  die  Priester  der  Hekate  und  des  Serapis; 
Alexander,  der  grosse  Schwindler  von  Paphlagonien,  vollzieht  wun- 
derbare Heilungen;  selbst  ein  Celsus  beruft  sich  auf  solche  (cf. 
Reville-Krüger:  die  Religion  zu  Rom  unter  den  Severern  S.  130 — 
138).  Es  war  damals  in  der  Zeit  des  Aberglaubens  und  des  reli- 
giösen Synkretismus  wohl  keiner,  der  nicht  an  die  Wirklichkeit 
solcher  Heilungen  durch  Beschwörungen  geglaubt  hätte.  Und 
auch  das  Christentum  war  nicht  imstande,  sich  dieser  Geistes- 
richtung zu  entziehen. 

Dazu  war  aber  in  der  Christenheit  der  Glaube  an  den  Besitz 
solcher  —  man  möchte  sagen:  niederen  und  massiven  —  Geistes- 
gaben keinen  Augenblick  ausgestorben.  Irenäus  (H,  32,  4.  Stieren 
I,  408)  beruft  sich  ausdrücklich  auf  solche  verschiedene  Gaben 
wie  Dämonenaustreibung,  Kj-ankenheilung,  und  sogar  Totener- 
weckung:  Öio  xal  av  rot?  sxdvov  ovofzazi  oi  aXrj'Jcoq  avxov 
fia&rjxal,  Tcag'  avxov  Xaßovxeq,  xrjv  yJtQiv,  sjctxeXovOLV  tJt 
sveQysoia  xfj  xwv  Xoljcojv  dv&Qcojicov^  xaü-mg  nie  axaöxog  avxcäv 
xrjv  öcoQsäv  elXrjrpe  jiag'  avxov.  Ol  fisv  yaQ  datfiovag  sXavvovot 
ßsßaiojg  xal  aXrjB^cög,  coOxs  JtoXX.axig  xal  Jiiöxeveiv  avxovg 
exsivovg,  xovg  xa&aQiO&evxag  djto  xwv  jiovrjQcöv  jcvevfidxmv, 
xal  elvai  av  ri]  axxXrjöia.  Ol  öa  xal  jiqÖjvcoolv  r/ovot  x(öv 
[laXXovxcov,  xal  oxxaoiaq  xal  Q'^Oaig  jcQocprjxixdg.  AXXoi  6a 
xovg  xdfivovxag  öid  xrjg  xwv  yaigcov  axiO-aöscog  id5vxai 


quidem  et  valetudines  infligunt  et  aliquos  casus  acerbos,  animae  vero  repen- 
tinos  et  extraordinarios  per  vim  excessus."  Die  Anschauung  ist  übrigens 
durchaus  neutestamentlich ;  cf.  Lc.  13,  16. 


Die  Gemeinde  Verfassung.  159 

xal  vyieig  ajioxad^ioräoiv.  "Hötj  öL  yMd-cog  eg>a(i8V,  xal 
vsxQol  r/'/iQO?/oav,  xal  jtaQEfiELvav  övv  ?/filv  Ixavoic  srsoiv  ^). 
Tertullian  stellt  die  Christen  wegen  dieser  Kräfte  als  Wohlthäter 
der  Menschheit  hin  und  bezeugt,  dass  auch  viele  Heiden  dies 
dankbar  anerkannten,  dass  man  sich  sogar  am  Hofe  der  Severer 
ihrer  Wunderkraft  bediente.  „Haec  omnia  tibi  et  de  officio 
suggeri  possunt  et  ab  eisdem  advocatis,  qui  et  ipsi  beneficia 
habent  christianorum,  licet  acclament  quae  volunt.  Nam  et 
cujusdam  notarius,  cum  a  daeraone  praecipitaretur,  liberatus  est, 
et  quorundam  propinquus  et  puerulus,  et  quanti  honesti 
viri  (de  vulgaribus  enim  non  dicimus)  aut  a  daemoniis  aut 
valetudinibus  remediati  sunt.  Ipse  enim  Severus,  pater 
Antonini,  christianorum  memor  fuit.  Nam  et  Proculum 
christianum,  qui  Torpacion  cognominabatur,  Euhodi  procura- 
torem,  qui  eum  per  oleum  aliquando  curaverat,  requisi- 
vit  et  in  palatio  suo  habuit  usque  ad  mortem  ejus;  quem 
et  Antoninus  optime  noverat  lacte  christiano  educatus"  (ad  Scap.  4. 
Ohler  I,  547  f.)  2).  Wenn  wirklich,  wie  es  hiernach  scheint,  die 
Christen  sich  um  200  nach  aussen  hin  eines  nicht  unbedeutenden 
Rufes  wegen  ihrer  Dämonenaustreibungen  und  Krankenheilungen 
erfreuen  durften,  so  kann  man  sich  leicht  vorstellen,  wie  sehr 
innerhalb  der  Gemeinde  die  Praxis  im  Schwange  war.  Das  Vor- 
handensein dieser  Geistesgaben  in  der  Gemeinde  der  C  H.  ist 
keineswegs  auffallend;  nur,  dass  sie  hier  so  eng  mit  dem  Amte 
verbunden  sind.  Mit  Stolz  beruft  sich  der  Verfasser  darauf,  dass 
auch  der  Schatten  des  Petrus  Kranke  geheilt  habe  (c.  XXIV 
§  200),  ebenso  wie  das  Gebet  des  Bischofs. 

Von  hier  aus  fällt  noch  einmal  ein  Licht  auf  die  geforderten 
Quahtäten  des  Bischofs.  Man  sollte  denken,  dass  mau  zum  Vor- 
steher einer  Gemeinde  mit  so  weitreichenden  Befugnissen  einen 
Mann  bestellt  hätte,  der  sich  durch  Talente  der  Verwaltung  be- 
sonders auszeichnete,  vielleicht  auch  einen  Mann  von  hohem  all- 


1)  cf.  Tert.  de  orat.  29.  Reifferscheid  u.  Wissowa  I,  199,  20 ff.:  „Sola 
est  oratio  quae  Deum  vincit;  sed  Christus  eam  nihil  mali  voluit  operari. 
Omnem  illi  virtutem  de  bono  contulit.  Itaque  nihil  novit,  nisi  defunctorum 
animas  de  ipso  mortis  itinere  revocare,  debiles  reformare,  aegros  remediare, 
daemoniacos  expiare,  claustra  carceris  aperire,  vincula  innocentium  solvere''. 

2)  cf.  K.  J.  Neumann,  der  römische  Staat  und  die  allgem.  Kirche 
1890  I,  S.  99  u.  Anm.  1.  2. 


160  Fünftes  Kapitel. 

gemeinem  Ansehen,  der  durch  seine  Persönlichkeit  ausserhalb  wie 
innerhalb  der  Gemeinde  achtunggebietend  dastand,  und  dass  seine 
Geistesgabe  eben  das  x^giüfja  xvßsQvrjöeayg  gewesen  sein  wird. 
Aber  nichts  von  alledem!  Der  Bischof  ist  der  sittenreinste 
Mann  der  Gemeinde,  ragt  dadurch  unter  allen  hervor,  und  wird 
darum  von  allen  beneidet.  Das  hat  seinen  Grund  in  seinen  amt- 
lichen Funktionen.  Denn  er  ist  allerdings  Verwaltungsbeamter 
und  Vertreter  der  Gemeinde;  aber  in  erster  Linie  ist  er  doch 
Verwalter  seines  Charismas  und  Vertreter  Gott  gegenüber.  Der 
Schwerpunkt  seines  Amtes  liegt  darin,  dass  er  der  erste  Liturg 
und  der  mächtigste  Exorcist  ist.  Darum  besteht  denn  auch  die 
usurpatio  juris,  der  faktische  Amtsantritt,  welcher  nach  römischer 
Rechtsgewohnheit  der  Amtseinsetzung  folgte,  nicht  wie  später 
(cf.  Hatch-Harnack  I,  S.  134  u.  A.  45)  darin,  dass  sich  der  Bischof 
auf  die  cathedra  setzt,  sondern  darin,  dass  er  eine  Abendmahls- 
feier abhält  und  die  dargebrachten  Erstlinge  in  Empfang  nimmt, 
c.  Der  Presbyter. 
Nach  dem  in  c.  IV  §  32  ausgesprochenen  Grundsatz,  den 
wir  schon  zu  erörtern  Gelegenheit  hatten,  soll  der  Presbyter  dem 
Bischof  durchaus  gleichstehen,  nur  mit  der  Ausnahme,  dass  er 
nicht  auf  der  cathedra  sitzt  und  nicht  ordinieren  darf.  Wir  hatten 
gesehen,  dass  dieser  Grundsatz  hinsichtlich  des  Bischofs  mehr 
eine  Antiquität  ist  als  ein  rechtskräftiger  Satz ;  aber  er  hat  mehr 
zu  gunsten  des  Bischofs  Änderungen  erfahren,  weniger  zu  Un- 
gunsten des  Presbyters.  Dieser  hat  wenigstens  keine  seiner 
Funktionen  dadurch  eingebüsst.  Seine  Ordination  ist  dieselbe 
wie  die  des  Bischofs.  Allerdings  scheint  es  nach  c.  VIII  §  53. 
54,  als  ob  die  Presbyter  durch  Bestimmung  des  Bischofs  oder 
durch  Kooptation  des  Presbyteriums  ihr  Amt  anträten,  nicht 
durch  Wahl  des  Volkes;  denn  es  ist  da  von  einer  Bittschrift 
um  Ordination  zum  Presbyterat  die  Rede,  und  es  liegt  näher, 
dass  diese  an  eine  Korporation  als  an  die  Gemeinde  eingereicht 
wurde.  Ist  aber  der  Presbyter  bestimmt  worden,  so  legt  ihm 
der  Bischof  (c.  IV  §  30.  31)  in  dem  sonntäglichen  Gottesdienst 
die  Hand  auf  und  spricht  dasselbe  Weihegebet  über  ihn,  das 
über  den  Bischof  gesprochen  wurde,  nur  dass  statt  des  darin  vor- 
kommenden Wortes  episcopatus  das  andere  presbyteratus  ein- 
gesetzt wird.  Also  auch  der  Presbyter  erhält  den  Geist,  der  in 
den  Aposteln  mächtig  war ;  auch  er  ragt  durch  Sittenreinheit  in 


Die  Gemeindeverfassung.  161 

der  Gemeinde  hervor,  auch  er  ist  Liturg.  Exorcist  und  Richter 
der  Gemeinde.  Alle  diese  Prädikate  und  Funktionen  gelten  in 
erster  Linie  vom  Bischof,  vom  Presbyter  in  zweiter  Linie;  aber 
es  ist  wichtig  zu  bemerken,  dass,  obgleich  schon  beim  Bischof 
die  Verwaltung  so  entschieden  hinter  der  liturgischen  und  exorcisti- 
schen  Thatigkeit  zurücktritt,  dennoch  auch  b  e  i  m  P  r  e  s  b  y  t  e  r  p,  t 
nicht  der  Accent  auf  die  Befugnisse  der  Körperschaft 
gelegt  wird,  sondern  auf  das  Charisma  des  einzelnen 
zum  Liturgen  und  Exorcisten. 

Auf  den  Sittenspiegel  der  Presbyter  Tit.  1 ,  5  f.  wird  auffallen- 
der Weise  nicht  Bezug  genommen.  Über  das  Alter  des  Ordinan- 
den  wird  nichts  gesagt ;  ebenso  ist  die  Anzahl  der  Presbyter  nicht 
festgesetzt.  Aber  wir  haben  dafür  einige  Andeutungen.  Aus  der 
Bestimmung  c.  VI  §  43 — 47,  dass  jeder  Märtyrer  und  Konfessor 
Presbyter  werden  soll,  ist  zu  schliessen,  dass  es  überhaupt  keine 
normative  Zahl  noch  eine  unbedingte  Altersstufe  für  das  Pres- 
byterium  gab,  da  hiernach  die  Zahl  ganz  von  der  Häufigkeit 
der  gerichtlichen  Bestrafungen,  das  Alter  von  der  Willkür  der 
Behörden  abhängig  ist.  Es  ist  allerdings  denkbar,  dass  eben  nur 
das  Konfessorentum  das  sonst  unumgängliche  Alter  ersetzen 
konnte;  aber  die  Altersgrenze  ist  hiernach  doch  eine  Regel  mit 
Ausnahmen.  Und  wenn  bei  Beschreibung  des  Abendmahls  der 
Neophyten  c.  XIX  §  144.  145  der  Satz  steht:  „presbyteri  por- 
tant  alios  calices  lactis  et  mellis  —  —  — ;  presbyteris  non 
praesentibus  ad  portandos  illos  calices  portentur  a  diaconis", 
so  ist  zu  schliessen,  dass  die  Anzahl  der  Presbyter  eine  äusserst 
geringe  gewesen  sein  muss. .  Denn  dass  etwa  eine  Anzahl  Pres- 
byter bei  der  Taufe  nicht  zugegen  gewesen  wäre,  ist  bei  den 
rigorosen  Bestimmungen,  die  sonst  über  das  Erscheinen  der  Kleri- 
ker bei  den  Gottesdiensten  getroffen  werden  (c.  XXI  §  218; 
c.  XXXVU  §  201),  ausgeschlossen;  die  Abwesenheit  der  Presbyter, 
welche  hier  berücksichtigt  wird,  kann  sonach  nur  durch  Krankheit 
oder  Reisen  verursacht  sein  (c.  XXI  §  218).  Zwei  Presbyter  waren 
schon  vorher  bei  dem  Taufakte  selbst  thätig  gewesen ;  diese  selben 
konnten  wohl  nicht  wieder  hier  eintreten  infolge  ihrer  dortigen 
Funktionen;  also  viel  mehr  als  zwei  Presbyter  sind  in  dieser  Ge- 
meinde nicht  vorausgesetzt.  Von  der  Zahl  46,  welche  Cornelius 
(Eus.  h.  e.  VI,  43,  11)  für  das  Jahr  251  in  Rom  bezeugt,  ist 
man  hier  noch  weit  entfernt. 

Texte  u.  Untersuchungen  VI,  4.  11 


jß2  Fünftes  Kapitel. 

Bei  den  i'rühmorgentlichen  Gebetsdiensteu  haben  sie  sich 
regehiiässig  einzufinden  (c.  XXI  §  217),  wie  viel  mehr  bei  der 
sonntäglichen  Eucharistie;  auch  Aveun  der  Biscliof  ausser  der  Zeit 
einen  Abeudmahlsgottesdieust  abhalten  will,  haben  sie  in  reinen 
weissen  Gewändern  bei  ihm  in  der  Kirche  zu  erscheinen  (c.  XXXV II 
§.2ül).  Bei  der  Eucharistie  selbst  haben  sie  die  Rolle  von  Assi- 
stenten. Bei  der  auf  die  Bischofswahl  folgenden  Eucharistie 
(c.  111  §  20)  wird  geschildei-t,  wie  die  Presbyter  mit  dem  Bischof 
zugleich  ihre  Hand  auf  die  Oblation  legen,  wahrend  der  Bischof 
die  Respousorien  und  das  Preisgebet  spricht.  Bei  dem  ersten 
Abendmahl  der  Neophyteu  tragen  sie  die  Kelche  mit  Milch  und 
Honig  (c.  XIX  g  144).  Bei  der  Taufe  stehen  zwei  Presbyter  zur 
Rechten  und  Linken  des  Bischofs,  der  eine  mit  dem  Ol  des 
Exorcismus,  der  andere  mit  dem  der  Eucharistie.  Der  eine  salbt 
den  TäuÜing  nach  seiner  Abrenuntiation,  der  andere  spricht  die 
Tauffragen,  tauft  ihn,  salbt  ihn  mit  dem  eucharistischen  Chrisma 
und  führt  ihn  in  die  Kirche  ein  (c.  XIX  §  llGif ). 

Auch  der  Presbyter  kann  die  Eucharistie  austeilen,  wie  aus 
dem  Weihegebet  (c.  III  §  16)  und  den  Bestimmungen  c.  XXX 
fin.  §  214  c.  XXXI  §  216  zu  schliessen;  aber  nicht  am  Sonntag, 
und  nur  wenn  der  Bischof  nicht  will  oder  kann.  Bei  den  Agapen 
haben  sie  in  Gegenwart  des  Bischofs  keinerlei  Bevorzugung;  in 
seiner  Abwesenheit  aber  führen  sie  den  Vorsitz,  brechen  das 
Brot,  sprechen  die  Segensgebete,  und  es  wird  betont,  dass  ihnen 
dann  dieselbe  Ehre  gebührt,  wie  sonst  dem  Bischof  (c  XXXIV 
§  178.  179  . 

Auch  bei  der  Krankenexorcisation  sind  sie  beteiligt.  Was 
der  Jakobusbrief  (5,  14 f.)  sagt:  „Ist  einer  krank  unter  euch, 
der  rufe  die  Presbyter  der  Gemeinde ,  die  sollen  über  ihn 
beten,  und  ihn  salben  mit  Ol  im  Namen  des  Herrn;  so 
wird  das  Gebet  des  Glaubens  dem  Kranken  helfen,  und  der 
Herr  wird  ihn  aufrichten",  das  ist  durchaus  im  Sinne  der  C.  H. 
gesprochen,  nur  dass  man  hier  vielleicht  eher  den  Bischof 
gerufen  hätte.  So  ist  denn  auch  der  Diakon  verpflichtet,  dem 
Presbyter  zu  dienen,  wie  dem  Bischof  (c.  V  §  34),  und  ihm 
die  Kranken  der  Gemeinde  zu  melden.  Und  wenn  c.  XXIV 
§  199.  200  nur  der  Bischof  in  dieser  Thätigkeit  erwähnt  wird, 
so  sehen  wir  wieder,  dass  auch  hier  der  Presbyter  nur  in  zweiter 
Linie  wirksam    ist.     Wie    sehr  al)er    trotzdem    gerade   die  Gabe 


Die  Gemeindeverfassung.  |ß3 

der  Krankenheilung  wesentlich  für  den  Presbvterat  ist,  ist  aus 
c.  VIII  §  53.  54  zu  ersehen,  der  nur  auf  das  Presbyteramt  zu 
beziehen  ist.  Wir  erfahren  da,  dass  jeder,  der  diese  Gabe  besitzt, 
zum  Presbyter  ordiniert  wird.  Die  Bestimmung  ist  dazu  so  ab- 
gefasst,  dass  wir  deutlich  bemerken,  dass  hier  nicht  eine  neue 
Anordnung  getroffen  wird.  Denn  das  Neue  in  dem  §  liegt  nur 
darin,  dass  man  sorgfältig  untersuchen  soll,  ob  der  Betreffende 
die  Wahrheit  redet,  und  vor  allem  Acht  geben,  ob  die  von  ihm 
verrichteten  Heilungen  als  Wirkungen  Gottes  anzusehen  sind. 
Nur  Vorsichtsmassregelu  sind  vorgeschrieben,  um  Charlatane 
vom  Presbyterat  fernzuhalten;  denn  auf  die  Thatsächlichkeit 
der  Heilungen  kommt  es  weniger  an  als  darauf,  dass  sie  Wir- 
kungen des  Geistes  sind. 

Das  ist  die  eine  Klasse  von  Leuten,  aus  denen  sich  das 
Presbjrterium  rekrutiert;  die  andere  wird  in  c  VI  §  43  —  47  nam- 
haft gemacht:  die  Märtyrer  und  Konfessoren.  Hier  aber 
macht  der  Wortlaut  der  Bestimmung  den  Eindruck  eines  novum, 
das  sich  noch  nicht  auf  einen  usus  berufen  kann.  Dieser  c.  VI 
ist  wohl  der  bedeutendste  der  ganzen  Kirchenordnung,  vielleicht 
das  Wichtigste,  was  wir  über  die  Stellung  der  Märtyrer  und 
Konfessoren  in  der  alten  Kirche  überhaupt  wissen.  Jeder  Mär- 
tyrer ist  hiernach  ipso  facto  Presbyter;  „denn  wahrlich,  sein 
Bekenntnis  ist  seine  Ordination"".  Auch  der  Konfessor  soll  Pres- 
byter werden,  aber  noch  die  bischöfliche  Ordination  empfangen; 
ist  der  Märtyrer  ein  Sklave,  so  ist  auch  er  zu  ordinieren. 

Es  ist  wohl  deutlich,  dass  eine  solche  Bestimmung  nur  ge- 
troffen werden  konnte  zu  einer  Zeit,  als  die  Martyrien  Seltenheit 
waren;  und  die  geringe  Anzahl  der  Presbyter  bestätigt  das  Ur- 
teil. Aber  trotzdem  ist  sie  von  höchster  Bedeutung.  Wo  wir 
sonst  früher  oder  später  etwas  Genaueres  über  die  Bekenner  er- 
fahren^ sehen  wir  sie  als  eine  Aristokratie  den  geordneten  In- 
stituten der  Kirche  gegenüberstehen,  immer  geneigt,  kraft  ihrer 
populären  Autorität  ihren  Ansichten  iu  disciplinaren  Angelegen- 
heiten Geltung  zu  verschaffen.  So  die  Märtyrer  von  Lyon,  so 
die  Märtyrer  Cyprians.  In  unsrer  K.-O.  liegt  nun  der  Ver- 
such vor,  diese  ganze  Aristokratie  in  den  Wirkungs- 
kreis des  amtlichen  Organismus  zu  ziehen.  Über  das 
Motiv  können  wir  nicht  zweifelhaft  sein.  Man  braucht  nur  den 
c.  VI  einmal   zu    lesen,    um    zu  erkennen,  dass  hier   nicht  etwa 

11* 


164  Fünftes  Kapitel. 

eiu  übermächtiger  xXTjQoq  tÖjv  (mQtvQcop  sich  dem  ordo  sacer- 
dütalis  entgegengestellt  hat,  und  dass  der  bischöfliche  Verfasser 
der  C.  H.  sie  nicht  etwa  deswegen  samt  und  sonders  in  den 
Klerus  aufgenommen  hat,  um  die  Opposition  der  Regierung  ein- 
und  damit  unterzuordnen.  Der  Grund  ist  ein  andrer;  er  ist  leicht 
erkennbar,  wenn  wir  die  Klassifizierung  dieser  Gruppe  beachten. 
Es  werden  zwei  Unterscheidungen  getroffen,  die  sich  gegen- 
seitig durchkreuzen:  1 )  solche,  die  durch  ihr  Bekenntnis  sich  Strafen 
zugezogen  haben;  2)  solche,  die  zwar  vor  Gericht  bekannt  haben, 
aber  nicht  bestraft  wurden;  und  andrerseits  a)  freie  Männer, 
b)  Sklaven.  Wir  erhalten  demnach  vier  Klassen,  die  in  ihren 
Ansprüchen  auf  den  Presbyterat  sich  unterscheiden:  1  a)  freie 
Männer,  die  Märtyrer  wurden;  sie  sind  ipso  facto  Presbyter. 
2a)  freie  Männer,  die  ohne  gerichtliche  Folgen  bekannt  haben; 
sie  haben  Anspruch  auf  den  Presbyterat,  werden  aber  rite  ordi- 
niert. Ib)  Sklaven-Märtyrer;  sie  werden  ordiniert,  aber  bei  der 
Ordination  wird  der  Passus  des  Gebets,  der  um  Herabkunft  des 
heiligen  Geistes  auf  den  Ordinanden  bittet,  ausgelassen;  „denn 
obgleich  er  die  Form  des  Presbyterats  nicht  erhalten  hat,  so 
hat  er  doch  den  Geist  des  Presbyterats  erlangt"  (c.  VI  §  47). 
2  b)  Sklaven-Konfessoren;  sie  werden  nicht  erwähnt,  es  ist  aber 
deutlich,  dass  sie  nicht  Presbyter  werden  sollen. 

Die  aristokratische  Scheidung  zwischen  a)  und  b),  Freien 
und  Sklaven,  ist  u.  W.  für  die  Verfassungsgeschichte  der  ersten 
Jahrhunderte  singulär.  Denn  unter  der  „forma  presbyteratus"  ver- 
stand man  hiernach  die  gesetzliche  Freiheit  des  Mannes,  und  sie 
bildete  ein  Erfordernis  des  Presbyteramtes,  von  dem  nur  bei  sol- 
chen abgesehen  wurde,  welche  die  höhere  Gabe  des  „Spiritus 
presbyteralis"  schon  erlangt  hatten.  So  kann  ein  Sklave  nur  durch 
das  Martyrium  in  das  Presbyterium  gelangen. 

Durchschlagender  aber  ist  die  andere  Distinktion,  von  1) 
und  2),  die  zwischen  Märtyrern  und  ßekennern.  Das  Martyrium 
kommt  an  Wirkung  der  bischöflichen  Ordination  gleich;  es  hebt 
sogar  den  Makel  der  Unfreiheit  auf;  während  der  Konfessor, 
wenn  er  ein  freier  Mann  ist,  nur  ein  würdiger  Kandidat  des 
Presbyteriums  ist.  Also  nicht  der  Mannesmut  des  öffentlichen  Be- 
kenntnisses, sondern  das  Leiden  um  Christi  willen  verleiht 
den  Geist  Gottes,  den  der  Presbyter  besitzen  muss.  Es 
ist  dies  die  eigentümliche  Anschauung  vom  Leiden,    deren  An- 


Die  Gemeindevei-fassung.  165 

Sätze  wir  schon  bei  Paulus  finden  (IL  Kor.  1,  5;  Kol.  1,  24;  auch 
I.  Petr.  4,  13).  Die  Märtyrer  sind  die  (iifit/ral  xov  -/qkjtov',  in 
ihnen  leidet  Christus  noch  einmal '),  und  hier  wird  angenommen, 
dass  der  Geist  auch  weiter  in  ihnen  i;nd  durch  sie  wirken  werde. 
Die  höheren  Beamten  der  Kirche,  voran  Bischof  und  Presbyter, 
müssen  alle  Geistesträger  sein.  Der  ganze  Nachdruck  ist  in 
unsrer  K.-O.  auf  den  Kultus  und  auf  die  sinnenfälligen  Wir- 
kungen des  Geistes  Gottes  gelegt.  Jeder,  der  solche  aufweisen 
kann,  kommt  in  das  Presbyterium ;  in  den  Märtyrern  und  den 
Heilungsbegabten  aber  lag  ein  bisher  unbenutztes  Kapital,  das 
hier  auch  in  den  Bereich  des  Amtes  gezogen  wird.  So  sind  denn 
die  Heilungsbegabten  und  die  Bekenner  auch  nicht  zwei  dis- 
parate  Klassen,  sondern  sie  sind  darin  gleich,  dass  beide  Träger 
des  Geistes  sind;  sie  repräsentieren  alles,  was  die  Gemeinde  an 
ausserordenthchen  Gaben  des  Geistes  aufzuweisen  hat.  Das 
zeigt  uns  aber  noch  einmal  die  Bedeutung  des  Presbyteramtes. 
Sie  liegt  nicht  darin,  dass  das  Presbyterium  als  Kollegium  dem 
Bischof  in  Verwaltung  und  in  Kirchenzucht  zur  Seite  steht,  son- 
dern vor  allem  darin,  dass  alle  einzelnen  als  Geistesträger  dem 
Bischof  zur  Seite  stehen,  und  sie  wie  er  befähigt  sind  zur  Aus- 
übung des  Kultus  und  zum  Exorcismus. 

In  c.  I  §  1 — 6  veröfientlicht  der  Verfasser  einen  Beschluss, 
wonach  eine  Gruppe  von  Menschen,  die  über  den  -^.o/og-Christus 
häretisch  lehrten,  aus  der  Kirche  ausgeschlossen  worden  sind. 
Er  sagt,  dieser  Beschluss  sei  in  der  Kraft  Gottes  gefasst,  nennt 
sich  und  seine  Genossen,  die  Urheber  desselben,  „discipuli  scriptu- 
rarum"  und  bezieht  auf  sie  das  den  Aposteln  gegebene  Herrn- 
wort, dass  sie  dereinst  richten  würden  die  Kreaturen  in  Gerech- 
tigkeit, Von  einer  Synode  kann  hier  kaum  die  Rede  sein;  so 
dürfen  wir  die  W^orte  auf  das  Kollegium  der  Presbyter  beziehen, 
in  dessen  Namen  der  Bischof  hier  spricht,  die  societ^s,  von  der 
c.  IX  §  58  gesagt  wird,  dass  ein  Presbyter  aus  fremder  Gemeinde 
in  dieselbe  aufgenommen  wird.  So  lag  denn  in  der  Hand  des 
Presbyteriums  die  Kirchenzucht.  Dasselbe  kann  Häretiker  von 
der  Kirche  ausschliessen  und  Sünder  zeitweilig  exkommuni- 
cieren.     Es  ist  darin  nicht  ganz  autonom,  sondern  an  bestimmte 


1)  Eus.  h.  e.  V,  1,  23;  ßÜQZvQu  xwv  Iö'kov  TttcBäiv  V.  2S,  11;  cf.  Ritschi: 
Altkath.  Kirche.    2.  Aufl.    S.  383. 


166  Fünftes  Kapitel. 

Grundsätze  gebunden,  von  denen  hier  eine  Anzahl  mitgeteilt 
wird.  Ein  Künstler,  der  Götterbilder  hergestellt  hat,  ist  aus- 
zuschliessen ,  bis  er  Busse  thut  (c.  XI  §  66) ;  ebenso  ein  Soldat, 
der  von  seiner  Waffe  Gebrauch  gemacht  hat  (c.  XIV  §  75),  und 
auch  die  rücklalhgen  Anhänger  all  der  abergläubischen  und  un- 
sittlichen Gebräuche,  die  uns  c.  XV  §  76 — 79  namhaft  gemacht 
werden.  Dass  auch  ein  hoher  Beamter,  der  ausser  mit  seiner 
Würde  nicht  auch  mit  dem  ,.Schmuck  der  Gerechtigkeit"  be- 
kleidet ist,  auszuschliessen  sei  (c  XIII  §  73),  ist  wohl  weniger 
als  eine  rechtliche  ^^orsclmft ,  als  vielmehr  als  Warnung  vor 
jiQOOcojioXij}ix\)ia  aufzufassen.  Diebemerkenswerteste  Bestimmung 
ist  in  c.  XVI  §  80  enthalten.  Ein  Christ,  der  mit  einer  Konku- 
bine gelebt  und  mit  ihr  einen  Sohn  erzeugt  hat,  ist,  wenn  er 
trotzdem  mit  einer  andern  Frau  eine  legitime  Ehe  eingehen  will, 
ein  ., Menschenmörder'',  ausser  wenn  er  die  Konkubine  auf  Untreue 
ertappt  hat.  Der  Satz  ist  in  mancher  Hinsicht  interessant.  Zu- 
nächst deswegen,  weil  ein  geordnetes  Konkubinat  als  zulässig 
hhigestellt  wird  für  den  Fall,  dass  ein  Freigeborener,  ehe  er 
Christ  wurde  —  denn  c.  XVI  §  80  steht  unter  den  Bestim- 
mungen betreffs  Aufnahme  der  Katechumenen  —  ein  solches 
Verhältnis  eingegangen  war.  Das  kann  freilich  nicht  so  sehr 
überraschen,  wenn  man  sich  erinnert,  in  welchem  Verhältnis 
Marcia,  die  (piXodeoq,  xaXXaxrj  des  Coramodus,  zur  christlichen 
Gemeinde  stand,  und  wenn  man  weiss,  wie  die  römische  Gesetz- 
gebung jener  Zeit  Ehe  und  Konkubinat  regulierte  (cf.  Döllinger: 
Hippolytus  und  Kallistus  S.  163—169). 

2)  weil  der  Kindersegen  als  wesentlich  hingestellt  wird. 
Wenn  der  Konkubinat  den  Zweck  der  Ehe  erfüllt  hat  —  und 
Kindererzeugung  ist  der  einzige  Zweck  der  Ehe  nach  antiker 
Anschauung  —  so  tritt  er  in  die  Rechte  der  Ehe  ein  und  ist 
wie  diese  unauflöslich,  bis  auf  die  von  Christus  selbst  statuierte 
Ausnahme  der  Untreue  des  Weibes  (Mt.  5,  32).  Bei  der  auch 
sonst  bemerkbaren  starken  Abhängigkeit  der  C.  H.  von  den 
Pastoralbriefen  könnte  man  vielleicht  an  eine  Einwirkung  von 
I.  Tim.  2,  15  (omB-TjOetai  öh  dia  Tfjg  rsxvoyoriag)  denken,  denn 
nur  durch  Kindergebären  wird  die  Konkubine  eine  in  den  Augen 
der  Kirche  legitime  Gattin. 

3)  weil  dieser  Mann  nicht  als  Ehebrecher,  sondern  als  Mör- 
der bezeichnet  wird    —   eine   Betrachtungsweise,  die  ferner  zu 


Die  Gemeindeverfassung.  16" 

liegen  scheint.  Mau  kann  doch  nicht  ohne  Übertreibung  sagen, 
dass  eine  Konkubine  und  ihr  Kind  getötet  wurden,  wenn  der 
Mann  sie  verliess.  Das  weist  auf  eine  andre  Deutung.  Wenn 
in  einer  kirchenrechtlichen  Urkunde  die  Erzählung  eines  Rechts- 
falls mit  den  Worten  abschliesst:  „est  occisor  hominis",  so  ist  das 
nicht  als  ein  sittliches,  sondern  als  ein  rechtliches  Urteil  anzu- 
sehen, das  damit  den  Fall  einem  bestimmten  Gesetzesparagraphen 
bezw.  usus  unterstellt.  Bei  allen  vorher  erwähnten  Fällen  war 
nun  die  Möglichkeit  einer  Busse  ausdrücklich  angegeben;  hier 
ist  sie  nicht  erwähnt.  Wir  dürfen  somit  schliessen,  dass  dem 
Mörder  stets  die  Kirche  verschlossen  blieb  —  eine  Bestimmung, 
an  der  ja  auch  Kallist  noch  nichts  änderte  —  und  damit,  durch 
unsern  c.  XVI  §  80,  auch  dem  Christen,  der  seine  Konkubine, 
die  Mutter  geworden,  verstösst.  Nun  traf  zwar  in  der  Praxis 
der  Kirche  zu  Anfang  des  'A.  Jhdts.  den  Hurer  und  Ehebrecher 
dieselbe  Strafe  wie  den  Mörder,  und  so  tritt  hier  mit  erneuter 
Schärfe  die  Frage  auf,  warum  der  Katechumen,  der  sein  Konku- 
binat löst,  als  Mörder  und  nicht  als  Ehebrecher  gehalten  wer- 
den soll.  Wir  vermögen  die  Frage  nicht  zu  beantworten. 
Möglicherweise,  weil  man  in  der  Bestrafung  des  Mörders  sicherer 
und  skrupelloser  war,  als  in  der  des  fleischlichen  Sünders,  dem 
ja  Kallist  schon  die  Pforten  der  Kirche  öffnete.  Aber  es  ist 
wohlthuend  zu  bemerken,  wie  sich  in  dieser  ältesten  eherecht- 
lichen Bestimmung  die  kirchliche  Gesetzgebung  der  staatlichen 
entgegensetzt,  ihr  ihren  eigenen  Massstab,  den  sittlichen,  ent- 
gegenhält, wie  sie  das  leichtgeschürzte  Band,  das  der  Heide  im 
Stande  der  Unwissenheit  auf  sich  genommen,  als  eine  schwere 
Fessel  um  das  Leben  des  Christen  legt;  wohlthuend  besonders, 
wenn  wir  unsere  K,-0.  an  diesem  Punkte  mit  der  Gesetzgebung 
des  Kallist  vergleichen,  der  auch  den  Konkubinat  gestattete,  aber 
aus  Konivenz  gegen  die  Heiratslust  vornehmer  Frauen  (Refut. 
Hipp.  IX,  12;  S.  460,  27  ff.),  oder  gar  mit  den  Anschauungen 
Leo  des  Grossen,  der  sagt:  „Seine  Magd  Verstössen  und  eine 
Gattin  von  anerkannt  freier  Geburt  nehmen,  ist  nicht  Verdoppe- 
lung der  Ehe  sondern  Fortschritt  in  der  Ehrbarkeit  (ep.  II, 
inquis.  6.  cf.  0 verbeck:  Studien  S.  210).  — 

Wäre  der  Text  des  c.  IX  §  57  f.  nicht  so  verderbt,  so  hätten 
wir  vielleicht  eine  zweite  Klasse  von  Presbytern  zu  konstatieren. 
„[Presbyter]  examinetur,  si  est  discipulus,  attamen  caret,  quod 


168  Fünftes  Kapitel. 

presbyteros  decet.  Postea  in  societatem  recipiatur  et  duplici 
honore  afficiatur,  neque  iterum  ordinetur".  Der  Text  ist  nur 
verständlich  durch  I.  Tim.  5,  17  {ol  xaXcöq  jrQosOTmreg  üiQBOßv- 
■tsQOL  öijrA/jg  TijJfjQ  d^iovo&cooav,  f/äXiOza  ol  xojilöjvxbq  Iv 
Xöym  xal  öiöaoxaXia),  wovon  der  Schlusssatz  entschieden  ab- 
hängig ist;  nur  ist  nicht  zu  sagen,  wie  weit  diese  Abhängigkeit 
ging.  Dürften  wir  mit  Haneberg  das  unverständhche  „si  est 
discipulus"  verbessern  in:  „si  eruditione  quidera  scholastica  orna- 
tus  est",  so  hätten  wir  hier  eine  Erwähnung  der  auch  sonst  be- 
kannten presbyteri-doctores.  Das  Bemerkenswerte  würde  sein, 
dass  diese  ausserhalb  des  Presbyterkollegs  standen.  Aber  der 
Zustand  des  arabischen  Textes  gestattet  kein  sicheres  Urteil,  ge- 
stattet auch  keine  sichere  Korrektur  aus  I.  Tim.  5  (cf.  die  An- 
merkung zu  der  Stelle  der  C.  H.). 

d.  Der  Diakon. 

,Si  ordiuatur  diaconus,  observentur  canones  singulares",  so 
beginnen  die  Bestimmungen  über  den  Diakonen  (c.  V  §  33).  Der 
Satz  steht  in  Parallele  zu  dem  c.  II  §  7  über  den  Bischof  Ge- 
sagten, wo  aber  in  deutlichen  Worten  auf  die  Pastoralbriefe 
verwiesen  wird.  Wir  dürfen  somit  auch  wohl  hierin  die  Bezugnahme 
auf  den   Sittenspiegel    der  Diakonen    I.  Tim.   3,  8  ff.    erblicken. 

Die  uns  zuerst  durch  Cornelius  von  Rom  (a.  a.  0.)  und  Cy- 
prian  bekannte  ständige  Siebenzahl  der  Diakonen,  die  ihre  Be- 
gründung in  den  sieben  Armenpflegern  Act.  6  hat,  ist  hier  nicht 
ausdrücklich  vorgeschrieben;  aber  die  Erwähnung  des  Stephauus 
in  dem  Weihegebet  (c.  V  §  39)  legt  es  nahe,  den  Grundsatz  auch 
für   die    C,  H.   als   stillschweigende   Voraussetzung   anzunehmen. 

In  c.  V  §  33 — 37  und  auch  c.  XXIV  §  199  wird  hervorge- 
hoben, dass  die  Funktionen  des  Diakonen  die  eines  Dieners  sind; 
dass  er  ein  Diener  Gottes,  und  auch  ein  Diener  des  Bischofs  und 
der  Presbyter  ist.  So  wird  auf  ihn  das  Herrnwort  Job.  12,  26 
bezogen:  „Wenn  einer  mir  dient,  so  wird  ihn  der  Vater  ehren". 
Und  als  ein  Diener  tritt  der  Diakon  auch  in  den  C.  H.  auf. 

Schon  bei  Justin  (Apol.  I,  65.  67)  sehen  wir  ihn  bei  der 
Eucharistie  beschäftigt,  indem  er  das  Brot  uud  den  Mischwein 
in  der  Kirche  austeilt  und  den  Kranken  zuträgt.  Das  letztere 
wird  auch  hier  gesagt,  wenn  auch  nur  hinsichtlich  des  kranken 
Presbyters  (c,  XXX  fin.  §  215).  Aber  im  übrigen  ist  die  Stel- 
lung des  Diakonen  gesunken  im  Vergleich  mit  der  Justinischen 


Die  Gemeindeverfassung.  Iß9 

Zeit.  Es  ist  nicht  mehr  sein  Amt,  die  Eucharistie  regelmässig 
auszuteilen;  das  thun  Bischof  und  Presbyter;  ihm  steht  dies  nur 
mit  ausdrücklicher  Erlaubnis  derselben  zu  (c.  XXXI  §  216).  Und 
während,  wenn  der  Bischof  das  Sakrament  verwaltet,  die  Pres- 
byter ihm  assistieren,  indem  sie  mit  ihm  die  Hand  auf  die  Obla- 
tionen legen,  hat  der  Diakon  hierbei  die  Stelle  eines  Ministranten, 
indem  er  dem  Bischof  oder  Presbyter  die  Oblationen  zuträgt 
(c.  III  §  20;  c.  V  §  34;  c.  XIX  §  142).  Nur  bei  den  Agapen 
hat  er  in  Abwesenheit  von  Bischof  und  Presbytern  alle  Rechte 
eines  präsidierenden  Klerikers  (c.  XXXV  §  ISO);  aber  bei  der 
Sonntagsagape,  wo  der  Bischof  zugegen  ist,  fällt  ihm  nur  die 
Aufgabe  zu,  die  Lichter  anzuzünden  (c.  XXXII  §  164). 

Sind  bei  dem  Abendmahl  der  Täuflinge  nicht  genügend  Pres- 
byter zugegen,  so  reichen  Diakonen  die  Kelche  mit  Milch  und 
Honig  (c.  XIX  §  145). 

Im  übrigen  ist  auch  der  Diakon  verpflichtet,  bei  jedem  Gottes- 
dienste zu  erscheinen,  sowohl  bei  dem  täglichen  Frühdienst  (c.  XXI 
§  217.  218),  wie  bei  der  Eucharistie,  die  der  Bischof  nach  Be- 
lieben ansetzt  (c.  XXXVH  §  201). 

Auch  bei  der  Krankenpflege  ist  er  als  Diener  des  Bischofs 
und  der  Presbyter  beteiligt,  indem  er  die  einzelnen  Kranken  in 
Erfahrung  bringt  und  den  Bischof  oder  Presbyter  hingeleitet, 
damit  sie  durch  deren  Gebet  geheilt  werden  (c.  XXIV  §  199). 
In  seiner  Hand  liegt  gänzlich  die  iVrmenpflege  der  Gemeinde. 
Er  hat  die  Kranken  der  Gemeinde  zu  versorgen,  den  „verborgenen 
Armen"  besonders  zur  Hand  zu  sein  und  auf  Witwen,  Waisen 
und  Kranke  seine  Wohlthätigkeit  zu  erstrecken  (c.  V  §  34 — 36). 
Er  muss  demnach  auch  Verfügung  über  das  durch  die  Erstlinge 
zusammenkommende  Kirchengut  gehabt  haben. 

In  allen  diesen  höheren  und  niederen  Diensten  aber  geht 
der  Diakonat  nicht  auf,  so  wenig,  dass  in  dem  Weihegebet  der 
„Dienst"  nur  gestreift  wird.  Dagegen  wird  nachdrücklich  gebetet: 
„ut  illi  concedas  vim  vincendi  omnem  potestatem  dolosi  signo 
crucis  tuae,  quo  ipse  signatur;  utque  concedas  ipsi  mores  sine 
peccato  coram  omnibus  hominibus,  doctrinamque  pro  multis, 
qua  gentem  copiosam  in  ecclesia  sacra  ad  salutem  per- 
ducat  sine  ullo  scandalo''  (c.  V  §  40.  41). 

Also  nicht  zum  Dienst  bei  der  Eucharistie,  der  Agape  und 
der  Armenpflege  wird  der  Diakon  ordiniert  —  dazu  bedurfte  es 


;[70  Fünftes  Kapitel. 

schliesslich  auch  keines  geisteskräftigen  Klerikers,  —  sondern  er 
erhält  unter  der  bischöflichen  Handauflegung  den  Geist  und  wird 
bekreuzt,  damit  er  wieder  andere  wirkungskräftig  bekreuzen  könne, 
und  damit  er  die  Lehrgabe  für  viele  erhalte.  Der  Diakon  ist 
der  Katechet  der  Kirche.  Das  wird  auch  ausdrücklich  c.  X 
§  61  gesagt:  „quodsi  vero  aliquis  in  fide  vera  advenerit,  recipia- 
tur  cum  gaudio  interrogeturque  de  opificio,  instruaturque 
per  diaconum  discatque  in  ecclesia  renuntiare  satanae 
et  pompae  ejus  toti".  So  dürfen  wir  denn  alles,  was  nachher 
über  den  „doctor  ecclesiae"  gesagt  wird,  auf  die  —  oder  vielleicht 
besser  —  einen  Diakonen  beziehen,  indem  wir  freilich  die  Frage 
offen  lassen  müssen,  wie  sich  der  presbyter-doctor  hierzu  verhält. 
Aber  der  diaconus-doctor  ist  aufs  unzweideutigste  bezeugt,  wäh- 
rend der  presbyter-doctor  von  uns  nur  erraten  wurde.  Dieser 
doctor  hat  die  Katechumenen  täglich  zu  unterrichten;  wie  es 
nach  c.  XVII  §  92  scheint,  früh  morgens  vor  dem  Frühgottes- 
dienst; ehe  er  sie  entlässt,  legt  er  ihnen  beschwörend  die  Hände 
auf  (c.  XVII  >?  99).  Er  hat  auch  zu  bestimmen,  wann  der  Kate- 
chumen  zur  Taufe  zuzulassen  ist  (c.  XVII  §  91),  doch  muss  der 
Bischof  seinen  Beschluss  billigen  (c.  XIX  §  102—105).  Der 
Gegenstand  des  Unterrichts  wird  c.  X  §  61  so  charakterisiert: 
„er  lerne  in  der  Kirche  entsagen  dem  Satan  und  aller  seiner 
Dienerschaft".  Er  wird  also,  wie  naturgemäss,  in  einer  Darlegung 
der  Verwerflichkeit  heidnischer  Religiosität  und  der  Vorzüge 
des  christlichen  Glaubens  bestanden  haben.  Dass  auch  das  Sym- 
bol gelehrt  wird,  ist  daraus  zu  schliessen,  dass  c.  XII  i?  70  der 
christliche  Elemeutarl ehrer  aufgefordert  wird,  unter  der  Hand 
seinen  heidnischen  Schülern  dieses  und  noch  andere  Hauptstücke 
der  christlichen  Lehre  bekannt  zu  machen. 

Zu  dieser  Aufgabe  bedurfte  es  allerdings  eines  geisteskräf- 
tigen Klerikers,  und  man  versteht,  dass  in  dem  Weihegebet  die 
Bitte  um  „die  Kraft,  die  Macht  des  Teufels  zu  bezwingen  mit 
dem  Zeichen  Deines  Kreuzes"  vorangestellt  wird. 

Ob  vielleicht  unter  den  Diakonen  eine  Arbeitsteilung  in  der 
Weise  stattfand,  dass  die  einen  zum  Dienst,  die  andern  oder  ein 
bestimmter  zum  Katechumenenunterricht  verwandt  wurde,  ist 
nicht  zu  bestimmen.  Die  solenne  Bezeichnung  „doctor  ecclesiae" 
legt  die  Vermutung  nahe.  Aber  selbst  dann  standen  die  Diako- 
nen unter  sich  an  Rang  gleich.  — 


Die  Gemeindeverfassung.  171 

Wenn  wir  von  hier  aus  Presbyterat  und  Diakonat  vergleichen, 
so  muss  gesagt  werden,  dass  sie  im  Grunde  incommensurahle 
Grössen  sind.  Jeder  hat  seinen  besonderen  Amtskreis,  und  die 
Einheitlichkeit  der  Verfassung  beruht  hauptsächlich  darauf,  dass 
der  Bischof  der  Mittelpunkt  für  jedes  Amt  der  Kirche  ist. 
Während  wir  jedes  der  beiden  Institute  mit  einem  Kreise  ver- 
gleichen können,  in  dessen  Centrum  der  Bischof  steht,  sind  beide 
im  Verhältnis  zu  einander  fast  zwei  tangierenden  Kreisen  gleich. 
deren  Berührungspunkt  der  Bischof  bildet.  Eine  Rangordnung 
ist  dadurch  hergestellt,  dass  auf  allen  Gebieten,  wo  Presbyter 
lind  Diakonen  zusammentreffen,  beim  Gottesdienst  und  bei  der 
Krankenpflege,  der  Diakon  energisch  untergeordnet  ist.  Aber 
die  Funktionen,  in  denen  dies  zum  Ausdruck  kommt,  machen 
das  Wesen  des  Diakonats  nicht  aus;  sie  liegen  keineswegs  im 
Mittelpunkte  desselben.  Auch  sind  demgegenüber  andere  Punkte 
anzuführen,  an  denen  die  Rangordnung  noch  nicht  durchgeführt 
ist,  sondern  im  Gegenteil  der  Diakon  fast  über  dem  Presbyter  zu 
stehen  scheint. 

c.  XXXVII  §  201  heisst  es:  „  quotiescunciue  episcopus 
mysteriis  frui  vult,  congregentur  diaconi  et  presbyteri  apud 
eum":  und  diese  Reihenfolge  ist  sicher  ursprünglich,  denn  sie  ist 
in  der  Ä.  K.-O.  (c.  60  S.  122)  erhalten.  Zur  Eucharistie  not- 
wendig sind  die  Presbyter  so  gut  wie  die  Diakonen;  die  einen 
sind  die  Assistenten,  die  andern  die  Ministranten  des  Bischofs. 
Aber  die  Stufen  des  Klerus  sind  noch  nicht  so  in  Fleisch  und 
Blut  übergegangen,  dass  man  sie  nicht  auch  einmal  in  umge- 
kehrter Reihenfolge  anführen  könnte.  —  Von  besonderem  Inter- 
€sse  ist  der  Taufritus.  Hier  vollzieht  der  Bischof  die  Gebete 
über  die  Öle;  die  Salbungen  und  die  Taufe  selbst  werden  von 
den  Presbytern  verrichtet.  Nachdem  die  exorcistische  Ölung 
vollzogen  ist,  wird  aber  gesagt  (c  XIX  §  121):  „deinde  presby- 
tero,  qui  super  aquam  stat,  tradit  presbyterque,  diaconi  munere 
fungens,  prehensa  manu  ejus  dextra  vertit  faciem  ejus  ad 
orientem  in  aqua".  Der  Presbyter  vertritt  also  bei  der  Tauf- 
handlung den  Diakonen.  Nun  liegt  es  aber  im  Wesen  der 
Sache,  dass  in  der  Regel  nur  ein  Niederstehender  den  Höher- 
stehenden vertreten  kann.  Bei  einer  streng  durchgeführten  Rang- 
ordnung ist  es  undenkbar,  dass  eine  obere  Charge  die  niedere 
verfassungsmässig  und  ohne  Notfall  zu  vertreten  hat.    Und  wenn 


[~2  Fünftes  Kapitel. 

dies  hier  der  Fall  ist,  so  ist  das  eben  ein  Zeichen  dafür,  dass 
eine  ausnahmslos  durchgeführte  Abstufung  noch  nicht  vorliegt. 
In  dieser  Hinsicht  ist  auch  darauf  zu  verweisen ,  dass  der  Ver- 
fasser einen  unverhältnismässig  breiten  Raum  verschAvendet,  um 
die,  nicht  im  Wesen  der  Ämter,  sondern  in  gewissen  Ehren- 
rechten zu  Tage  tretende  Rangordnung  Presbyter-Diakon  den 
Lesern  einzuprägen.  Die  Agapenschilderung  ist  zum  guten  Teil 
aus  dem  Gesichtspunkt  abgefasst,  dass  dort  die  Stufenfolge  des 
Klerus  ihren  Ausdruck  finden  soll  (c.  XXXIV  §  177  —  c.  XXXV 
§  1S2).  Ebenso  ist  bei  der  Beschreibung  des  eucharistischen 
Gottesdienstes  die  Rangordnung,  die  in  den  liturgischen  Befug- 
nissen der  Kleriker  erkennbar  ist,  scharf  und  klar  ausgesprochen 
(c.  III  §  20;  c.  XXX  §  214 f. ;  c.  XXXI  §  216;  aber  c.  XXXVII §  2U1 ). 
Der  Verfasser  bemüht  sich  sichtlich,  die  disparaten  Amter  zu 
Stufen  einer  einheitlichen  Verfassung  zu  gestalten.  Die  Ver- 
tretung des  Diakonen  durch  einen  Presbyter  hoj.  der  Taufe  aber 
ist  nebenbei  eingeführt.  Es  ist  kein  Grund  dafür  angegeben  und 
auch  keiner  erkennbar.  Es  hat  den  Anschein,  als  ob  die  Funk- 
tion des  Presbyters  bei  der  Taufe  einer  alten  Gewohnheit  ent- 
spräche, und  es  dem  Verfasser  nur  zum  Bewusstsein  gekommen 
wäre,  dass  diese  dienende  Rolle  eigentlich  dem  Diakonen  zu- 
komme. Denn:  ,episcopus  in  omnibus  rebus  aequiparetur  pres- 
bytero"  (c.IV  §  32),  dagegen:  „[diaconus]  serviat  episcopo  et  presby- 
teris  in  omnibus  rebus"  (c.  V  §  34).  Aber  der  Verfasser  ist 
dennoch  konservativ  genug,  um  nicht  der  relativ  neuen  Rang- 
ordnung zu  Liebe  die  alte  Sitte  abzuändern.  So  funktioniert 
also  der  Presbyter  bei  der  Taufe  als  Vertreter  des  Diakonen. 

Die  dritte  einschlägige  Stelle  ist  c.  XXX  fin.  §  215:  „si  pres- 
byter  infirmus  est,  diaconus  afferat  ei  mysteria,  et  presbyter 
solus  accipiat  illa".  Der  Diakon  ist  bei  der  Eucharistie  im  all- 
gemeinen ein  Diener;  selbst  amtieren  darf  er  nur,  wenn  Bischof 
und  Presbyter  dies  erlauben.  Aber  wenn  der  Presbyter  krank 
ist,  bringt  ihm  der  Diakon  die  Eucharistie  ins  Haus.  Die  Be- 
stimmung erhält  besonders  dadurch  Interesse,  dass  sie  in  einer 
Mittelstellung  steht  zwischen  einer  Notiz  Justins  und  dem 
18.  Canon  der  Nicänischen  Synode.    Justin  sagt  allgemein:  öicc- 

xovoi TOlg  ov  jiagovöiv  ajtocptQovOi"  (Apol.  I,  65  v.  Otto 

I,  180)  und  ebenso  c.  67  (v.  Otto  1,  186):  roig  ov  uiaQovoi  6ia 
Tcöv  öiaxovwv  jitf/jiSTCci.     Syn.  Nie.  c.  18  aber    beginnt:   ijXS^tv 


Die  Gemeindeverfassung.  173 

eig  T^v  ayiav  xal  ii^yaXriv  ovvoöov ,  6ri  iv  riOi  rojioig  xal 
ücoXeOL  roTq  jiQtoßi'TtQoiq  rrjv  EvyaQiOxiav  oi  öiaxovoi  öiöoaOiv, 
'6ji£Q  ovre  o  xavojv  ovzs  ?]  ovi'}/&sia  jraQtöooxe,  rovg  tsovoiav 
(ir)  sxovzag  üiQOOfftonv  rotg  7rQ00g.tQ0v0L  öiöörai  ro  oo^f/a  rov 
XQiörov".  Die  Bestimmung  der  C.  H.  ist  Justin  gegenüber  auf- 
fallend. Warum  ist  gerade  der  kranke  Presbyter  als  der  be- 
zeichnet, dem  der  Diakon  die  Eucharistie  zu  bringen  hat,  und 
nicht  auch  jedes  andere  Gemeindeglied?  Das  ist  nur  zu  ver- 
stehen, wenn  jener  Fall  irgendwie  bestritten  war;  dem  gegenüber 
wird  er  hier  ausdrücklich  festgelegt.  Was  die  Nicänische  Sy- 
node schon  rücksichtlich  der  inferioren  Stellung  der  Diakonen 
—  wenn  auch  ohne  ausdrückliche  Bezugnahme  auf  die  Krank- 
heit des  Presbyters  —  als  unziemlich  bezeichnete,  ist  hier  für 
diesen  Fall  fest  bestimmt.  Die  Bestreitung  der  Bestimmung  ist 
verständlich.  Es  ist  naturgemäss,  dass  der  Überbringer  der 
Eucharistie  bei  einer  solchen  raysterienhaften  Hochschätzung 
derselben  eine  höhere  Stellung  einnehmen  muss  als  der  Em- 
pfänger; und  so  ist  es  begreiflich,  dass  sich  Presbyter  im  Be- 
wusstsein  ihrer  höheren  Stellung  gesträubt  haben,  vom  Diakonen 
sich  versehen  zu  lassen,  obgleich  diesen  die  Krankenkommunion 
schon  zu  Justins  Zeiten  zustand.  Auch  diesen  §  der  C.  H.  muss 
man  daher  als  konservativ  bezeichnen:  der  Verfasser  will  an  dem 
Herkommen  nichts  geändert  haben,  auch  nicht  zu  Liebe  der 
sonst  von  ihm  so  sehr  begünstigten  Superiorität  der  Presbyter 
über  die  Diakonen.  An  solchen  Punkten  aber  wird  es  deutlich, 
dass  die  Stufenfolge  Presbyter-Diakon  neu  und  noch  nicht  durch 
alle  Zweige  der  Verfassung  durchgeführt  ist. 

e.  Der  Lektor. 

Bei  der  Bestimmung  über  den  Lektor  (c  VH  §  48)  wird 
nicht  das  Wort  ordinäre  gebraucht,  sondern  es  wird  von  seiner 
„Einsetzung"  (constituere)  geredet;  zweifellos  ist  hier  der  Sprach- 
gebrauch des  Griechen  erhalten.  Der  Bischof  legt  ihm  auch 
nicht  die  Hand  auf,  wie  dem  Presbyter  und  Diakonen,  son- 
dern der  Einsetzungsakt  besteht  darin,  dass  der  Bischof  ihm  das 
Evangelium  überreicht.  Daraus  ist  zu  schliessen,  dass  die  Vor- 
lesung der  h.  Schriften,  speziell  des  Evangeliums,  seine  Aufgabe 
ist.  Wir  begegnen  ihm  auch  nur  in  dieser  Funktion.  Bei  dem 
allmorgentlichen  Betgottesdienst  wird  sein  Erscheinen  ebenso  wie 
das  des  Presbvters  und   des  Diakonen  verlangt;   die  Lesung   der 


174  Fünftes  Kapitel. 

Schriften  bildete  ja  auch  einen  wesentlichen  Teil  dieser  Feier 
(c.  XXI  §  217).  Bei  dem  Abendmahlsgottesdieust,  den  der  Bischof 
anberaumt,  wird  auch  von  den  Lektoren  festliche  weisse  Klei- 
dung verlangt;  sie  sollen  auf  dem  „Platz  der  Vorlesung"  stehen 
und  einer  soll  den  andern  ablösen,  bis  die  ganze  Gemeinde  voll- 
zählig da  ist  (c.  XXXVll  §  203).  Hier  werden  mehrere  Lektoren 
ausdrücklich  genannt.  Bei  den  Agapen  werden  sie  nicht  er- 
wähnt; es  fand  auch,  soweit  wir  wissen,  dabei  keine  Lesung 
statt. 

Was  die  Qualitäten  des  Lektors  anlangt,  so  wird  c.  VII  §  48 
bestimmt:  „ornatus  sit  virtutibus  diaconi".  Mag  man  dies  auf 
die  Vorschriften  I.  Tim.  3,  8 f.,  oder  — was  wahrscheinlicher  ist  — 
auf  die  Qualität  der  Lehrgabe,  die  das  Amt  des  Diakonen  aus- 
macht, beziehen,  jedenfalls  wird  hierdurch,  Avie  schon  Harnack 
(Texte  und  Unters.  II,  5  S.  78)  betont  hat,  der  Lektorat  in  grosse 
Affinität  zum  Diakonat  gesetzt.  Man  muss  auch  weiter  darauf 
hinweisen,  dass  c.  VII  §  48  fortfährt:  „neque  manus  ei  impo- 
natur  primo".  AVenn  man  das  überhaupt  verstehen  will,  so  ist 
das  Wort  primo  nur  so  auszulegen,  dass  der  Lektor  schon  von 
vornherein  für  den  Diakonat  in  Aussicht  genommen  wird.  Als 
Diakon  wird  ihm  die  Hand  dann  aufgelegt,  aber  bei  der  Lektor- 
einsetzung, die  ihm  zunächst  zu  teil  wird,  noch  nicht. 

Bei  dem  Charakter  der  verschiedenen  ordines,  wie  wir  sie 
kennen  lernten,  ist  die  Verwandtschaft  des  Lektorats  und  Diako- 
nats  begreiflich.  Zur  öffentlichen  Vorlesung  der  heiligen  Schrif- 
ten, die  in  der  scriptio  continua  geschrieben  Avaren,  bedurfte  es 
eines  gebildeten  Mannes,  der  das  Lesen  sehr  gewohnt  war. 
Eine  gewisse  Bildung  muss  aber  auch  der  Diakon  haben,  wenn 
er  mit  Erfolg  die  aus  den  verschiedensten  Bildungsschichten 
stammenden  Katechumenen  über  die  Vorzüge  des  Christentums 
und  diu  Nichtigkeit  der  heidnischen  Gottheiten  belehren  soll. 
Zum  Episkopat  und  Presbyterat  aber,  wie  sie  hier  erscheinen, 
ist  Bildung  nicht  erforderlich.  Das  sind  die  heilungskräftigen 
Männer  und  die  standhaften  Märtyrer,  hervorragend  durch  sitten- 
strenges Leben,  geschätzt  als  Virtuosen  des  göttlichen  Geistes, 
durch  ihre  moralischen  Fähigkeiten  würdig  zum  Episkopat 
und  Presbyterat. 

f.  Witwen  und  Jungfrauen. 

Über  die  Witwen  und  Jungfrauen  erfahren  wir  sehr  wenig. 


Die  Gemeindeverfassung.  ^^75. 

wohl  nichts,  was  nicht  schon  anderweitig  bekannt  wäre.  Auch 
das  sauer  erworbene  Recht,  c.  Wl  §  5U.  51  auf  Witwen  und 
Jungfrauen  zu  beziehen,  bessert  die  Sachlage  nicht.  Dass  sie 
dort  neben  den  kirchlichen  ordines  genannt  werden,  zeigt  uns^ 
dass  sie  neben  diesen  einen  Ehrenrang  in  der  Gemeinde  ein- 
nehmen. Sie  werden  beide  nicht  ordiniert,  aber  sie  erfahren  eine 
kirchliche  Einsetzung  ähnlich  der  des  Lektors,  nachdem  Nach- 
barn ilire  Unbescholtenheit  bezeugt  haben  (cf.  I.  Tim.  5,  10).  Ein 
bestimmtes  Alter  wird  für  die  Witwe  nicht  gefordert;  für  die 
Jungfrau  nur,  dass  sie  die  reiferen  Jahre  erreicht  hat.  Häufiges 
Fasten  und  Gebet  wird  beiden  ans  Herz  gelegt  (c.  XXXII  §  157; 
cf.  I.  Tim.  5,  5).  Die  Witwen  sind  in  hervorragender  Weise 
Gegenstand  der  Liebesthätigkeit  (cf.  I.  Tim.  5,  16):  c.  V  §  36 
wird  gefordert,  dass  der  Diakon  den  Witwen,  Waisen  und 
Armen  hilfreich  sein  soH  mit  Gaben  aus  der  Gemeindekasse; 
und  bei  der  Schilderung  der  -Agapen  wird  zuletzt  der  Fall  be- 
handelt, dass  jemand  aus  eigenen  Mittehi  die  Witwen  zu  einer 
Mahlzeit  einlädt  (c.  XXXV  §  183  — 1S5).  Es  wird  dabei  aufs 
dringendste  eingeschärft,  dass  keine  Unordnung  herrschen  soll, 
und  dass  aUe  sich  vor  Sonnenuntergang  zu  trennen  haben.  Die 
dreimalige  Wiederholung  dieser  für  die  übrigen  Agapen  nicht 
geltenden  Vorschrift  zeigt,  dass  man  in  dieser  Hinsicht  bei  den 
Witwen  schlimme  Erfahrungen  gemacht  hatte. 

Wenn  wir  c  IX  §  59  für  echt  halten  dürfen,  wogegen  nichts 
spricht  als  das  Fehlen  in  der  A.  K.-O.,  so  müssen  die  Witwen 
auch  bei  der  Krankenpflege  sich  ausgezeichnet  haben. 

g.  Klerus  vmd  Laien. 

Über  den  Umfang,  den  der  Begriff  Klerus  in  den  C.  H.  hat, 
kann  man  zweifelhaft  sein.  Nach  c.  IX  §  56  —  58,  wo  gesagt 
wird,  dass  der  Klerus  einer  Gemeinde  über  den  Presbyter  einer 
andern,  der  sich  bei  ihr  niederlassen  will,  sich  ein  Zeugnis  von 
dem  Bischof  der  Heimat  desselben  ausstellen  lassen,  oder  aber 
ihn  prüfen  soll,  ehe  er  in  das  Presbyterium  aufgenommen 
wird,  möchte  man  geneigt  sein,  den  Begriff'  Klerus  auf  Bischof 
und  Presbjfter  zu  beschränken  und  ihn  für  synonym  mit  Pres- 
byterium zu  halten.  W^enn  andrerseits  c.  XXT  §  217  die  Pres- 
byter, Diakonen  und  Lektoren  aufgefordert  werden,  sich  täglich 
in  der  Kirche  einzufinden,  und  dann  (§  218)  fortgefahren  wird: 
„De  xXf'jQO)  autem  qui  convenire  negligunt separentur",  so- 


]"ß  Fünftes  Kapitel. 

möchte  mau  ausser  deu  Diakoueu  auch  noch  die  Lektoren  in 
den  Klerus  aufnehmen.  Aber  beides  ist  nicht  sicher,  c.  IX  §  56 ff. 
kann  sehr  wohl  zwischen  clerus  und  presbyterium  unterscheiden; 
und  c.  XXI  §  21S  kann  ebensowohl  aus  den  aufgezählten  ordines 
beliebige  herausgreifen,  c.  XXXY  §  182  giebt  Klarheit.  Im  Vor- 
hergehenden war  der  Fall  erörtert,  dass  der  Bischof  bei  den 
Agapen  zugegen  ist;  er  soll  dann  alle  rituellen  Funktionen  aus- 
üben. Ist  er  nicht  da,  soll  ihn  der  Presbyter  vertreten;  ist  auch 
ein  solcher  nicht  da.  so  ein  Diakon.  Dann  fahrt  der  c.  fort: 
„si  clericus  omnino  non  adest,  quilibet"  etc.  Es  ist  deutlich, 
dass,  wenn  der  Lektor  unter  den  clerici  miteinbegriffen  wäre, 
seiner  entweder  bei  der  vorhergehenden  Stufenreihe,  oder  aber 
hinterher  hätte  gedacht  werden  müssen.  Zum  Klerus  gehören 
also  Bischof,  Presbyter  und  Diakonen;  der  Lektor  ist  Laie.  Von 
hier  aus  verstehen  wir  erst  die  Weihen.  Der  Lektor  wird  ja 
nicht  ordiniert;  er  erhält  auch  nicht  die  Handaufleguug.  Aber 
für  die  Kleriker  Avesentlich  ist  die  Ordination,  bei  der  sie  die 
Handauflegung  und  damit  unter  Gebet  des  Bischofs  den  Geist 
erhalten.  Für  die  drei  klerikalen  Stufen  charakteristisch  sind 
auch  die  sinnenfälligen  Wirkungen  des  Geistes.  Der  Bischof 
und  Presbyter  exorcisieren  bei  der  Krankenheilung,  letzterer  auch 
bei  der  Taufe,  der  Diakon  bei  dem  Katechumenenunterricht.  Nur 
der  Klerus  ist  auch  bei  den  Sakramenten  beschäftigt:  Bischof 
und  Presbyter  bei  der  Taufe;  alle  drei  bei  der  Eucharistie,  regel- 
mässig oder  vertretungsweise;  nur  Kleriker  können  auch  bei  der 
Agape  die  Gebete  sprechen.  Aber  selbst  zu  den  Handlanger- 
diensten bei  der  Eucharistie  bedarf  es  eines  geisterfüllten  Kle- 
rikers. Der  Lektor  ist  nur  bei  der  Einleitung  des  Gottesdienstes 
beteiligt,  solange  das  Volk  noch  nicht  vollzählig  versammelt  ist. 
Aber  nach  den  Mysterien  darf  er  seine  Hand  nicht  ausstrecken, 
auch  nicht  die  geringste  rituelle  Handlung  vornehmen.  Denn  er 
gehört  nicht  zum  Klerus,  Avenn  er  ihm  auch  nahe  steht,  als 
Aspirant  des  Diakonates. 

Von  einer  Stufenreihe  des  Klerus  kann  man  nicht  insofern 
reden,  als  ob  es  Regel  gewesen  wäre,  dass  ein  Kleriker  alle 
Stufen  durchlaufen  hätte.  Diakonat  und  Lektorat  stehen  dem 
Presbyterat  gegenüber.  Bei  jenen  überwiegen  die  intellektuellen 
Erfordernisse,  bei  diesen  die  moralischen.  Die  Amter  erfordern 
ganz    verschiedene    Persönlichkeiten,   sodass    es   fast   als   ausge- 


Die  Gemeindeverfassung.  177 

schlössen  erscheinen  muss,  dass  ein  Diakon  zum  Presbyter  auf- 
steigt. Auch  würden  sich  wohl  nur  wenige  Diakonen  mit 
diesem  Avancement,  wenn  es  möghch  gewesen  wäre,  einverstan- 
den erklärt  haben.  Sie  führen  als  Katecheten  der  Gemeinde  die 
neuen  Gläubigen  zu;  sie  stehen  als  Armen-  und  Krankenpfleger 
in  beständigem,  lebensvollem  Konnex  mit  der  Gemeinde;  ihr  Amt 
ist  ein  würdiges  Feld  der  Thätigkeit  für  einen  strebenden  Geist; 
sie  müssen  die  populären  Persönlichkeiten  gewesen  sein.  Von 
den  Presbytern  kann  man  das  alles  nicht  sagen;  durch  sie  wirkt 
die  Kirche  als  Hüterin  der  Mysterien  und  übernatürlicher  Kräfte, 
durch  die  Diakonen  als  Lehranstalt  und  Liebesgemeinschaft. 
Märtyrer  imd  Bekenner,  ebenso  die  Heilungsbegabten,  werden 
sogleich  zu  Presbytern,  nicht  etwa  erst  zu  Diakonen  geweiht. 
Nur  der  Bischof  steht  entschieden  über  beiden  Amtern  und 
greift  in  beide  Amtskreise  ein.  Auf  den  Fall,  dass  ein  Presbyter 
zum  Bischof  gewählt  wird,  ist  c.  VI  §  44  ausdrücklich  Rücksicht 
genommen;  der  Bischof  steht  auch  in  den  C.  H.  dem  Presbyter 
entschieden  näher  als  dem  Diakonen. 

Dennoch  hat  sich  in  der  Praxis  die  Stufenfolge  Bischof 
—  Presbyter  —  Diakon  —  (Lektor)  gebildet;  und  diese  Stufen- 
reihe einzuprägen  liegt  auch  in  der  Tendenz  unsers  Autors.  Der 
Presbyter  steht  über  dem  Diakonen  durch  gewisse  Ehrenvor- 
rechte, vor  allem  bei  der  Eucharistie  und  den  Agapen,  die  jedoch 
mit  dem  Wesen  beider  Amter  nicht  sehr  eng  zusammenhängen, 
80  dass  dieselben  trotzdem  immer  noch  mehr  als  Parallelen  denn 
als  Stufen  erscheinen.  — 

Von  den  Rechten  der  Laien  ist  wenig  die  Rede,  öfter  von 
ihren  Pflichten.  Sie  werden  weit  häufiger  als  Objekte,  denn  als 
Subjekte  erwähnt.  Ihnen  werden  Vorschriften  über  Fasten  (c.  XX 
§  154—156;  c.  XXH  §  195—198),  Gebet  (c.  XXV  §  223—225. 
233-236;  c.  XXVH  §  239—246),  Kirchenbesuch  (c.  XXI  §  217; 
c.  XXVI  §  226—232)  imd  Darbringung  von  Erstlingen  (c.  XXXVI 
§  186 — 194)  gegeben;  sie  werden  zu  Ordnung  und  Anstand  bei 
den  Agapen  ermahnt  (c.  XXXIII  §  173;  XXXIV  §  174  —  176); 
die  Hausfrauen  werden  aufgefordert,  häufig  Oblationen  darzu- 
bringen (c.  XVII  §  86);  alle  soUen  sich  der  Katechumenen  an- 
nehmen (c.  XXVII  §  246).  Liturgische  Gebete  zu  sprechen  ist 
ihnen  durchaus  verboten;  selbst  bei  der  halbgottesdiensthchen 
Feier    der  Agapen    darf  der  Laie  kein   Gebet   verrichten;    ihm 

Texte  u.  Untersuchungen  VI,  4.  12 


178  Fünftes  Kapitel. 

steht  nur  zu^  das  exorcistische  Brot  zu  brechen,  weil  ohne 
diesen  Ritus  die  Agape  nicht  perfekt  ist  und  nicht  immer  Kle- 
riker anwesend  sind  (c.  XXXV  §  181.  182).  Interessant  ist  c.  XVIJ 
§  88  das  Institut  einer  „inspectrix"  im  Gottesdienst:  eine  würdige 
Matrone,  die  auf  Ernst  und  Sittsamkeit  der  übrigen  Frauen  in 
der  Kirche  zu  achten  hat. 

Das  einzige  Recht  der  Gemeinde  ist  die  Bischofswahl;  und 
zwar  übt  sie  dasselbe  noch  unumschränkt  aus,  ohne  dass  dem 
Klerus  dabei  besondere  Vorrechte  eingeräumt  wären,  und  ohne 
dass  die  Anwesenheit  fremder  Bischöfe  dabei  unbedingt  erforder- 
lich wäre  (c.  II  §  7—10). 


TL  Kapitel. 

Die  Gottesdienste. 

Es  ist  nicht  der  geringste  Gewinn,  den  wir  aus  den  C.  H. 
ziehen  können,  dass  wir  durch  sie  über  die  Gestalt  der  altchrist- 
lichen Gottesdienste  genauer  unterrichtet  werden.  Wir  haben 
hier  eine  innerchristliche  Schrift,  eine  Kirchenordnung,  von  einem 
Gemeindevorsteher  für  seine  Gemeinde  geschrieben,  und  fast  die 
Hälfte  der  Schrift  enthält  gottesdienstliche  Vorschriften.  Freilich 
ist  es  kein  Rituale  im  Stile  des  Missale  Romanum;  die  Schilde- 
rung ist  fast  nirgends  eine  vollständige.  Die  Kenntnis  des  Ver- 
laufs der  Gottesdienste  weiss  auch  dieser  Autor  im  Besitz  seiner 
Leser.  Er  berührt  nur  diesen  und  jenen  Punkt,  um  hier  eine 
rituelle  Vorschrift,  dort  eine  Ermahnung  zu  geben.  Aber  das 
Material  ist  doch  sehr  gross.  Von  dem  I.  Korintherbriefe  bis 
zu  den  Const.  Apost.  besitzen  wir  kein  auch  nur  annähernd  so 
genaues  Bild  der  Gottesdienste  wie  hier. 

Das  Büd  zu  rekonstruieren,  darf  aber  für  uns  nicht  Selbst- 
zweck sein.  Wir  müssen  vor  allem  versuchen,  aus  diesem  um- 
fangreichen Material  Daten  zu  gewinnen  für  die  Bestimmung 
unsrer  Schrift  nach  Zeit,  Ort  und  Verfasser.  Das  kann  aber 
nur  geschehen,  wenn  wir  den  Bestand  derselben  in  Beziehung 
setzen  zu  dem,  was  man  bis  jetzt  über  den  altchristlicheu  Gottes- 
dienst ermittelt  hat.  Diese  Aufgabe  aber  ist  durch  eigentüm- 
liche Schwierigkeiten  gedrückt.  Obwohl  wir  aus  älterer  und 
neuerer  Zeit  gründliche  zusammenfassende  Darstellungen  des 
altchristlichen  Kultus  besitzen  'j,  darf  man  doch  sagen,   dass  sie 


1)  Th.  Hamack,  Der  christl.  Gemeindegottesdienst  1854. 
Th.  Kliefoth.  Liturgische  Abhandlungen  Bd.  IV.  1858.    2.  Aufl. 

12* 


j^gQ  Sechstes  Kapitel. 

alle  an  einem  Fehler  kranken,  der  seinen  Grund  in  dem  Bestände 
der  Quellen  hat.  Dort  sind  uns  nämlich  zunächst  einige  runde 
Bilder  des  Gottesdienstes  gegeben,  im  Brief  des  Plinius,  bei 
Justin,  im  8.  Buch  der  Const.  Apost.  und  der  etwa  gleichzeitigen 
5.  mystagogischen  Katechese  des  Cyrill  von  Jerusalem;  andrer- 
seits aber  finden  sich  eine  Masse  zerstreuter  Notizen  in  der  ge- 
samten Literatur.  Man  hat  nun  naturgemäss  bei  den  Schilde- 
rungen den  Ausgangspunkt  genommen,  und  sich  aus  diesen 
eine  Geschichte  des  Kultus  herzustellen  gesucht.  Aber  die  erste 
Frage  bei  dieser  Arbeit  hätte  die  sein  müssen,  wie  weit  der 
Geltungskreis  jedes  dieser  Bilder  reicht,  und  die  Antwort  kann, 
wenn  die  Frage  einmal  aufgeworfen  wird,  nur  die  sein,  dass  er 
nach  Zeit  und  Ort  ausserordentlich  zu  beschränken  ist.  Denn 
eine  Kirche,  die,  zumal  in  den  ersten  beiden  Jahrhunderten,  an 
praktischen  Instituten  nichts  besass,  was  in  einer  bestimmten 
Form  allgemeine  Gültigkeit  gehabt  hätte,  die  keine  gemeinsame 
Fastenordnung  hatte,  die  sich  über  den  Termin  der  Osterfeier 
stritt,  deren  Verfassung  sich,  wenn  auch  unter  Einwirkung  der- 
selben Faktoren,  doch  an  den  verschiedenen  Orten  ungleichmässig 
entwickelte,  und  die  erst  nach  und  nach  durch  ausgesprochene 
oder  stillschweigende  Konzessionen  eine  Einigung  erzielte  — 
soweit  eine  solche  überhaupt  erreicht  wurde  — ,  sie  kann  auch 
gleichmässige  gottesdienstliche  Gepflogenheiten  nur  in  sehr  be- 
schränktem Masse  gehabt  haben.  Alle  die  kleinen  Notizen,  welche 
uns  die  kirchliche  Literatur  überall  bietet,  wären  nun  sehr  ge- 
eignet gewesen,  den  Wert  jener  Beschreibungen  des  Kultus  zu 
bestimmen;  aber  man  hat  sie,  soweit  man  sie  überhaupt  herbei- 
zog, nur  dazu  benutzt,  sich  die  Richtigkeit  derselben  bestätigen 
zu  lassen,  anstatt  sie  danach  zu  regulieren.  So  verläuft  denn 
hiernach  die  Geschichte  des  Gottesdienstes  in  den  Etappen  Pli- 
nius —  Justin  —  Const.  Apost.,  wobei  man  denn  freilich  ge- 
nötigt ist,  vor  jedem  neuen  Bilde  eine  neue  Epoche  anzusetzen. 
So  können  wir  uns  nicht  damit  begnügen,  unsre  Darstel- 
lung auf  Grund  der  C.  H.  zwischen  Justin  und  den  Const.  Apost. 

Düsterdieck,  Der  altchristl.  Gottesdienst  in  Jahrb.  für  deutsche 
Theol.  1869. 

Gottschick,  Der  Sonntagsgottesdienst  in  Ztschr.  für  prakt.  Theol. 
Bd.  VII.    1885. 

H.  A,  Köstlin,  Geschichte  des  christl.  Gottesdienstes.    1887. 


Die  Gx)ttesclipnste.  Igl 

einzuscliieben.  Wir  müssen  vielmehr  das  Bild  des  gottesdienst- 
lichen  Lebens  in  seine  einzelnen  Züge  zerlegen,  und  der  Ent- 
stehung und  Entwicklung  jedes  dieser  Momente  nachzugehen 
versuchen.  Der  Erfolg  wird  zeigen,  dass  dies  Unternehmen 
durchführbar  ist,  und  dass  diese  kleinen  Bestandteile,  so  gering- 
fügig sie  oft  scheinen  mögen,  in  ihrer  Menge  sehr  wohl  z'ir 
Charakterisierung  unsrer  K.-O.  zu  verwerten  sind. 

Eine  zusammenhängende  Beschreibung  haben  wir  nur  bei 
der  Taufe  (c.  XIX  §  102—149);  die  Bestimmungen  über  die  an- 
dern kirchlichen  Feierlichkeiten  sind  von  da  ab  über  den  ganzen 
zweiten  Teil  der  Schrift  verstreut.  In  den  arabischen  C.  H. 
laufen  die  Fäden  vielfach  durcheinander.  Man  hat  die  grösste 
Mühe,  ein  Ende  zu  finden,  um  den  Faden  aus  dem  Knäuel 
herauszuwickeln;  und  auch  dann  bleibt  ein  unverständlicher  Rest. 
Gerade  dieser  Teil  der  C.  H.  wird  aber  augenscheinlich  wieder- 
hergestellt durch  unsre  neue  Anordnung  in  der  Reihenfolge  der 
canones,  die  wir  als  die  ursprüngliche  nachgewiesen  zu  haben 
glauben.  Es  sind  deutlich  zwei  verschiedenartige  Gottesdienste 
zu  unterscheiden,  der  Abendmahlsgottesdienst,  dem  c.  XXXVII 
§201—204;  c.  XXVIII  §205.  206;  c.XXIX"§  207.  209;  c.  XXX  fin. 
§  214.  215;  c.  XXXI  §  216  gelten,  und  der  Gebetsdienst,  der  in 
c.  XXI  §  217—219;  c.  XXIV  §  221  beschrieben  wird,  und  auf 
den  später  noch  zweimal  (c.  XXVI  §  226— c.  XXVII  §  232  und 
c.  XXVII  §  245)  zurückgegriffen  wird. 

a.  Der  Abendmahlsgottesdienst. 

„Quotiescunque  episcopus  mysteriis  frui  vult,  congregen- 
tur  diaconi  et  presbyteri  apud  eum,  induti  vestimentis  albis 
pulchrioribus  toto  populo,  potissimum  autem  splendidis.  Bona 
autem  opera  omnibus  vestimentis  praestant.  Etiam  dvayvcoOTai 
habeant  festiva  indumenta  et  stent  in  loco  lectionis  et  alter  alte- 
rum  excipiat,  donec  totus  populus  congregetur.  Postea  episcopus 
oret  et  perficiat  missam"  (c.  XXXVII  §  201—204). 

Wir  haben  hier  die  Vorschrift  über  einen  Gottesdienst,  dessen 
wesenthcher  Bestandteil  die  Feier  der  Eucharistie  ist.  Das  Mo- 
ment ist  so  hervorstechend,  dass  der  ganze  Gottesdienst  danach 
benannt  wird  („mysteriis  frui").  Auch  in  den  an  c.  XXXVII 
§  204  sich  anschliessenden  Sätzen  werden  ausschliesslich  Regeln 
für  das  Hermmahl  gegeben.  Der  Christ  soll  vorher  fasten 
(c.  XXVIII  §  205);    kein    ungläubiger    darf   daran   teilnehmen 


132  Sechstes  Kaintel. 

(c.  XXVIII  §  206);  es  ist  darauf  zu  achten,  dass  niclits  Unreines, 
etwa  eine  Fliege,  den  Kelch  berührt  (c.  XXIX  §  207);  es  ist  ein 
Unglück,  wenn  etwas  von  der  Eucharistie  auf  die  Erde  fällt 
(c.XXIX  §  209);  am  Sonntag  teilt  sie  der  Bischof  aus  (c.  XXX  fin. 
§  214);  ist  der  Presbyter  krank,  so  bringt  ihm  der  Diakon  die 
h.  Speise  ins  Haus  (c.  XXX  §  215);  dem  Volke  teilt  der  Diakon 
nur  mit  ausdrücklicher  Erlaubnis  des  Bischofs  oder  Presbyters 
aus  (c.  XXXI  §  216). 

Im  einzelnen  ist  aus  c.  XXXVII  §  201  ff.  noch  folgendes  zu 
entnehmen: 

1)  Es  liegt  in  der  Hand  des  Bischofs,  einen  solchen  Gottes- 
dienst anzuberaumen,  wann  er  will. 

2)  Presbyter,  Diakonen  und  Lektoren  haben  sich  danach  zu 
richten   und  sich  in  festlichen    weissen    Gewändern  einzufinden. 

3)  Der  Beginn  des  Gottesdienstes  besteht  darin,  dass  die 
Lektoren  von  einem  erhöhten,  dazu  bestimmten  Platze  aus  die 
heiligen  Schriften  verlesen^  wobei  einer  den  andern  ablöst. 
Daraus  ist  zu  schliessen,  dass  die  Lesung  längere  Zeit  umfasste, 
und  vielleicht,  dass  verschiedene  Abschnitte  verlesen  wurden. 
Justin  (Apol.  1,67  v.  Otto  I,  184 f.)  sagt,  dass  zu  Anfang  der 
Sonntagsfeier  die  „Denkwürdigkeiten  der  Apostel  oder  die 
Schriften  der  Propheten"  verlesen  wurden;  hier  liegt  es  nahe,  eine 
Lesung  aus  mehreren  Rollen  anzunehmen,  deren  je  eine  (oder 
mehrere)  einem  Lektor  zustand.  In  dem  Sinne,  dass  der  Lektor 
den  Gottesdienst  eröffnet,  wird  er  in  der  „Quelle  A  der  apostoli- 
schen K.-O."  „SV  ralq  xvQiaxaig  ovvööoiq  jiQmxoq  ovvÖQO^oq'* 
genannt  (cf.  Harnack,  Texte  u.  Unters.  II,  5,  S.  17  f.). 

4)  Die  Lesung  hat  den  Zweck,  die  Zeit  auszufüllen,  während 
welcher  die  Gemeinde  noch  nicht  vollzählig  in  der  Kirche  ver- 
sammelt ist.  Justins  vieldeutiger  Ausdruck  fitXQiq  eyxf^Qsl 
(a.  a.  0.)  ist  auch  vielleicht  in  diesem  Sinne  aufzufassen. 

Der  erste  Punkt,  die  Anberaumung  des  Gottesdienstes  nach 
dem  Belieben  des  Bischofs,  erhält  im  folgenden  eine  Beschrän- 
kung. Denn  wenn  c.  XXX  §  214  gesagt  wird:  „Die  prima  epi- 
scopus  tempore  missae,  si  potest,  sua  manu  distribuat  oblationes 
omni  populo",  wir  aber  andrerseits  wissen,  dass  die  Spendung  der 
Eucharistie  auch  zum  Amte  des  Presbyters,  eventuell  sogar  des 
Diakonen  gehörte,  so  kann  der  Satz  nur  den  Sinn  haben,  dass 
der  sonntägliche  Abendmahlsgottesdienst  dadurch  ausgezeichnet 


Die  Gottesdienste.  Ig3 

werden  soll,  dass  dann  der  Bischof  selbst  kommuniziert.  Und 
wenn  c.  XXXIII  §  169  gesagt  wird,  dass  sich  die  Gedächtnis- 
mahle für  die  Toten  dadurch  charakterisieren  sollen,  dass  man 
zu  Beginn  derselben  die  Eucharistie  geniesst,  „neque  tamen  die 
prima",  so  ist  diese  Herabsetzung  der  auf  den  Sonntag  fallenden 
Totenmahle  ^)  unter  die  der  Wochentage  kaum  anders  zu  er- 
klären, als  dadurch,  dass  man  die  Eucharistie  vorher  im  Gottes- 
dienst schon  einmal  genossen  hatte.  Auch  ist  darauf  zu  ver- 
weisen, dass  c.  XIX  §  11 2  ff.  die  Taufe  mit  dem  Abendmahl  der 
Neophyten  avif  einen  Sonntag  fällt,  und  dass  in  c.  II  §  8  —  wenn 
wdr  die  durch  die  Ä.  K.-O.  und  die  Const.  Apost,  bezeugte  und  durch 
den  Kontext  geforderte  Korrektur  von  hebdomas  in  xvQiaxrj  vor- 
nehmen —  auch  die  Bischofswahl  mit  dem  anschliessenden  Herrn- 
mahl am  Sonntag  stattfindet.  Nach  dem  allen  sind  wir  zu  dem 
Schluss  berechtigt,  dass  am  Herrntag  regelmässig  ein  Abendmahls- 
gottesdienst gehalten  wurde,  dass  es  aber  in  der  Hand  des  Bischofs 
lag,  auch  in  der  Woche  einen  solchen  anzusetzen,  wann  er  wollte  2). 


1)  Der  Wortlaut  des  c.  ist  nur  so  zu  verstehen,  dass  Totenmahle  zwar 
auch  am  Sonntag  gestattet  sind,  dass  aber  dann  die  Eucharistie  zu  Anfang 
derselben  wegzufallen  hat.  Die  Überschrift  sagt  zwar:  ,,De  commemora- 
tionepro  defunctis;  interdicitur,  ne  fiant  die  dominica",  aber  die  beispiellos 
leichtfertige  Arbeit  des  Verfassers  der  Uberschiiften  darf  keine  Instanz  zum 
Verständnis  der  C.  H.  bilden. 

2)  Die  gottesdienstliche  Auszeichnung  des  Sonntags  geht  bekanntlich 
möglicherweise  auf  apostolische  Anordnung  zurück,  doch  ohne  dass  dies 
bestimmt  nachgewiesen  werden  könnte.  Die  diesbezüglichen  Stellen  I.  Kor. 
16,  lif.  und  Act.  20,  7  lassen  auch  eine  andre  Erklärung  als  durchaus 
zulässig  erscheinen.  Die  erste  sichere  Ei-wähnung  des  christlichen  Sonn- 
tags ist  Apc.  1,  10.  Von  gottesdienstlicher  Feier  ist  da  freilich  nichts  ge- 
sagt, doch  ist  diese  mit  Rücksicht  auf  die  sichere  Bezeugung  im  2.  Jahrh. 
als  wahrscheinlich  anzunehmen.  Denn  aus  dem  ganzen  2.  Jahrh.  von 
Anfang  bis  zu  Ende  haben  wir  eine  Reihe  von  Zeugen,  die  auf  allgemeine 
gottesdienstliche  Begehung  des  Sonntags  schliessen  lassen.  Plinius :  stato 
die;  Barn.  15,  9:  6id  xal  ayo/xiv  ttjv  rjßigav  xrjv  oyöör}v  elq  si<pQoavvrjv; 
Ign.  ad  Magn.  9,  1;  Didache  14,  1:  ycatu  xvQiaxtjv  de  xvqlov  avvc.^d-ävxsq 
xhäaaxe  uqxov  xal  evxaQioxrjaare;  Justin  Ap.  1,  67:  xal  xy  xov  tjXLov 
).syof^ikV}j  ri/xEQa  nävzojv  xaxa  7t6?.eig  i]  dyQOvg  fitvövrwv  ml  xb  avxo 
GvvD.svaig  ylvtxai  (cf.  Dial.  41;  24;  138);  Dionys.  Corinth.  ad  Soter.  (Eus. 
h.  e.  IV,  23,  11):  x^v  oj],usqov  ovv  xvQiaxrjv  uyiav  rj/ut^av  ötrjydyo/xev 
(cf.  h.  e.  III,  27,  5;  V,  23,  2;  24,  11);  „Quelle  A  der  apost.  K.-O.":  iv 
xuZq  xvQiuxalq  avvdSo'ig.  Auch  die  allgemeine  Annahme,  dass  der  Sonntag 
der  einzige  Termin  des  Abendmahlsgottesdienstes  im  2.  Jahrh.  war,  dürfte 


1§4  Sechstes  Kapitel. 

Hinsichtlich  des  Verlaufs  dieser  Feier  erzählt  c.  XXXVIl 
§  203  nur  von  der  Lesung  der  Lektoren,  während  welcher  sich 
das  Volk  einfindet,  und  von  dem  Gebet  des  Bischofs.  Bei  einem 
Gebet  setzt  aber  auch  die  Schilderung  der  Bischofswahl  c.  11 
§  9  ein.  Nachdem  die  Wahl  durch  das  Volk  vor  sich  gegangen 
ist,   wird    gesagt:     „Deinde   silentio   facto   in   toto    grege    post 

aus  einer  Reihe  dieser  Stellen  gestützt  werden.  Bei  Tertullian  aber 
findet  die  eucharistische  Feier  nicht  nur  am  Sonntag,  sondern  auch  an  den 
Wochentagen  statt.  „Similiter  et  de  stationum  diebus  non  putant  plerique 
sacrificiorum  orationibus  interveniendum ,  quod  statio  solvenda  sit  accepto 
corpore  domini.  Ergo  devotum  Deo  obsequium  eucharistia  resolvit  an  magis 
Deo  obligat?  Nonne  solemnior  erit  statio  tua,  si  et  ad  aram  Dei  steteris? 
Accepto  corpore  domini  et  reservato  utrumque  salvum  est,  et  participatio 
sacrificii  et  executio  officii"  (de  orat.  19  Reift',  u.  Wiss.  I,  192,  5  ff".).  Also 
auch  an  einem  Stationstag  konnte  die  Eucharistie  gefeiert  werden.  Denn 
die  andre  Möglichkeit  der  P]rklärung  der  Stelle,  die  Zahn  (Gesch.  des 
Sonntags  S.  G3  f.  A.  24)  vertxitt,  dass  das  Privatfasten  eines  Christen  — 
so  fasst  er  „statio"  auf  —  auf  einen  Sonntag  fallen  konnte,  ist  durch  die 
vielen  Stellen,  wo  Tertullian  das  Sonntagsfasten  verbietet,  ausgeschlossen. 
Mit  unsrer  Auffassung  stimmt  überein,  dass  Tertullian,  der  sehr  häufig  von 
der  Feier  des  Sonntags  redet,  ihn  stets  nur  allgemein  als  einen  Tag  der 
Freude  kennzeichnet,  an  dem  das  Fasten  zu  unterbleiben  pflege,  und  das 
kniende  Gebet  nicht  Sitte  sei,  aber  niemals  andeutet,  dass  die  Auszeichnung 
des  Sonntags  in  einem  an  dem  Wochentage  nicht  stattfindenden  Gottes- 
dienste bestände,  de  cor.  3:  (Öhler  I,  422  f.)  „die  dominico  jejunium  nefas 
ducimus  vel  de  geniculis  adorare";  de  idol.  14;  apol.  16  (Öhler  I,  180):  „aeque 
si  diem  solis  laetitiae  indulgemus";  ad  nat.  I,  13;  de  jejun.  15;  de  orat.  23 
(Reifi".  u.  Wiss.  1, 196,  25  ff".):  „nos  vero,  sicut  accepimus,  solo  die  dominicae 
resurrectionis  non  ab  isto  tantum,  sed  omni  anxietatis  habitu  et  officio 
cavere  debemus".  Auch  de  fuga  14  (Öhler  I,  491):  „sed  quomodo  colligemus, 
inquis,  quomodo  dominica  solemnia  celebrabimus  ?"  spricht  nicht  dagegen, 
denn  „dominica  solemnia"  heisst  nicht:  „sol.  in  die  dominico",  sondern  „sei. 
domini".  Dagegen  lässt  es  sich  nicht  beweisen,  dass  Tertullian  einen  täg- 
lichen eucharistischen  Gottesdienst  voraussetzt  (so  richtig  Kliefoth  S.  357). 
Aus  de  jejun.  14  (Reiff.  u.  Wiss.  I,  293,  7  f.):  „nobis  certe  omnis  dies  etiam 
vulgata  consecratione  celebratur"  ist  dies  nicht  zu  erschliessen,  denn  „vulgata 
consecratio"  ist  wohl  dasselbe  wie  „quotidiana  conservatio" ,  ad.  ux.  II,  5, 
nämlich  Gebet,  Bekreuzen,  Anhauchen  unreiner  Sachen  und  Ähnliches. 
Auch  die  leidenschaftliche  Äusserung  de  idol.  7  (Reiff".  u.  Wiss.  I,  36,  20  ff".) : 
„pro  scelus!  Semel  Judaei  Christo  manus  intulerunt,  isti  quotidie  corpus 
ejus  lacessunt",  gegen  idololatrische  Kleriker  gerichtet,  ist  nicht  hinreichend, 
eine  tägliche  Abendmahlsfeier  konstatieren  zu  können.  In  Cyprians 
Gemeinde  aber  fand  ein  täglicher  eucharistischer  Frühgottesdienst 
statt.  De  orat.  18  (Hartel  I,  280, 10  ff".):  „hunc  autem  panem  dari  nobis  cot- 


Die  Gottesdienste.  jg5 

e^ofioXoyrjOiv  omnes  pro  eo  orent  dicentes:  o  Deus,  corrobora 
hunc,  quem  nobis  praeparasti!"  Unter  dieser  Exhomologese 
haben  wir  gemäss  der  Didache  (4,  14),  Barnabas  u.  a.  einen  regel- 
mässigen Bestandteil  des  Abendmahlsgottesdienstes  zu  verstehen; 
es  ist  ein  Gebet  der  Gemeinde,  welches  ein  Sündenbekenntnis 
enthält.     Das  ist  ein  feststehender  Akt  des  Gottesdienstes  ^);  die 

tidie  postulamus,  ne  qui  in  Christo  sumus  et  eucharistiam  ejus  cottidie  ad 
cibum  salutis  accipimus,  intercedente  aliquo  graviore  delicto,  dum  abstenti 
et  non  communicantes  a  caelesti  pane  prohibemur,  a  Christi  corpore  sepa- 
remur";  ep.  58,  1  (Hartel  II,  657,  2  ff".):  „considerantes  idcirco  se  cotidie 
calicem  sanguinis  Christi  bibere,  ut  poseint  et  ipsi  propter  Christum  san- 
guinem  fundere";  ep.  63,  16  (Hartel  II,  714,  19  f.):  „nos  autem  resurrectionem 
domini  mane  celebramus".  —  Die  C.  H.  haben  demnach  in  der  nicht  nur 
sonntäglichen,  aber  noch  nicht  notwendig  täglichen  Abendmahlsfeier  eine 
Mittelstellung  inne,  die  ihnen  möglicherweise  mit  Tertullian  gemeinsam 
ist.  —  Dass  eine  Übergangszeit  zwischen  sonntäglicher  und  täglicher  Eucha- 
ristie stattfand,  und  dass  diese  in  den  Anfang  des  3.  Jahrh.  fällt,  wissen 
wir  auch  sonst.  Nach  einer  nicht  zu  beanstandenden  Nachricht  bei  Hiero- 
uymus  hat  auch  Hippolyt  über  die  Frage  geschrieben:  „de  eucharistia, 
an  accipienda  quotidie"  (ep.  71  ad  Lucinium,  n.  6).  Die  tägliche  Eucha- 
ristie muss  also  damals  eine  diskutierte  Frage  gewesen  sein. 

1)  Barn.  19,  12:  i^ofzoloyrjaj/  inl  a/xagrlaig  aov.  ov  TiQoari^eiq  inl 
TiQoaevxh^  iv  awsidi^aei  tcovtjqcc.  Did.  4,  14:  iv  ixxkTjalu  i^ofio?.oyi]a^ 
xa  Tcaganriöfiarä  aov,  xal  ov  Ttgoasksva^  irtl  nQooevxriv  aov  iv  avvei- 
Siqaei  TtovTjQä.  14,  1:  xazci  xvQiaxrjv  ös  xvqiov  avva/ßevteg  xXäaaxs 
ägrov  xal  svxciQiaxriaaxs  nQOS^OfMoXoyrjaüfMSvoi  xa  naga- 
nxojfiaxa  v/nwv,  onwq  xaS-aga  ?/  &vaia  vficöv  y.  Also  schon  hier  eine 
Exhomologese  vor  der  Eucharistie,  falls  v.  Gebhardts  Konjektur  ngoe^o- 
(xoXoyrja.  statt  ngoaeS.  richtig  ist  (cf.  die  Anmerkung  Hamacks  zu  der 
Stelle).  Jac.  5,  16;  Iren.  I,  13,  5.  7;  III,  4,  2.  Origenes,  de  orat.  33:  fiexä 
ÖS  XTjV  svxagiaxlav  (faivsxai  (jlol  nixgöv  xiva  öelv  yivo/uevov  xcöv  ISiwv 
ccßagxrifxäxwv  xaxijyogov  inl  &fOv,  aixetv  ngcäxov  fxsv  l'uaiv  rtgog  xb 
anakXayfjvai  xfjq  x6  u/uagxcxvsiv  ini(p£govarjq  e'^ewq,  öevxsgov  acpeaiv  x(Sv 
7tage?.TjXvd-6x(ov  ■  fxexa  ös  xtjv  i^o/xoAÖyrjaiv  xxX.  —  In  dem  Kirchengebet 
I.  Clem.  60  f.  nimmt  die  Exhomologese  einen  breiten  Raum  ein,  doch 
nicht  derartig,  dass  man  das  Ganze  als  Sündenbekenntnis  bezeichnen  könnte 
{i?.e^fxov  xal  oixxigfxov,  acpeg  ^fxTv  xag  dvo/xlag  tj/hwv  xal  xäg  döixLag  xxX. 
60,  1  ff'.).  —  Justin  giebt  den  Inhalt  des  ersten  Gebetes  (Apol.  I.  c,  67) 
nicht  an;  aber  da  es  ausdrücklich  im  Gegensatz  zu  dem  zweiten,  eucha- 
ristischen  Gebet  als  Gebet  der  Gemeinde  bezeichnet  wird  (c.  65,  v. 
Otto  I,  176:  xoLvag  svxag  noiTjaöfjtsvoi;  c.  67,  v.  Otto  186:  eneixa  uviaxä- 
/xs&a  xoiv^  Ttdvxeg  xal  svxag  nifino/nsv),  liegt  es  ausserordentlich  nahe, 
in  ihm  die  Exhomologese,  die  nach  der  Didache  und  den'C.  H.  der  Eucha- 
ristie vorangeht,  wiederzufinden. 


18ß  Sechstes  Kapitel. 

durcli  die  besondere  Veranlassung  bedingten  Akte,  die  Wahl  des 
Bischofs  und  das  Gebet  für  ihn,  werden  in  c.  II  §  7  ff .  um  diesen 
gruppiert.  Es  ist  nur  die  Frage,  ob  die  Exhomologese  c.  11  §  9 
identisch  ist  mit  dem  Gebet  des  Bischofs  am  Schluss  von 
c.  XXXVII  §  204,  oder  ob  zwischen  ihnen  ein  Teil  —  nach 
Justin  müsste  das  die  Predigt  des  Bischofs  sein  —  ausgefallen 
ist.  Die  Frage  wird  von  hier  aus  kaum  zu  entscheiden  sein. 
Wir  werden  indes  später  sehen,  dass  Predigten  in  den  Neben- 
gottesdiensteu  stattfanden,  so  dass  sie  bei  dem  Abeudmahlsgottes- 
dienste,  wenn  zwar  nicht  ausgeschlossen,  doch  nicht  unbedingt 
erforderlich  sind.  Auch  werden  bei  Justin  ebenfalls  zwei  Gebete 
erwähnt,  deren  erstes  —  dort  nach  der  Predigt  —  der  Exhomo- 
logese, deren  zweites  dem  eucharistischen  Gebet  des  Bischofs 
entspricht.  Also  entweder  ist  in  den  C.  H.  ein  drittes  Gebet 
vor  der  Predigt  eingesetzt,  oder  die  Predigt  ist  ausgefallen;  und 
letzteres  ist  wahrscheinlicher. 

Die  folgenden,  c.  II  §  9.  10  und  c.  III  §  19  erwähnten  Akte 
gehören  der  Bischofswahl,  nicht  dem  regelmässigen  Gottesdienste 
an:  das  Gebet  für  den  Bischof,  seine  Weihe  unter  Handauf- 
legung, der  Kuss  der  Gemeinde  ^).  Dann  lenkt  die  Beschreibung 
wieder    in    den  Verlauf   des    gewöhnlichen    Abendmahlsgottes- 


1)  Der  Kuss  wird  in  den  C.  H.  ei-wähnt  bei  der  Taufe  c.  XIX  §  141 
und  der  Ordination  des  Bischofs  c.  III  §  19,  und  es  scheint,  als  wenn  er 
auf  diese  Fälle  beschränkt  geblieben  wäre :  die  Begrüssung,  welche  die  Ge- 
meinde den  in  den  Stand  des  Bischofs  und  den  in  den  Stand  der  Christen  Ein- 
geführten zu  teil  werden  lässt.  —  Ebenso  bei  Justin.  Nur  bei  dem  Abend- 
mahl derNeophyten  (c.  Co,  v.  Otto  I,  178),  nicht  aber  bei  der  sonntäglichen 
Abendmahlsfeier  (c.  G7),  wird  gesagt:  a/Xr^Xovq  (pih'jixaTi  da7ia'C,6fjtfd-a 
Ttuvaäfisvoi  r(üv  £vy(öv,  während  sonst  alle,  auch  die  geringsten  Details 
in  der  zweiten  Schilderung  des  Gottesdienstes  (c.  G7)  wiederkehren.  — 
Tertullian  dagegen  setzt  den  Kuss  als  regelmässigen  Bestandteil  jedes 
Abendmahlsgottesdienstes  voraus,  wie  ihn  auch  Augustin  und  Chrysostomus 
erwähnen;  ad  ux.  II,  4  (Öhler  1,689):  „iam  vero  alicui  fratrum  ad  osculum 
convenire?"  de  orat.  18  (ReifF.  u.  Wiss.  I,  191,  11  ff.):  „alia  jam  consuetudo 
invaluit.  Jejunantes  habita  oratione  cum  fratribus  subtrahunt  osculum  pacis, 
quod  est  signaculum  orationis."  Gerade  bei  solchen  kultischen  Bräuchen, 
welche,  wie  dieser,  so  leicht  ausarten  konnten  (Athenag.  leg.  c.  32 ;  Clemens 
AI.  paed.  III,  11),  wird  man  kaum  überall  eine  Gleichheit  der  Übung  vor- 
aussetzen dürfen.  Die  daraus  resultierende  Trennung  der  Geschlechter 
beim  Kuss  findet  sich  schon  in  der  Ä.  K.-O.  c,  43,  S.  89,  daher  auch  Const. 
Apost.  VIII  c.  11  (Lag.  247,  28  ff.). 


I 


Die  Gottesdienste.  I37 

dien.stes  ein,  indem  der  nenerwählte  Bischof  gemäss  dem  Römi- 
schen Kechtsgebrauch  der  usurpatio  juris  zum  erstenmal  die 
Mysterienfeier  abhält.  Der  Diakon  bringt  ihm  die  Oblationen 
(c.  111  §  20).  Es  ist  in  den  C.  H.  durchweg  dasselbe  Wort  für 
die  Bestandteile  der  Eucharistie  imd  die  Darbringungen  der  Ge- 
meinde gebraucht;  in  c.  XIX  §  142  ist  der  Ausdruck  „reliquiae 
mysteriales"  [ta  jteQLOOsviiara  rmv  JTQOöcpoQcöv]  angewandt.  Wir 
erkennen,  was  freilich  ohnehin  bekannt  ist,  dass  die  Elemente 
der  Eucharistie  aus  den  Naturalspenden  der  Gemeinde  genom- 
men wurden. 

Der  Diakon  bringt  die  jtQOOg^OQai  dem  Bischof  (c.  III  §  20); 
der  Ausdruck  c.  XIX  §  142:  „diaconus  incipit  sacriiicare"  ist,  wenn 
überhaupt  erklärbar,  in  diesem  Sinne  auszulegen  (cf  übrigens 
die  Anm.  zu  der  Stelle).  Bei  Justin  wird  allgemein  gesagt: 
%ütura  jcQOGqjtQExai  rop  xgotOxwxL  tcöv  döeX(jpcöv  agrog  xal 
üioxTjQiov  vöaxog  xal  xQa,uaxog  c.  65  (v.  Otto  I,  178);  ccQxog 
3iQ00(ptQexaL  xal  oivog  xal  vöcoq  c.  67  (v.  Otto  I,  186);  aber  nach 
der  Rolle,  welche  die  Diakonen  auch  hier  als  Ministranten  haben, 
werden  auch  sie  Brot  und  Wein  herzugebracht  haben.  Aus  den 
C.  H.  aber  dürfte  deutlich  sein ,  was  freilich  schon  Justin  hätte 
lehren  können,  dass  dies  Herbeibringen  von  Brot  und  Wein 
nicht  identisch  ist  mit  der  nachher  erwähnten  Darbringung  der 
Gemeinde,  die  dort  also  —  wie  man  bisher  fast  allgemein  an- 
nahm —  anhangsweise  noch  einmal  hervorgehoben  w^ürde.  Son- 
dern es  handelt  sich  um  zwei  getrennte  Akte  des  Gottesdienstes, 
hier  ein  rituelles  Herzutragen  aus  dem  Vorrat  zum  Zweck  der 
Eucharistie,  dort  eine  Ergänzung  dieses  Vorrates  durch  die  frei- 
willigen Liebesgaben  der  Gemeinde  ^). 

Der  Bischof  legt  nun  in  Gemeinschaft  mit  den  Presbytern 
seine  Hand  auf  die  Oblationen  und  beginnt  die  Responsorien 
(ein  §20-26): 

1)  Anders  Ulilhorn  (Liebestlaätigkeit  I,  S.  135  fl'.,  399).  Er  sieht  in 
dem  uQxoq  nQ0O(pkQtxta  xul  olvoq  xz)..  des  Justin  die  Gemeindeoblation 
angedeutet  und  hält  die  am  Schluss  erwähnte  Gabendarbringung  für  ausser- 
ordentliche, aussergottesdienstliche  Spenden.  Richtig  nur  Neander:  K.-G. 
1.  Aufl.  I,  2  S,  387.  Th.  Harnack  (S.  256  ff.)  ist  eher  geneigt  anzunehmen, 
die  Schilderung  der  Oblationen  werde  zuletzt  noch  einmal  wiederholt,  habe 
aber  ihren  Platz  vor  dem  eucharistischen  Gebet.  Ebenso,  nur  mit  grösserer 
Bestimmtheit,  Kliefoth  (S.  300.  317  ff.)  u.  a. 


1§8  Sechstes  Kapitel. 

Bischof:  'O  xvQiog  (isra  ütavrcov  vficöv. 

Gemeinde:  Kai  fierd  rov  jtvevfiarog  öov. 

Bischof:  ^!Av(0  vfiwv  raq  xaQÖiaq. 

Gemeinde:  "Exofitv  jtQog  rov  xvqlov. 

Bischof:  EvxccQior^ocof/ev  rm  xvqio). 

Gemeinde:  "A^iov  xal  ölxaiov. 
Der  Gebrauch  des  zvreiten  Paars  der  Responsorien  ist  uns  erst 
durch  eine  gelegentliche  Notiz  bei  Cyprian  bezeugt  ^);  wir 
haben  um  so  weniger  Grund,  sie  kurze  Zeit  vorher  nicht  auch 
schon  vorauszusetzen,  als  c.  XIX  §  139.  140  das  erste  Paar  der- 
selben bei  der  Schilderung  der  Taufe  wiederkehrt. 

Nun  spricht  der  Bischof  ein  zweites  Gebet,  dessen  Wort- 
laut weder  hier,  noch  c.  XIX  §  142  angegeben  wird.  Wir  fin- 
den sonst  für  fast  alle  Gebete  in  den  C.  H.  Formulare  (c.  III 
§  28  über  Öl;  c.  XXXVI  §  189  ff.  über  Erstlinge;  c.  XXVII  §  240; 
die  Weihegebete  c.  III  §  11  ff.  u.  c.  V  §  39  ff.).  So  möchte  man 
annehmen,  dass  dies  eucharistische  Gebet,  wie  bei  Justin  (cf. 
Gottschick  S.  226),  ein  freies  ist  2). 

1)  „Ideo  et  sacex"dos  ante  orationem  praefatione  praemissa  parat  fra- 
trum  mentes  dicendo:  susum  corda,  et  dum  respondet  plebs:  habemus  ad 
dominum,    admoneatur  nihil  aliud  se    quam  dominum    cogitare    debere". 

de  dorn.  orat.  31  (Hartel  I,  289, 14  ff.). 

2)  Justin  c.  65  (v.  Otto  I,  178):  ovrog  Xaßatv  alvov  xal  äo^av  z<5 
naxQl  T(5v  okwv  öiä  rov  ovö/xazog  rov  vlov  xal  vov  Tivevfxazoq  xov  ayiov 
dvantfiTtsi  xal  evxdQi-oxiav  vn^g  rov  xarT]^i(3a&ai  rovrwv  nag'  avtov  inl 
TioXv  noifZxai.  c.  67  (v.  Otto  I,  186):  o  TiQoearwq  ev/^Q  bfioiojg  xal 
evxdQiarlag,  oarj  dvvafiig  avnp,  dvanifiTisi.  —  Auffallender  Weise 
finden  sich  in  der  Didache ,  die  doch  sonst  im  Gegensatz  zu  Justin  einen 
recht  unentwickelten  Kultus  zeigt,  Formulare  für  die  eucharistischen  Ge- 
bete;   nur  die  Propheten  dürfen  frei  beten. 

Ein  in  der  Literatur  des  2.  und  3.  Jahrh.  besonders  häufig  erwähnter 
Teil  des  Kultus  ist  das  Gebet  für  den  Kaiser  und  für  alle  Menschen,  gern 
angeführt  von  den  Apologeten  gegen  den  Vorwurf  der  christlichen  Illoya- 
lität. I.  Tim.  2,  Iff.;  I.  Clem.  61,  1.  2;  Polyc.  ad  Phil.  12,  3;  Justin. 
Apol.  I,  14;  Dial.  133;  Theoph.  ad  Autol.  I,  11;  Athenag.  legat.  37;  Ter- 
tull.  ad  Scap.  2;  apol.  30,  32,  39;  Cyprian.  ad  Demetr.  S.  365;  Origenes 
c.  Cels.  VIII,  7,  3;  Dionys.  Alex.  (Eus.  h.  e.  VH,  11).  Es  kann  nicht 
zweifelhaft  sein,  dass  an  allen  angeführten  Stellen  das  Gebet  für  den  Kaiser 
als  Gemeindegebet  gemeint  ist;  und  man  möchte  in  Tertull.  apol.  30 
(Öhler  I,  232  f.)  vielleicht  einen  Teil  des  in  Carthago  üblichen  Formulars 
erkermen:  „precantes  sumus  semper  pro  Omnibus  imperatoribus,  vitam  illis 
prolixam,   imperium    securum,    domum  tutam,    exercitus    fortes,    senatum 


Die  Gottesdienste.  189 

Es  folgt  die  Austeilung  der  Eucharistie,  worüber  wir  Näheres 
c.  XIX  §  143 — 147  erfahren.  Hier  spendet  sie  der  Bischof;  wir 
hatten  aber  gesehen,  dass  auch  Presbj^ter,  unter  Umständen  auch 
Diakonen,  dasselbe  Recht  haben.  Er  steht  dabei  „ad  meusam 
corporis  et  sanguinis  domini";  die  Gemeinde  tritt  also  au  den 
Tisch  zum  Bischof  heran.  Dieser  reicht  zuerst  das  Brot  mit 
den  Worten  „hoc  est  corpus  Christi",  darauf  den  Kelch  mit  den 
Worten  „hie  est  sanguis  Christi".  Der  Empfänger  antwortet  beide 
Male  mit  Amen  ^). 


fidelem,  populum  probum,  orbemquietum,  quaecunque  hominis  etCaesaris 
Vota  sunt".  Der  liturgische  Stil  ist  nicht  zu  verkennen;  und  dass  dash^elbe 
Gebet  c.  39  (Öhler  I,  255 f.)  in  etwas  andern  Worten  wiederkehrt,  kann 
dagegen  kaum  etwas  beweisen,  denn  zur  Vermeidung  einer  Wiederholung 
wird  dort  das  ausführliche  Foimular  kurz  zusammengefasst:  „oramus  etiam 
pro  imperatoribus ,  pro  ministris  eorum  et  potestatibus ,  pro  statu  saeculi, 
pro  rerum  quiete,  pro  mora  finis".  —  Es  kann  zweifelhaft  sein,  bei  welchem 
der  beiden  Gebete,  die  wir  oben  (in  der  Didache,  bei  Justin,  in  den  C.  H.) 
konstatierten,  der  i§ofxo?.6yi}Oiq  und  der  evx^Qiotia,  wir  diese  Fürbitte, 
die  so  allgemein  bezeugt  ist,  einzusetzen  haben.  Wenn  wir  der  Analogie 
der  Liturgien  in  den  Const.  Apost.  (11,  57;  VIII,  13)  folgen  düifen,  so 
bildet  diese  Fürbitte  den  Schluss  des  eucharistischen  Gebetes.  Dagegen 
findet  sich  in  dem  grossen  Gebet  I.  Clem.  59  ff.  die  Bitte  für  die  a^)yovTeg 
xal  fiyovfievoc  zusammen  mit  der  Exhomologese.  Die  Frage  wird  demnach 
kaum  zu  entscheiden  sein.  Auf  Justin  c.  65  wird  man  sich  für  die  Stellung 
der  Fürbitte  in  dem  ersten  Gemeindegebet  deshalb  nicht  bemfen  dürfen, 
weil  das  Gebet  dort  durch  die  vorhergehende  Tauf  handlung  bedingt  ist. 

1)  Das  Amensagen  der  Gemeinde  bei  der  Eucharistie  scheint  überall 
Sitte  gewesen  zu  sein.  Bei  Justin  finden  wir  es  in  etwas  anderer  Form, 
c.  65  (v.  Otto  I,  178 f.):  ov  ovite/Joavtog  zuq  ev/äq  xal  vrjv  evxaQiarlav 
näq  6  naQwv  kaog  inev(piii.itl  Xeycov  Ä^t'jv.  T6  de  ÄfXTjv  rf,  i,iQai6i  (fwvy 
x6  yivoixo  GTjfxalvei.  EvyuQiazrioavxoq  Se  rov  TiQOSOXoizoq  aal  intvifrj- 
firjaavxoq  navxbq  rov  Xaov  ol  —  —  —  öiäxovoi  Siöoaaiv  exäoxo)  xwv 
nagövxmv  (xexaXaßHv  dno  xov  ^vxaQiaxri&svxoq  ccqxov  xal  oi'vov  xal 
vöaxoq.  c.  67  (v.  Otto  I,  18G):  xal  b  ).aoq  insvcpTjfist  Xiyuiv  xb  '-i/nriv,  xal 
rj  öiäöoaiq  xal  //  fzf:Xcc?.T]xpiq  dnb  xwv  evyaiJioxTjd-tvxwv  hxdaxu)  yivexai. 
Also  die  Gemeinde  antwortet  auf  das  eucharistische  Gebet  des  Bischofs 
über  Brot  und  Wein  gemeinsam  Amen;  und  darauf  teilen  die  Diakonen 
den  einzelnen  aus.  Das  gemeinsame  Amen  hat  auch  Irenäus:  xb  Jlf^tjv  ofxov 
Xeyövxiav  rjfxüJv  I,  14,  1.  —  Ebenso  die  Didache  10,  6  am  Schluss  des 
Abendmahlsgebetes:  ei'  xiq  ayiöq  iaxiv,  igyjff^^  '  f^"  ^'?  ov'e  saxi,  jusxa- 
voelro)  •  (MaQuv  dO^u  •  dfi/jv.  Das  einzige  Amen  der  Didache  steht  un- 
mittelbar vor  Empfang  des  Abendmahles.  —  In  den  G.  H.  dagegen  giebt 
der  Bischof  Brot  und  Wein,  und  j e d e r  einzelne  sagt  nach  Empfang 


190  Sechstes  Kapitel. 

Nach  der  Eucharistie  erlolgt  die  Darbringung  der  Erstlinge 
seitens  der  Gemeinde.  Denn  das  ,,quodsi  adest  oleum"  und  „si  ad- 
sunt  primitiae"  (c.  III  §  28.  29)  wird  mau  naturgemäss  nur  so 
erklären:  Wenn  Öl  und  Erstlinge  dargebracht  werden.  Aus 
c.  XXX VI  §  186.  187.  194  sehen  wir,  dass  es  Erstlinge  aller 
Art,  Naturalien  Avie  Geld  waren.  Der  Bischof,  der  bei  dieser 
Funktion  sacerdos  genannt  wird,  nimmt  die  Gaben  in  Empfang 

desselben:  Amen.  —  BeiTertullian  ist  nicht  zu  unterscheiden,  welchen 
Modus  er  im  Auge  hat;  de  spect.  25  (Reift",  u.  Wiss.  I,  2.5,  17  ff.):  „ex  ore, 
quo  Amen  in  sanctum  protuleris,  gladiatori  testimonium  reddere?"  —  Da- 
gegen finden  wir  ganz  denselben  Ritus  wie  in  den  C.  H.  im  Brief  des 
Cornelius  an  Fabius  (Eus.  h.  e.  VI,  43,  18  f.)  über  Novatian:  noi^aag 
yuQ  rag  7T(Joo<fOQac  xul  diavifAwv  Ixüaro)  zb  /u^Qoq  aal  inididohg  tovxo, 
ofivifiv  c.vri  rov  tiXo'/Hv  rolg  Tu).uni(i)QOvg  dvB-(/(Ö7iovg  dvayxd^ei, 
xaztyaiv  o.fKfoxkQuig  rulg  x^Qol  r«?  xov  ?.aßövTog,  xal  fj.fj  d(fdg  sav  dv 
ofivvovxsq  dnojoi  xovxa  {xolg  yuQ  sxelvov  'iQriaoyMi  Xöyoig)  •  ^'Ofxoaöv  fioc 
xuxa  xov  GWfxaxog  xal  rov  ai'fiaxog  xov  xv()iov  r/fiüiv  'Irjoov  ;(()<ffrof', 
fiTjötnoxt  [xe  xaxaXmtlv  xal  tmoxQtipai  ngog  Ko^vt'j?.iov.  Kai  6  aO-Xiog 
ai&^ionog  ov  nQÖxsQOv  yevexai,  ei  /xr]  TiQOxeQOV  avxiö  xaxaQaaaixo. 
Kai  dvxl  xov  eiTtflv  Xafxßdvovxa  xov  kqxov  ixttvov  x6  Äfir'jv, 
„oixtxi  dv/j^io  TXQog  KoQvrtkiov"  ktyti.  —  Der  Alexandrinische  Dionys 
aber  bezeugt  uns  wiederum  die  Justinische  Sitte  für  Alexandrien  (ad 
Xystum;  Eus.  h.  e.  VIT,  9,  4  f.):  evyuQioxlug  yaQ  inaxovaavxa  xal 
ovveTtKf&ey^ü/xevov  x6  ji/u.Tjv  xal  X(ia7itl,t^j  naQaaxdvxa  xal  yüQag  eig 
vTioöoyrjv  xr/g  dyi'ag  t(jo<prjg  TtQOxtlvavxa,  xal  ravTr/v  xaxaSt^ccfievov  xal 
xov  owfxaxog  xal  xov  a"/uaxog  rov  xv^iov  7]/ii<jjv^l7]aov  xQtoxov  fitxaaxövxa 
hcavoj  yj)6f(p  XX?..  Die  Römische  Nüancierung  aber  war  noch  zu  Ambrosius 
und  Augustins  Zeiten  üblich  (cf.  die  von  Öhler  beigebrachten  Stellen,  Tert.  I, 
57  f.),  während  die  orientalischen  Liturgien  sämtlich,  soweit  ich  sehe,  den 
andern  Brauch  haben.  Eine  Ausnahme  machen  nur  die  A.  K.-O.  und 
Const.  Apost.  VIII;  sie  haben  das  Amen  an  beiden  Stellen,  was  aber  bei 
ihrer  Entstehung  im  Orient  und  andrerseits  ihrer  Abhängigkeit  von  den 
C.  H.  nichts  beweisen  kann.  Sie  kombinieren  hier,  wie  auch  sonst.  Wir 
dürfen  demnach  sagen:  die  ältere  Sitte,  nach  welcher  die  ganze  Gemeinde 
auf  das  Konsekrationsgebet  des  Bischofs  Amen  spricht,  welche  sich  in 
Alexandrien  bis  in  die  zweite  Hälfte  des  3.  Jahrh.  erhalten  hat,  hat  in 
Rom  in  der  ersten  Hälfte  dieses  Jahrhunderts  die  Abänderung  erfahren, 
dass  jeder  einzelne  auf  den  Empfang  der  Eucharistie  mit  Amen  antwortet. 
Die  Änderung  ist  bedeutungsvoll.  In  dem  älteren  Ritus  ist  ausgesprochen, 
dass  das  Subjekt  des  christlichen  Opfers  die  Gemeinde  selbst  ist,  der 
Bischof  nur  der  Mund  der  Gemeinde  (cf.  Ritschi,  Altkath.  Kirche  2.  Aufl. 
S.  3G5f).  Bei  der  späteren  Sitte  bestätigt  der  einzelne  durch  sein  Amen 
nur  seinen  Glauben  an  die  Wahrheit  der  Spendeformel,  und  der  Priester 
allein  ist  als  der  das  Opfer  Dai-bringende  bezeichnet. 


Die  Gottesdienste.  19 1 

und  spricht  eiu  vorgeschriebenes  Dankgebet  über  die  Dar- 
bringuugen  und  den  Spender.  Über  das  dargebrachte  Ol  wird 
(c.  in  §  28)  zuerst  gebetet.  Das  ist  nicht  auffallend,  wenn  wir 
uns  erinnern,  dass  die  geweihten  Öle,  das  Ol  des  Exorcismus 
und  das  Ol  der  Danksagung,  die  beide  bei  der  Taufe  angewandt 
werden,  aus  diesem  dargebrachten  Ol  genommen  werden.  Die 
Sachen  kirchlichen  Gebrauchs  haben  schon  hierbei  den  Vorzug; 
die  andern  Erstlinge  werden  ja  den  Armen  gegeben.  Am 
Schluss  jedes  einzelnen  Gebetes  wird  gesagt  (c.  III  §  29):  „gloria 
tibi  patri  et  filio  et  spiritui  sancto  in  saecula  saeculorum.  Amen." 
Da  der  Bischof  das  Dankgebet  c.  XXXYI  §  193  schon  mit  einer 
Doxologie  schliesst,  wird  anzunehmen  sein,  dass  diese  Worte  von 
der  Gemeinde  gesprochen  wurden. 

Wir  müssten  hiermit  die  Kenntnis  des  Abendmahlsgottes- 
dienstes abschliessen,  wenn  wir  nicht  noch  eine  Äusserung  be- 
sässen,  die  zwar  in  der  A.  K,-0.  nicht  benutzt,  aber  doch  wahr- 
scheinlich ursprünglich  ist.  „Si  distribuitur  oblatio,  distribuatur 
etiam  eleemosyna  pauperibus;  haec  autem  dispertiatur  pauperibus 
ante  occasum  soHs  a  populo"  (c.  XXXII  §  16U).  Die  Stelle  be- 
zieht sich  auf  den  eucharistischen  Gottesdienst,  denn  der  Aus- 
druck „oblationem  distribuere''  ist  der  terminus  technicus  für  das 
Abendmahl  (cf  c.  XXX  fin.  §  214;  c.  XXXI  §  216;  c.  XXXTII 
§  169  f.).  Auch  ist  es  in  der  Natur  der  Sache  gegeben,  dass  die 
Naturalien,  wenn  sie  dargebracht  waren,  sogleich  auch  verteilt 
wurden.  Denn  einmal  erträgt  doch  nur  eiu  Teil  der  in  c.  XXXVI 
§  186  f.  194  aufgezählten  Sachen  ein  längeres  Aufbewahren  (pri- 
mitiae  fructuum  terrae,  primitiae  areae,  primitiae  torcularium, 
oleum,  mel,  lac,  lana,  primitiae  mercedis,  legumina  terrae,  poma 
arborum,  cucumeraria),  sodann  aber  konnte  wohl  bei  keiner  passen- 
deren Gelegenheit  eine  gleichmässige,  allen  Armen  gerecht  »wer- 
dende Verteilung  der  Liebesgaben  stattfinden  als  bei  dem  Gottes- 
dienst, wo  die  ganze  Gemeinde  versammelt  war.  Ausserdem  wird 
aber  dieser  letzte,  die  Darstellung  der  christlichen  Liebe  um- 
fassende Teil  der  Abendmahlsfeier  auch  bei  Justin  bezeugt. 
C.  67  init.  (v.  Otto  I,  184),  als  Beschluss  der  ersten  Schilderung 
des  Gottesdienstes,  die  c.  65  beginnt,  wird  gesagt:  r^ag  Ös 
fterä  xavxa  Xoljiov  ati  xovtojv  d?.Xt}Xovg  uva^iiivticxotiev' 
xal  Ol  exovxeq  xolg  XeiJCO(^trocg  jiüolv  IjcixovQov/Jiv,  xal  ovv- 
£0[iev    aXXi]).OLg    ad.     'Ejcl     jcäoi     xt    oig     jtgoo^SQOfie&a 


192  Sechstes  Kapitel. 

evXoyov (UV  xov  üioltjxjjv  x<5v  Jtävrmv  öia  xov  vlov  avxov 
'Itjöov  ;if()föror'  xal  öca  jtrevfjaxog  xov  ayiov^),  wo  in  deut- 
lichen Worten  von  der  gegenseitigen  Liebesleistung  und  den 
Darbringungsgebeten  geredet  wird.  Noch  ausiührlicher  ist  die 
Schilderung  am  Ende  des  Sonntagsgottesdienstes,  c.  67  (v.  Otto 
I,  186  f.):  Ol  evjtoQOVvxeg  öe  xal  ßovXofievoi  xaxa  jiQoaiQeOiv 
axaoxog  xj/v  lavxov  6  ßovXexai  öiöcoOi,  xal  x6  övXXsyofiEVOv 
jcagd  To5  jcqoeöxcöxi  djtoxi&exai,  xal  avxog  IjtixovQst 
OQ^avoTg  xe  xal  xVQC^tg,  xal  xolg  6id  vooov  -q  6i  aXXr]v  alxiav 
XEiJtOfiivoig,  xal  xolg  iv  ÖEöfiolg  ovOi  xal  xolg  jiaQEjiiö^fioiq 
ovöi  ^ivoig,  xal  djcXcög  Jtäoc  xolg  bv  XQ^^9  ot'öt  xrjÖEfxoav  ylvE- 
xai,  wo  der  wohlthätige  Zweck  der  Sammlung  und  die  Ver- 
waltung des  Bischofs  hervorgehoben  wird. 

Diese  Austeilung  innerhalb  des  Gottesdienstes  betrifft  freilich 
nicht  das  ganze  von  der  Gemeinde  soeben  gespendete  Kirchen- 
gut. Ein  Teil  wird  dem  Bischof  und  den  Diakonen  zur  Ver- 
wendung für  Kranke,  Gefangene,  kurz  für  die  nicht  anwesenden 
Bedürftigen  überlassen  (cf.  c.  V  §  34 — 36  u.  oben  Justin).  Ein 
Anspruch  des  Klerus  auf  einen  Teil  des  Kirchengutes,  der  schon 
bei  Cyprian  zu   finden  ist,   wird  hier   ausdrücklich  abgelehnt'^) 


1)  Denn  diese  Worte  gehören,  wie  das  ßsrcc  tavxa  beweist,  noch  zu  der 
ersten  Schilderung  des  Gottesdienstes,  die  c.  65  beginnt;  die  zweite  Be- 
schreibung fängt  erst  mit  den  Worten:  Kai  r^  xov  riXLov  Xsyonevy  Vf^^9^ 
an.  Die  Kapiteleinteilung  ist  verwirrend.  Die  beiden  Berichte  c.  65  ff. 
u.  c.  67  stehen  in  vollständiger  Parallele,  und  sind  nur  als  zwei  aus  ver- 
schiedenem Anlass  (Taufe  u.  Sonntag)  erzählte  Beschreibungen  derselben 
(lemeindefeier  zu  verstehen.  Das  energisch  hervorgehoben  zu  haben,  ist 
Kliefoths  (S.  284  ff.)  Verdienst.  Aber  c.  67  init.  weiss  er  nicht  zu  deuten 
(S.  298),  da  auch  er  sich  durch  die  Kapiteiteilung  irreführen  lässt. 

2)  Der  Herübemahme  des  A.T.lichen  Erstlingsgebots  begegnen  wir 
zuerst  in  der  Didache  13,3 — 7.  Irenaeus  hat  dieselbe  Anschauung  von 
einer  Verpflichtung  der  Erstlingsdarbringung  IV,  17,5;  18,  1.4.  Justin 
(a.  a.  0.)  betont  die  Freiwilligkeit  der  Gaben.  Während  diese  alle  vor- 
wiegend von  Naturalien  reden,  erwähnt  TertuUian  (apol.  39)  nur  eine 
Geldsteuer,  die  regelmässig  monatlich  erhoben,  aber  auch  sonst  angenommen 
wird.  Indessen  wird  die  Nichterwähnung  der  Erstlinge  sich  aus  seiner 
verschleiernden  Tendenz  an  dieser  Stelle  erklären  lassen.  In  den  C.  H. 
werden,  wie  in  der  Didache,  Erstlinge  aller  Art  gefordert  (c.  XXXVI  §  186  f. 
194;  0.  XVII  §  86),  aber  ohne  Berufung  auf  das  A.T.liche  Gebot.  — 
Cyprian  verlangt  den  vollen  Zehnten  an  Geld  und  Naturalien  (cf. 
0.  Ritschi  S.  203  ff-).  —  Charakteristisch  ist  die  Verwendung  der  kirch- 


Die  Gottesdienste.  193 

(c.  XXXn  §  162.  163:  ..ab  eo  autem,  in  cujus  domo  asservatur, 
nihil  computetur  ex  iis  rebus;  sola  misei-icordia  eaque  tota  afferat 
ei,  qui  eam  exhibet,  computatam  mercedem.  Qui  distribuit,  nihil 
obtineat;  nam  panis  pauperum  diutius  moratur  in  domo  ejus 
per  negligentiam").  Dass  wir  die  regelmässige  Almosenverteilung 
somit  an  den  Schluss  des  Gottesdienstes  setzen  dürfen,  ist  auch 
insofern  von  Wichtigkeit,  als  wir  damit  die  Tageszeit  desselben 
eruieren  („baec  autem  dispertiatur  pauperibus  ante  occasum 
solis"  c.  XXXII  §  lt)0).  Er  fand  abends  vor  Sonnenuntergang 
statt.  Also  hier  hielt  noch  die  kirchliche  Gewohnheit  pietätsvoll 
daran  fest,  die  Eucharistie  in  feierlicher  Abendstunde  zu  begehen, 
in  Erinnerung,  dass  ihr  Stifter  sie  eingesetzt  hatte  in  der  Nacht, 
da  er  verraten  ward.  In  Afrika  war  dagegen  schon  zu  gleicher 
Zeit  das  Abendmahl  in  die  „antelucani  coetus"  verlegt  ^). 

Hchen  Einnahmen.  In  der  Di  da  che  dienen  sie  zum  Untei-halt  der  Pro- 
pheten; nur  wenn  ein  solcher  nicht  da  ist,  werden  sie  den  Armen  gegeben. 
Bei  Justin  werden  die  Armen,  Witwen,  Waisen,  Fremden,  Kranken  und 
Bedürftigen  aller  Art  damit  unterstützt;  ebenso  bei  Tertullian  und  in 
den  C.  H.  Bei  Cyprian  sehen  wir  zuerst  das  Kirchengut  ausser  zur  Wohl- 
thätigkeit  auch  zu  einer  mit  dem  Range  aufsteigenden  Besoldung  des 
Klerus  verwandt;  ebenso  in  der  etwa  gleichzeitigen  syrischen  Aiöa- 
axaXia  {U,  28);  ein  Verfahren,  das  die  Grosskirche  bis  dahin  bei  den 
Häretikern  verächtlich  gebrandmarkt  hatt«  (cf.  Apollonius  bei  Eus.  h.  e. 
V,  18,  2;  femer  den  Anonymus  V,  28,  10).  Const.  Apost.  Vni,  30 ff. 
werden  Zehnten,  Erstlinge,  Eulogien  lediglich  unter  den  Klerus  verteilt.  — 
Es  fehlt  allerdings  schon  vor  der  Mitte  des  3.  Jahrhunderts  nicht  an  An- 
sätzen zu  einer  Remuneration  des  Klerus.  Schon  in  den  Pastoralbriefen 
wird  vorgeschrieben,  dass  den  Presbytern  eine  Entschädigung  zu  zahlen 
sei  (I.  Tim.  5,  17  f.;  II.  Tim.  2,  4—6);  aber  es  ist  bemerkenswert,  dass  dies 
nur  in  versteckter  und  schüchterner  Weise  geschieht  (cf  besonders  II.  Tim. 
2,  7).  In  der  „Quelle  A  der  apost.  K.-O."  (Texte  und  Unters.  II,  5,  S.  13  f.) 
erhält  der  Bischof  auch  Anteil  an  den  Gaben,  aber  nur  elq  o  uv  öcjj,  wenn 
er  dessen  bedürftig  ist;  also  nicht  von  Amtswegen.  Derartige  Ausnahmen 
können  kaum  an  der  Richtigkeit  der  Beobachtung  irre  machen ,  dass  eine 
Besoldung  des  Klerus  erst  um  die  Mitte  des  3.  Jahrhunderts  aufkam;  sie 
begegnet  uns  fast  gleichzeitig  im  Orient  und  Occident.  Sie  hängt  aufs 
engste  zusammen  mit  der  zunehmenden  Last  der  klerikalen  Geschäfte,  die 
aus  dem  Kultus  erwuchs,  und  ebenso  mit  dem  Charakter  des  Priestertums,  der 
den  Klerus  von  weltlichen  Geschäften  immer  mehr  entfernte.  Beide  Momente 
haben  aber  um  die  Mitte  des  3.  Jahrhunderts  ihre  Entwicklung  vollendet. 
1)  Tertull.  de  cor.  3  (Öhler  I,  421  f.):  „eucharistiae  sacramentum  et  in 
tempore  victus  et  omnibus  mandatum  a  domino  etiam  antelucanis  coetibus, 
nee  de  aliorum  manu  quam  praesidentium  sumimus'". 

Texte  u.  Untersuchungen  VI,  4.  13 


]^94  Sechstes  Kapitel. 

b.  Der  Gebetsgottesdienst. 

„Congregentur  quotidie  in  ecclesia  presbyteri  et  6tC(xovoi{?) 
et  diayvcöorac  omnisque  populus  tempore  gallicinii,  vacentque 
oratioui,  psalmis  et  lectioni  scripturarum  cum  orationibus  se- 
cundum  mandatum  apostolorum:  Dum  venio,  attende  lectioni" 
(c.  XXI  §  217). 

„Porro  etiam  tempore,  quo  canit  gallus,  instituendae  sunt 
orationes  in  ecclesiis,  quia  dominus  dicit:  Vigilate,  quia  nescitis, 
qua  bora  filius  hominis  venturus  sit,  an  galli  cantu  an  mane" 
(c  XXVII  §  245). 

An  diesen  beiden  Stellen  wird  eine  übereinstimmende  Be- 
schreibung eines  zweiten  Gottesdienstes  gegeben.  Der  Umstand, 
dass  c,  XXVII  §  245  das  schon  c.  XXI  §  217  Gesagte  mit  ge- 
ringerer Präzision  wiederholt  wird,  hat  darin  seinen  Grund,  dass 
§  233  ff.  die  Gebetsstunden  aufgezählt  werden,  wo  denn  diese 
Gemeindefeier,  welche  sich  als  Gebetsfeier  charakterisiert,  noch 
einmal  miterwähnt  wird.  Die  wesentlichen  Momente  dieses  Gottes- 
dienstes sind  folgende: 

1)  Die  Zusammenkunft  findet  täglich  i)  am  Morgen  früh, 
zur  Zeit  des  Hahnenschreis  in  der  Kirche  statt.  Zur  Begrün- 
dung der  Vorschrift  werden  zwei  Schriftstellen  angeführt,  I.  Tim. 
4,  13  und  Mc.  13,  35.  Die  letztere  ist  aber,  weil  sie  belegen  soll, 
dass  die  Gebete  frühmorgens  stattfinden  sollen,  für  diesen  Zweck 
zugestutzt,  indem  von  den  Zeitbestimmungen  dort  das  dafür  un- 
passende Tj  Olpe  ?}  fisoovvxTiov  ausgelassen  wird,  wie  denn  das 
Citat  überhaupt  ungenau  angeführt  ist  (statt  jcots:  qua  hora, 
statt  o  xvQLog  r^e  olxlag:  filius  hominis;  doch  kommen  diese 
Ungenauigkeiten  möglicherweise  auf  Rechnung  der  Überlieferung). 

2)  Die  ganze  Gemeinde  mit  Presbytern,  Diakonen  (?)  und  Lek- 
toren nimmt  daran  regelmässig  teil.  Die  Kleriker  sind  —  wie 
es  scheint  mit  Ausnahme  des  Bischofs  (s.  oben)  —  bei  Strafe 
der  Ausschliessung  verpflichtet  zu   erscheinen,    Selbst  die  Kran- 


1)  Die  tägliche  Wiederkehr  dieses  Gebetsdienstes  ist  nicht  streng 
zu  nehmen,  wie  c.  XXVI  §  231:  ,,ergo  unusquisque  summo  studio  conten- 
dat,  ut  ecclesiam  frequentet  Omnibus  dieb US,  quib US  fiunt  orationes'' 
und  c.  XXVII  §  232:  „quocunque  die  in  ecclesia  non  orant,  sumas  scripturam. 
ut  legas  in  ea''  beweisen.  Sowohl  das  quotidie  c.  XXI  §  217  wie  c.  XXVII 
§  232  stehen  durch  die  Ä.  K.-O.  fest. 


Die  Gottesdienste.  I95 

ken  werden  zum  Besuch  aufgefordert  mit  dem  Hinweis  darauf, 
dass  das  Gebet  ihre  Krankheit  heile  (c.XXI  §  219;  c. XXIV  §  221). 

3)  Den  Inhalt  des  Gottesdienstes  bildet  Gebet,  Psalmgesang, 
Lesung  der  Schriften  mit  Gebet.  Dass  zuletzt  das  Gebet  noch 
einmal  wiederholt  wird,  möchte  so  zu  erklären  sein,  dass  ver- 
schiedene Abschnitte  verlesen  wurden  („lectioni  scripturarum"; 
s.  oben  den  eucharistischen  Gottesdienst  und  c.  XXXVII  §  203), 
die  man  durch  Gebete  von  einander  trennte. 

Die  Lesung  lag  den  Lektoren  ob,  die  Gebete  werden  von 
Klerikern  gesprochen  sein  (s.  unten  die  Agapen),  aber  in  dem 
Gesang  bethätigt  sich  die  Gemeinde,  und  auf  die  Beteiligung 
des  einzelnen  daran  wird  Wert  gelegt.  Bei  der  Prüfung  der 
Katechumenen  (c.  XIX  §  102)  wird  ausdrücklich  gefragt,  ob  der 
Täufling  Lobgesänge  gesungen  habe.  Auf  die  Agapen,  wo  auch 
gesungen  wurde,  kann  diese  Frage  nicht  bezogen  werden,  da 
Katechumenen  nicht  daran  teilnehmen  (c.XXXIU  §  172);  sie  muss 
auf  diesen  Gemeindegottesdienst  gehen. 

Die  tägliche  Gemeindefeier  ist  also  ein  liturgischer  Früh- 
gottesdienst, an  dem  sich  die  Gemeinde  nicht  nur  passiv,  wie 
beim  Abendmahl,  sondern  wenigstens  beim  Gesang  —  möglicher- 
weise auch  sonst  noch  —  aktiv  beteiligte,  und  der  durch  Mangel 
an  fester  Ordnung  und  Ritual  sich  von  dem  strengen  Gefüge 
der  eucharistischen  Feier  unterscheidet. 

Eine  Darbringung  von  Liebesgaben  scheint  nicht  stattgefun- 
den zu  haben.  Das  trifft  damit  zusammen,  dass  auch  die  An- 
wesenheit des  Bischofs,  dem  diese  gebracht  werden  mussten 
(c.  XXXVI  §  186.  187),  nicht  vorausgesetzt  scheint.  Dagegen  fand 
eine  Austeilung  derselben  an  die  Bedürftigen  statt,  aber  auch  das 
nur  für  den  Fall,  dass  beim  Abendgottesdienste,  wo  die  Gaben 
eingekommen  waren,  nicht  soviel  zur  Verteilung  gekommen  war, 
als  gut  schien  („si  quid  de  necessario  reliquum  est,  distribuant 
postero  mane;  et  si  iterum  quid  restat,  tertio  die"  c.  XXXII 
§  161).  Unsere  Schrift  setzt  den  schönen  Zustand  voraus,  dass 
das  Einkommen  an  Liebesgaben  den  augenblicklichen  Bedarf 
übersteigt.  Nach  c.  V  §  34  ff.  werden  die  Diakonen  die  Ver- 
teilung besorgt  haben;  doch  cf.  c.  XXXII  §  160:  „dispertiatur 
a  populo". 

Ist  bis  dahin  das  Bild  klar,  so  scheint  einige  Verwirrung 
zu  entstehen  durch  c.  XXVI  §  226—232:   „si   est   in  ecclesia 

13* 


196  Seclistes  Kapitel. 

conventus  propter  verbum  Dei,  singuli  quique  cum  festi- 
natioue  properent,  ut  ad  illud  congregentur"  etc. 

Es  kann  nicht  zweifelhaft  sein,  dass  hi;r  ebenfalls  der  Früh- 
gottesdienst gemeint  ist.  Denn  unmittelbar  vorher  (c.  XXV 
§  223 — 225)  steht  die  Vorschrift,  dass  alle,  die  sich  vom  Mor- 
genschlaf erheben,  beten  sollen.  Und  der  Passus  schliesst  ab: 
„quocunque  die  in  ecclesia  non  orant,  sumas  scripturam,  ut 
legas  in  ea.  Sol  conspiciat  matutino  tempore  scripturam 
super  genua  tua"  (c.  XXVII  §  232).  Also  um  den  Morgen- 
gottesdienst handelt  es  sich  hier  sicherlich,  nicht  um  die  abend- 
liche Sakramentsfeier.  Im  weiteren  wird  jedermann  aufgefordert, 
zu  dieser  „Besprechung  wegen  des  Wortes  Gottes"  zu  kommen; 
als  der  Inhalt  derselben  wird  dreimal  das  „verbum  Dei"  genannt, 
während  sonst  der  Frühdienst  als  Gebet  bezeichnet  wird.  Und 
zwar  scheint  nicht  nur  an  Vorlesung,  sondern  auch  an  eine 
Predigt  gedacht  zu  sein.  Die  Versicherungen  wenigstens,  dass 
selbst  der  wissenschaftlich  Gebildete  dort  höre,  was  er  nicht 
wisse,  und  dass  die  vernünftigen  Gedanken,  die  jemand  zu 
Hause  habe,  ihm  das  in  der  Kirche  Gehörte  nicht  ersetzen 
könnten,  werden  besser  auf  eine  logische  Gedankenentwicklung 
passen,  als  auf  ein  blosses  Vorlesen,  zumal  gleich  darauf  gesagt 
wird,  dass  wer  nicht  hinkommen  könne,  die  Schrift  zu  Hause 
lesen  solle. 

Sehen  wir  von  hier  aus  auf  unsere  obigen  Ergebnisse  zurück, 
so  werden  wir  sagen  müssen,  dass  ein  Gebetsgottesdienst  jeden 
Morgen  stattfand;  dass  derselbe  aber  zuweilen  durch  eine  Pre- 
digt bereichert  wurde.  Wem  dieselbe  oblag,  können  wir  aus 
den  C.  H.  nicht  ermitteln. 

Wenn  der  Frühgottesdienst  begann,  war  die  Katechese  der 
Katechumenen  beendet  (c.  XVII  §  92);  sie  nahmen  daran  teil, 
aber  an  besonderen  Plätzen;  zu  ihnen  gesellten  sich  die  Wöchne- 
rinnen vor  ihrer  Reinigung,  wenn  sie  imstande  waren,  die  Kirche 
zu  besuchen  (c.  XVII  §  96).  i)     Überhaupt  hat  jedermann  freien 


1)  Über  die  Ordnung  des  Gottesdienstes  spricht  sich  Tertullian  in  der 
berühmten  Stelle  de  praescr.  haeret.  41  (Öhler  II,  39)  aus:  „Non  omittam 
ipsius  etiam  conversationis  haereticae  descriptionem,  quam  futilis,  quam 
terrena,  quam  humana  sit,  sine  gravitate,  sine  auctoritate,  sine  disciplina, 
ut  fidei  suae  congruens.  Imprimis  quis  catechumenus,  quis  fidelis,  incertum 
est;  pariter  adeunt,  pariter  audiunt,  pariter  orant,  etiam  ethnici,  si  super- 


Die  Gottesdienste.  197 

Zutritt  (c.  X  §  60)');  nur  wer  ein  anrüchiges  Gewerbe  ausübt, 
muss  sich  einer  Probezeit  von  40  Tagen  unterziehen,  ehe  er  mit 
der  Gemeinde  beten  darf  (c.  XII  §  67.  68)  2). 

venerint;  sanctum  canibus,  et  porcis  margaritas,  licet  non  veras,  jactabunt. 
Simplicitatem  volunt  esse  prostrationem  disciplinae,  cujus  penes  nos  curam 
lenocinium  vocant.  Pacem  quoque  passim  cum  omnibus  miscent.  Nihil 
enim  interest  illis,  licet  diversa  tractantibus,  dum  ad  unius  veritatis  expu- 
gnationem  conspirent.  Omnes  tument,  omnes  ecientiam  pollicentur.  Ante 
sunt  perfecti  catechumeni  quam  edocti".  Was  Tertullian  hier  an  dem 
Gottesdienst  der  Häretiker  tadelt,  ist,  dass  er  ohne  jene  würdevolle  Ordnung 
stattfindet,  welche  den  katholischen  Gottesdienst  auszeichnet.  Das  äussert 
sich  vor  allem  darin,  dass  kein  Unterschied  zwischen  Gläubigen  und  Kate- 
chumenen  erkennbar  ist.  Alle,  Katechumenen,  Christen  und  Heiden  treten 
in  gleicher  Weise  in  die  Kirche  ein;  ihr  Zuhören  und  Beten  findet  in 
gleicher  Weise  statt.  Die  brüderliche  Anerkennung  versagen  sie  selbst 
Andersgläubigen  nicht;  das  Heiligste  wird  profaniert.  Der  Gegensatz  der 
Position  Tertullians  besteht  demnach  in  zwei  Punkten:  1)  Niemand  darf  der 
Eucharistie  beiwohnen,  der  nicht  an  ihr  teilnimmt,  damit  das  Heilige  nicht 
den  Hunden  vorgeworfen  werde  (cf.  Didache  9,  5) ;  so  sollen  sich  auch  nur 
Gläubige  als  Brüder  betrachten.  2)  Der  Unterschied  zwischen  perfecti 
und  Katechumenen  soll  sich  im  Gottesdienste  äusserlich  darstellen,  d.  h. 
die  Katechumenen  sollen  ihren  besonderen  Platz  in  der  Kirche  haben. 
Nicht  dass  die  Katechumenen  überhaupt  in  die  Kirche  kommen,  mithören 
und  mitbeten,  wird  getadelt,  sondern  das  pariter  adire,  pariter  audii'e, 
pariter  orare.  Der  hier  vorausgesetzte  Zustand  ist  aber  der  in  den  C.  H. 
vorgeschriebene. 

1)  Dasselbe  ist  aus  Origenes  bekannt.  Kai  zoTg  e^ui  uvayivwaxofMhv 
xovq  Xöyovq  xov  &sov  TCQooxaXovjxsvoi  avxotq  inl  acoxrjQiav,  xovq  köyovg 
xrjq  öiad^xTjq  xavxrjq  (hom.  in  Jerem.  IX,  180);  „Obsecro  vos,  qui  auditorio 
verbi  semper  adsistis,  patienter  accipite,  donec  paululum  gentes  et  desides 
commoneamus"  (in  Genes.  X,  88). 

2)  Die  Zweiheit  der  gottesdienstlichen  Versammlungen  lässt  sich 
bis  in  die  ältesten  Zeiten  zurückverfolgen,  und  wird,  mit  einziger  Aus- 
nahme Justins,  überall  bezeugt.  Auch  der  Charakter  der  beiden  Gottes- 
dienste bleibt  durchweg  derselbe,  der  eine  zum  Wort,  der  andre  zur  (ge- 
meinsamen Mahlzeit  und)  Eucharistie.  In  der  Korinthischen  Gemeinde  des 
Paulus  finden  wir  eine  Versammlung,  wo  Gebet  (Psalmgesang),  Belehrung, 
Prophetie,  Glossenreden  und  Schriftlesung  stattfand  also  eine  Erbauung  durch 
die  Charismen,  eine  andere  elq  x6  (payelv  (cf.  I.  Kor.  11,  33  mit 
14,  26).  —  Ebenso  im  PI ini usbrief  1)  ein  ,,ante  lucem  convenire",  als  dessen 
Bestandteile  angegeben  werden  der  Lobgesang  (,,carmen  Christo  quasi  Deo 
dicere  secum  invicem"),  und  die  sittliche  Belehrung  („seque  sacramento  non 
in  scelus  aliquod  obstringere,  sed  ne  furta,  ne  latrocinia,  ne  adulteria  com- 
mitterent,  ne  fidem  fallerent,  ne  depositum  appellati  abnegarent");  2)  ein 


•jqg  Sechstes  Kapitel. 

c.  Die  Agapen. 

In  c.  XXXII  §  164— c.  XXXV  §  185  besitzen  wir  eine  aus- 
führliche Schilderung  der  Agapen.  Es  werden  zunächst  ver- 
schiedene Arten  unterschieden. 


,rursus  convenire  ad  capiendum  cibum."  —  Dasselbe  lässt  sich  aus  Ignatius 
erschliessen,  der  auch  zwischen  dem  Gebetsgottesdienst,  der  UQOGiViri,  und 
der  dyaitrj-evxaQioxia  unterscheidet  (cf.  Zahn:  Ignatius  von  Antiochien 
S.  341  ff.).  —  Auch  die  Di  dache  ermahnt  zu  einer  zweifachen  gottes- 
dienstlichen Zusammenkunft:  1)  16,  2:  Ttvxvwg  öh  avvax^^oeoS^a 
t,TjTOÜn:eq  ta  dvt'jxovra  raZqxpvxaZq  vfiwv;  und  2)  14,  1:  xaru  xvQiaxrjv 
öe  xvQiov  avvax^^'^T^^'i  xXüaare  uqxov  xal  evx<XQtOT7]oar£  TCQoe^ofxo- 
Xoyrjaüf^evoi  t«  TtaQanxtüfjLuxa  vfiaJv.  —  Clemens  Alexandrinus  kennt 
ebenfalls  zwei  Gemeindezusammenkünfte,  eine  morgentliche  und  eine  abend- 
liche, in  letzterer  war  Agape  und  Abendmahl  noch  verbunden  (cf.  Bigg:  The 
Christian  Platonists  of  Alexandria  S.  103  A.  1).  —  Wahrscheinlich  ebenso 
auch  Tertullian  (s.  unten).  —  Die  Geschichte  des  christlichen  Gottes- 
dienstes dürfte  an  diesem  wesentlichen  Punkte  eine  weit  konstantere 
sein,  als  man  bisher  annahm.  Die  einzige  Ausnahme  bildet  Justin,  be- 
merkenswert auch  deshalb,  weil  er  die  Predigt  mit  der  sonntäglichen 
Abendmahlsfeier  verbunden  zeigt,  während  wir  doch  gerade  die  Predigt, 
in  der  sich  die  charismatischen  Äusserungen  der  Urzeit  konsolidierten,  im 
Gebetsdienst  erwarten  sollten  und  sonst  auch  finden  (I.  Kor.;  Plinius;  Ter- 
tullian, s.  unten;  C.  H.).  Das  Fehlen  des  zweiten  Gottesdienstes  wird, 
ebenso  wie  das  der  Agape,  auf  zufällige  Nichterwähnung  zu  schieben  sein ; 
J.  verspricht  nicht  etwa,  seinen  Lesern  ein  vollständiges  Bild  aller  Ge- 
meindeversammlungen zu  geben,  sondern  will  den  Hergang  von  Taufe  und 
Sonntagsfeier  beschreiben.  Das  Nichterwähnte  für  nicht  vorhanden  zu 
halten,  ist  durchaus  unstatthaft  (cf  Kliefoth  S.  286).  —  Dass  der  Gebets- 
gottesdienst morgens  stattfand,  hören  wir  ausser  bei  Plinius  auch  bei 
Clemens  Alex,  und  in  den  C.  H. ;  dass  aber  die  Abendmahlsfeier  eine 
abendliche  war,  ist  für  die  Zeit,  wo  sie  sich  an  die  Agapen  anschloss, 
selbstverständlich ;  es  wird  uns  ausserdem  Act.  20,  7  f.  und  bei  Plinius  aus- 
drücklich gesagt.  Der  Vergleich  der  C.  H.  mit  Tertullian  und  Cyprian, 
die  beide  das  Hermmahl  nur  in  den  „antelucani  coetus-'  kennen,  zeigt  uns 
wieder,  dass  unser  Autor  die  Tradition  vertritt,  und  dass  ihm  so  ein  ge- 
wisses Recht  zusteht,  seine  kultischen  Verordnungen  als  „traditio  apostolica" 
zu  bezeichnen  (c.  XXIII  §  252).  -  Die  Entwicklung  der  beiden  Gottes- 
dienste scheint  eine  ganz  verschiedenartige  gewesen  zu  sein.  Während 
die  eucharistische  Feier  schon  früh  feste  Formen  annahm  (schon  in  der 
Didache  Unterscheidung  der  beiden  Gebete,  i^ofxoXöyrjOig  und  svxccQtaxia, 
für  letzteres  sogar  schon  Formulare)  und  in  die  Hände  des  Klerus  über- 
ging (Justin,  C.  H.),  scheint  der  Gebetsdienst  lange  seinen  charismatischen 
Charakter  behalten  zu  haben,  indem  sich  jedes  Gemeindeglied  je  nach 
seiner  Gabe    produzieren   konnte.     Die    älteste  Predigt,    die    wir    besitzen 


Die  Gottesdienste.  199 

c.  XXXII  §  164  werden  spezielle  Vorschriften  für  die  Sonn ' 
tagsagape  gegeben,  c.  XXXIII  §  169  für  die  arafivrjOiq;  c.  XXXTII 
§  172 — c.  XXXV  §  182  enthalten  allgemeine  Grundsätze,  die  für 
alle  derartigen  Mahlzeiten  gelten;  c.  XXXV  §  183 — 185  sind  die 
Witweneinladungen  besonders  berücksichtigt. 

c.  XXXIl  §  164  lernen  wir  noch  eine  Unterscheidung  kennen, 
die  sich  mit  dieser  zum  Teil  trifft:  „si  agape  fit  vel  coena  ab 
aliquo  pauperibus  paratur".  Wenn  die  zweite  Mahlzeit  dadurch 
gekennzeichnet  ist,  dass  sie  von  einem  einzelnen  für  die  Armen 
hergerichtet  wird,  so  wird  die  ihr  gegenübergestellte  erste  sich 
dadurch  von  ihr  unterscheiden,  dass  sie  von  allen  Teilnehmern 
aus    gemeinsamen    Mitteln    hergestellt   wurde.     Doch   gehört   es 

(n.  Clem.)  ist  die  eines  Lektors ;  noch  im  ?>.  Jahrliundeit  bezeugen  Alexander 
von  Jerusalem  und  Theoktist  von  Cäsarea,  dass  damals  in  Kleinasien  und 
Palästina  Laienpredigten  eine  recht  verbreitete  Sitte  waren  (Eus.  h.  e.  VI. 
19,  18;  cf.  übrigens  Harnack:  D.-G.  P,  S.  386,  A.  1).  Aber  Justin  lässt 
den  Bischof  predigen.  Wir  wissen  ferner,  dass  Hippolyt  zu  predigen 
pflegte;  in  einer  Predigt ,  welche  noch  Hier onymus  kannte,  erwähnt  er,  dass 
er  sie  in  Gegenwart  des  Origenes  gehalten  habe  (de  vir.  inl.  c.  61  Migne  11, 
707:  ,,et  TiQooo/ui/Jav  de  laude  domini  salvatoris,  in  qua  praesente  Origene 
se  loqui  in  ecclesia  significat'")-  Nach  Euseb.  (h.  e.  VI,  14,  10)  war  Origenes 
unter  Zephyrin  in  Rom ;  Caspari  (Quellen  III,  352)  glaubt  diesen  Zeitpunkt 
auf  kurz  vor  216  bestimmen  zu  können;  wir  müssen  uns  Hippolyt  damals 
als  Presbyter  denken;  also  auch  Presbyter  predigten.  Wahrscheinlich  be- 
sitzen wir  auch  noch  eine  Reihe  von  Bruchstücken  aus  Homilien  Hippolyts, 
worauf  Caspari  HI,  382  f.  hinweist  (cf.  Anhang  II).  —  Das  Material,  über  das 
wir  hier  verfügen,  ist  zu  gering,  um  daraus  mit  Sicherheit  Schlüsse  ziehen  zu 
können.  Aber  es  dürfte  doch  charakteristisch  sein,  dass  in  den  beidenNotizen 
aus  Rom  Bischof  und  Presbyter  predigen,  in  den  beiden,  etwa  gleichzeitigen, 
aus  dem  Osten  Laien.  Es  würde  zu  dem,  was  wir  über  die  Entwicklung 
des  eucharistischen  Gottesdienstes  wissen  (s  unten)  gut  stimmen,  wenn  wir 
konstatieren  dürften,  dass  in  Rom  die  erbauUche  Rede  im  Gottesdienste 
schon  in  der  Mitte  des  2.  Jahrhunderts  zu  den  Befugnissen  des  Amtes  ge- 
hörte, während  sie  im  Osten  noch  den  Laien  freistand.  —  Im  übrigen  aber 
scheint  dieser  Gebets-  bez.  Predigtgottesdienst  erst  sehr  spät,  wenn  über- 
haupt, feste  Formen  erhalten  zu  haben.  In  den  C.  H.  noch  nicht,  ebenso 
wenig  bei  Tertullian  (de  anima:  Reiif.  u.  Wiss.  I,  310,  24  tf.,  ,.jam  vero 
prout  scripturae  leguntur  aut  psalmi  canuntur  aut  allocutiones  proferuntur 
aut  petitiones  delegantur'"  etc.).  —  „Die  Abendmahlsliturgie  ist  als  die  Keim- 
stelle zu  betrachten,  von  der  aus  allmählich die  vollständige 

Formulierung  der  gesamten  Liturgie erfolgte''  (l"h.  Harnack  S.  61 

A.  1).  Der  eine  Gottesdienst  war  ein  kostbares  Erbe  aus  der  geisterfüllten 
Zeit  der  Väter,  der  andere  wurde  mehr  und  mehr  die  Pforte  des  Aberglaubens. 


200  Sechstes  Kapitel. 

mindestens  nicht  zu  den  Seltenheiten,  dass  ein  einzelner  den 
ganzen  Aufwand  bestreitet;  nicht  nur  c.  XXXII  §  165  und 
c.  XXXV  §  1S3  Avird  darauf  ausdrücklich  Rücksicht  genommen, 
sondern  es  ist  auch  zu  beachten,  dass  der  gewöhnliche  Ausdruck 
für  Teilnahme  an  der  Agape  „invitari'' ist.  Die  gemeinsame  Mahl- 
zeit muss  ein  beliebtes  Mittel  der  christlichen  Liebesthätigkeit 
gewesen  sein.  Aber  die  gottesdienstlich  dargebrachten  Liebes- 
gaben der  Gemeinde  werden  nicht  dazu  verwandt. 

Die  Sonntagsagape  (c.  XXXII  §  164  f.)  ist  dadurch  ausge- 
zeichnet, dass  der  Bischof  bei  ihr  präsidiert  und  auch  andere 
Kleriker  zugegen  sind  (wenigstens  ein  Diakon),  was  nicht  bei 
jeder  Agape  der  Fall  ist.  Es  wird  ferner  nur  hier  das  Lampen- 
anzünden  erwähnt;  also  auch  hierin  muss  eine  Auszeichnung  der 
Sonntagsagape  gesucht  werden.  Man  könnte  versucht  sein,  dies 
mit  der  unmittelbar  vorhergehenden  sonntäglichen  Abendmahls- 
feier zu  kombinieren.  Diese  hatte  bis  zum  Sonnenuntergang 
gedauert  (c.  XXXII  §  160)  und  musste  also  die  folgende  Agape 
in  die  Dämmerung  rücken.  Aber  wir  müssen  annehmen,  dass  es 
das  Gewöhnliche  war,  die  Agapen  bei  Licht  abzuhalten  —  die 
populären  Verleumdungen  setzen  gerade  dies  voraus  (cf  z.  B.  Ter- 
tuUian  apol.  c.  7.  9)  — ;  so  wird  schwerlich  in  dem  Lichtanzün- 
den selbst,  sondern  darin,  dass  dies  durch  den  Diakon  geschah, 
die  Bevorzugung  der  Sonntagsagape  zu  erkennen  sein  i). 

Die  Totenmahle  (avafivrjoig)  (c.  XXXIII  §  169  f.),  von  denen 
wir  aus  anderen  Quellen  wissen,  dass  sie  am  Jahrestage  des 
Todes  der  betreffenden  Person,  vor  allem  der  Märtyrer,  statt- 
fanden, erhalten  dadurch  ein  besonders  feierliches  Gepräge,  dass 
zu  Beginn  derselben  die  Eucharistie  ausgeteilt  wird.  Es  muss 
demnach  (cf.  c.  XXX  §  214;  c.  XXXI  §  216)  auch  hier  wenig- 
stens ein  Kleriker  zugegen  gewesen  sein.  Hier  hat  sich  also  der 
alte  Zusammenhang  von  Abendmahl  und  Liebesmahl  erhalten, 
aber  nicht  in  der  alten  Weise.     Die  Eucharistie  ist  nicht  mehr 


1)  Die  Diakonen  haben  auch  sonst  die  Sorge  für  die  Lampen;  cf. 
Eus.  h.  e.  VI,  9,  2.  Später  fällt  dies  Geschäft  den  Akoluthen  zu;  cf.  Sta- 
tuta ecclesiae  antiqua  c.  G  (Bruns  I,  142):  „Acolythus  cum  ordinatur , 

ab  archidiacono  accipiat  ceroferarium  cum  cereo,  ut  sciat  se  ad  accendenda 
ecclesiae  luminaria  mancipari" ;  cf.  auch  die  Abbildung  der  niederen  ordines 
in  dem  Sacramentar  von  Autun  (Le  sacram.  d'Autun;  gazette  arch6o- 
logique  1884,  Paris  1884;  pl.  20;  auch  Kraus,  Realenc.  II,  S.  556,  Fig.  345). 


Die  Gottesdienste.  201 

der  feierliche  Abschluss  der  gemeinsameu  Mahlzeit,  sondern  ist 
an  den  Anfang  gerückt.  Hier  ist  also  nicht  in  richtiger  Erinne- 
rung ihrer  erstmaligen  Feier  die  Eucharistie  durch  ein  Liebes- 
mahl eingeleitet,  sondern  zu  feierlicher  Auszeichnung  der  Toten- 
mahle vor  den  andern  Agapen  werden  zu  Beginn  derselben  die 
Mysterien  gefeiert.  In  dieser  Form  hat  sich  die  Kombination  von 
Eucharistie  und  Agape  noch  mehrere  Jahrhunderte  erhalten; 
man  hat  sich  aber  zu  hüten,  daraus  Schlüsse  für  die  Übung  der 
Urzeit  zu  ziehen  ^). 

Bei  den  Witwenmahlen  (c.  XXXV  §  183—185)  endlich  wird 
hervorgehoben,  dass  keine  Unordnung  stattfinden  soU,  und  dass 
sich  aUe  vor  Sonnenuntergang  zu  trennen  haben.  Dies  wird  in  dem 
kurzen  Absatz  so  oft  und  energisch  betont,  dass  es  scheint,  als 
habe  man  Grund  gehabt,  den  Witwen  in  dieser  Beziehung  zu 
mistrauen. 

Die  genereUen  Vorschriften  (c.  XXXIII§  173  -  c.  XXXV §  182) 
bewegen  sich  auf  recht  allgemeinem  Boden.  Man  soll  nicht 
übermässig  essen  und  trinken,  nicht  zu  viel  und  zu  laut  reden. 
Wichtiger  ist,    dass  hier  die  Rangstufen  des  Klerus  besonders 


1)  Dass  der  Gedächtnistag  eines  Märtyrers  an  seiner  Grabstätte  ge- 
feiert zu  werden  pflegte,  hören  wir  zuerst  Mart.  Polyc.  18,  2.  Doch  muss 
es  auch  bald  üblich  geworden  sein,  dass  die  Verwandten  eines  jeden  Ver- 
storbenen an  seinem  Gedächtnistage  eine  solche  Feier  veranstalteten.  Ter- 
tullian,  demonog.  10  (Öhler  I,  776):  „ofi'ert  annuis  diebus  dormitionis  ejus"; 
de  exhort.  castit.  11  (Öhler  I,  753):  ,.pro  qua  oblationes  annuas  reddis";  beides 
von  Eheleuten  für  den  verstorbenen  Gatten;  de  cor.  3  (Öhler  I,  422):  „obla- 
tiones pro  defunctis  pro  natalitiis  annua  die  facimus".  Während  wir  bis 
dahin  über  die  Art  der  Feier  nur  soviel  erfahren,  dass  sie  in  einer  Spende 
irgend  welcher  Art  bestanden  haben  muss,  hören  wir  von  Cyprian,  dass 
sie  mit  dem  Abendmahl  verbunden  war  (cf.  ep.  12,  2;  39,  3;  1,  2).  Für  die 
spätere  Zeit  cf.  Bingham-Grischovius  Bd.  9,  S.  132  S.  —  Als  Zeitpunkt  der 
Feier  wird  Maii.  Polyc.  bei  Tertulhan  und  Cyprian  der  Jahrestag  genannt, 
als  TjfXkQa  ■y£ve9^?.iog;  aber  schon  in  den  Johannesakten  des  Leucius  (ed. 
Zahn  S.  231)  wird  gesagt:  t^  de  egiyc  tj/iiqu  ewS^ev  u^u  ziö  Ävöqovixm  xal 
xoTq  dSe'/.(foTq  ['Icoüvvrjq]  TCUQayLVixai  elq  x6  fivfj/xa,  tqLzijv  rjfxtpav 
ixovoTjg  xT^q  ^J poiGiuvr/q,  onwc  uqxov  xXÜgüjGiv  ixtl.  Das  trifft 
mit  der  Bestimmung  Const.  Apost.  VIII,  42  zusammen,  den  dritten  Tag, 
den  Jahrestag,  und  ausserdem  den  neunten  und  40.  als  Gedächtnistage 
zu  feiern.  Die  Const.  Apost.  nehmen  hier,  wie  das  öfter  zu  bemerken  ist, 
eine  vermittelnde  Stellung  in  der  Weise  ein,  dass  sie  verschiedenartige 
Gebräuche  nebeneinander  aufführen. 


202  Sechstes  Kapitel. 

deutlicli  in  Erscheinung  treten.  Ist  der  Bischof  zugegen,  so 
präsidiert  er,  sonst  ein  Presbyter;  ist  ein  solcher  auch  nicht  da, 
so  ein  Diakon.  Interessant  ist  die  Nachricht,  dass  zwar  kein 
Katechumen  an  der  Agape  teilnehmen  darf,  dass  aber  der  Bischof 
dafür  sorgt,  dass  allen  von  dem  geweihten  Brote  geschickt  wird 
(c.  XX  §  171)^). 

Damit  aber  kommen  wir  zu  dem  wichtigsten  Teil  der  Agape, 
dem  Brotbrechen,  das  eben  die  Agapen  von  gewöhnlichen 
Mahlzeiten  unterscheidet  und  ihnen  einen  halbgottes dienst- 
lichen Charakter  verleiht.  Aus  den  zerstreuten  Notizen  (c.  XXXII 
§  165;  c.  XXXIII  §  170;  c.  XXXIV  §  179;  c.  XXXV  §  181.  182) 
lässt  sich  folgendes  entnehmen: 

1)  Das  Brotbrechen  ist  ein  wesenthcher  Bestandteil  aller 
Agapen,  der  nie  ausgelassen  wird. 

2)  Der  höchste  anwesende  Kleriker  verrichtet  den  Akt;  ist 
ein  solcher  überhaupt  nicht  da,  so  ein  Laie. 

3)  Es  ist  scharf  zu  unterscheiden  von  der  Eucharistie.  Auch 
wenn  diese,  wie  bei  den  Totenmahlen,  vorher  gereicht  wird, 
wird  das  Brotbrechen  nachher  vollzogen. 


1)  Die  bisherige  Kenntnis  der  Agapen  fliesst  hauptsächlich  aus  Clem. 
Alex.  paed.  11  passim  und  Teiiullian,  apol.  39.  Auch  dort  sehen  wir,  dass 
ihr  Hauptzwecli  der  der  Woblthätigkeit  ist  (cf.  auch  Lc.  14,  13).  Das  Mahl 
beginnt  mit  einem  Gebet;  nach  dem  Essen  folgt  Gesang  von  Psalmen  und 
Hymnen  (cf.  Tert.  de  jejun.  13).  Ausserdem  werden  die  Agapen  bei  den 
Apologeten  häufig  ei-wähnt,  aber  nur  um  die  populären  Verdächtigungen 
geheimer  Greuel  zu  widerlegen,  die  ja  sogar  der  Montanist  Tertullian  er- 
hebt (de  jej.  17).  Wie  sehr  die  bisherige  Kenntnis  der  gottesdienstlichen 
Gewohnheiten  der  alten  Kirche  durch  die  C.  H.  vervollständigt  und  prä- 
zisiert wird,  ist  auch  gerade  an  diesem  Punkte  in  die  Augen  springend.  — 
Die  Abtrennung  der  Agapen  vom  Abendmahl  ist  in  den  verschiedenen 
Provinzen  zu  sehr  verschiedener  Zeit  erfolgt.  In  der  Didache  und  bei 
Ignatius  ist  beides  noch  vereint.  Die  Trennung  findet  sich  zuerst  bei 
Justin,  und  von  da  ab  überall  im  Westen,  während  Clemens  noch  die 
Einheit  beider  für  Alexandrieu  bezeugt  (cf.  Bigg,  a.  a.  0.).  Die  Absonde- 
rung der  familiären  Mahle  ist  aber  die  conditio  sine  qua  non  für  die 
rituelle  Ausgestaltung  des  Abendmahlsgottesdienstes.  Unter  der  Voraus- 
setzung also,  dass  Justin  den  Gottesdienst  der  Römischen  Gemeinde  be- 
schrieben hat  —  und  das  ist  höchstwahrscheinlich  (cf.  Caspari  III,  S.  336 f. 
366  f.)  — ,  ist  es  evident,  dass  auch  der  Kultus  zuerst  im  Westen,  bezw.  in 
Rom  feste  Formen  angenommen  hat,  wie  denn  alle  Formen,  in  die  das 
Leben  des  Urchristentums  gepresst  wurde,  in  Rom  gegossen  sind. 


Die  Gottesdienste.  203 

4)  Es  ist  der  feierliche  Einleitungsakt  der  Agapen,  der 
einzige  rituelle  Bestandteil  derselben. 

5)  Der  Akt  besteht,  falls  ein  Kleriker  anwesend  ist,  in  einem 
Segensgebet  über  die  Anwesenden,  wobei  über  einem  Brot  das 
Kreuzeszeichen  gemacht  wird,  in  dem  Brechen  des  Brotes  und 
der  Austeilung  an  die  Anwesenden.  Das  Gebet  und  das  Kreuzes- 
zeichen aber  sind  nicht  wesentlich  für  die  Agape;  sie  werden 
nur,  wenn  ein  Kleriker  zugegen  ist,  von  diesem  vollzogen. 
Wesentlich  ist  nur  das  Brechen  des  Brotes  und  seine  Ver- 
teilung. 

6)  Die  Anwesenden  nehmen  das  „Brot  des  Exorcismus" 
stehend  entgegen;  darauf  setzen  sie  sich  und  beginnen  das  eigent- 
liche Mahl.   Den  Katechumenen  werden  Stückchen  zugeschickt  ^). 

1)  Da  man  bisher  von  diesem,  bei  den  Agapen  üblichen  Ritus  des 
Brotbrechens  nichts  wusste,  sei  hier  auf  die  verwandten  Erscheinungen  auf- 
merksam gemacht.  Zunächst  ist  bemerkenswert,  dass  in  einigen  gnostischen 
Kreisen  das  Herrnmahl  lediglich  mit  Brot  gefeiert  wurde.  Am  ausführ- 
lichsten ist  hier  die  Erzählung  der  Acta  Johannis  von  der  fiexüaraoiq  des 
Apostels  (ed.  Zahn  S.  239  ff.):    r^    Se   eg^Q,    xvQLaxfjq  ovarjg,   ovvrjyfxevcov 

rtüv  döek(p(j)v  riQqaxo  ?Jysiv  avxolq ' }:al  uhrjoac  aQxov  riv'/a- 

^larrjaev    o'vxcoq   Xeycuv  •  Tiva    alvov  rj  noluv   nQOO(poQuv   ^  xlva.    ev^a- 

Qiaxiav  xXcDvxeq  rov  uqxov  snovo(xäa(üfiev,  u.)X  ^  oe  fxovov; 

y.ul  x/.daaq  xov  aQxov  iöiöov  tj.uTv,  exäaxw  xdjv  döe^.tpwv  insx^ößsvoq 
actov  soeaS-ui  avxbv  XTJq  xov  xvqiov  evyaQiGxiaq.  Cf.  auch  das  vierte  Frag- 
ment S.  231  (oben  S.  201  Anm.).  Dasselbe  Fehlen  des  Kelches  bemerken  wir 
in  den  Acta  Thomae  (ed.  Tischendorf  S.  21t);  226  f.;  cf.  Lipsius:  Apokiyphe 
Apostelgeschichten  I,  S.  338  ff.)  Es  ist  nicht  zu  verkennen,  dass  diese 
gnostische  Abendmahlsfeier  in  ihrem  Ritus  genau  mit  dem  Anfangsakt  der 
Agapen  in  den  C.  H.  übereinstimmt;  aber  ebenso  deutlich  sind  die  Unter- 
schiede. Bei  den  gnostischen  Akten  bleibt  es  an  keiner  Stelle  zweifelhaft, 
dass  es  sich  dort  um  das  Abendmahl  handelt;  aus  enkratitischen  Rück- 
sichten ist  der  Kelch  fortgefallen,  wie  er  anderwärts  in  einen  Wasserkelch 
verwandelt  ist.  Aber  von  einer  gemeinsamen  Mahlzeit  ist  nichts  zu  ent- 
decken; überall  werden  auf  diese  abgekürzte  Handlung  die  vollen  Prädi- 
kate der  Eucharistie  angewandt.  Das  ZusammentreflFen  ist  somit  ein  zu- 
fälliges; es  wäre  abstrus,  in  den  C.  H.  gnostische  Einflüsse  erkennen  zu 
wollen. 

Etwas  durchaus  Analoges  kommt  nur  in  den  Clementinischeu  Homilien 
vor.  Die  tägliche  Abendmahlzeit,  welche  Petrus  in  vertrautem  Kreise  ein- 
nimmt, pflegt  dort  unter  dem  eigentümlichen  Ausdruck  „Genuss  des  Salzes" 
angeführt  zu  werden  (cf.  hom.  IV,  6;  VI,  26;  XI,  34;  XV,  14).  Wie  dieser 
Ausdruck  zu  verstehen  ist,  erfahren  wir  hom.  XIV,  1:  i).&6vreq  oiv  slq 
irjv   ^(vlav   xul   dva/Äevovxsq   avxbv   i/.O^HV  d?.?.ij?.oiq    ötsXsyöfiS&a.  /asxu 


204  Sechstes  Kapitel. 

Über  sonstige  erbauliche  Elemente  der  Agapen  erfahren  wir 
noch,    dass   am   Schluss    derselben    Psalmen    gesungen   wurden 


\xavuq  Ae  wQaq  b  IltTQoq  ik&civ,  xov  upxov  in  svxccQioria  xXüauq 
xal  ^niB-elq  a?.aq,  xy  (irjXQl  ngwxov  ^TCtöojxsv,  xal  fiex'  avxrjv 
Tjfilv  xoZq  vloTq  aixrjq.  xal  ovxwq  avxy  avveioxiü&7]/A£v  xal  xöv 
&e6v  svXoyt)aaßiv.  Also  auch  hier  das  Brechen  des  Brotes  unter  Dank- 
sagung und  die  Austeilung  desselben;  als  eigentümlicher  Zug  tritt  noch 
tlie  Zugabe  des  Salzes  hinzu,  nach  der  die  ganze  Mahlzeit  benannt  wird; 
cf.  ep.  Clem.  ad  Jac.  9. 

ÄVeiter  als  diese  Parallelen  führt  eine  dritte,  die  wir  uns  aus  einigen 
N.T.lichen  Notizen  herstellen  können.  Der  Augenzeugenbericht  der  Act. 
erzählt  27,  35  von  Paulus:  dituq  6h  xavxa  xal  }.aßü)v  ägxov  evxaQiox7]oev 
xiS  d^£(ö  ivciniov  Ttdvxwv  xal  xXäaaq  riQ^axo  ioQ-Uiv.  Die  Worte  ivcüTiiov 
nävxwv  zeigen,  dass  Paulus  hier  einen  Ritus  vollzieht,  den  man  unter  ge- 
wöhnlichen Umständen  nicht  vor  profanen  Augen  zu  vollziehen  pflegte. 
Noch  deutlicher  ist  Lc.  24,  13—35,  wo  das  Brotbrechen  geradezu  den  sprin- 
genden Punkt  der  Geschichte  bildet.  Es  ist  zu  beachten,  dass  es  sich  um 
eine  gewöhnliche  Mahlzeit,  abends  vor  Sonnenuntergang,  handelt,  dass  das 
Brotbrechen  von  dem  geehrtesten  Gliede  der  Gesellschaft  zu  Anfang  der 
Mahlzeit  vollzogen  wird.  Alles  wie  nach  den  Bestimmungen  der  C.  H. ; 
der  einzige  Unterschied  ist  der,  dass  man  sich  hier  schon  niedergesetzt  hat, 
und  dass  natürlich  das  Bekreuzen  des  Brotes  fehlt;  das  ist  aber  bedeu- 
tungslos. Der  geheime  Charakter  des  Ritus  ist  hier  noch  stärker  hervor- 
gehoben ;  das  Brotbrechen  ist  als  das  Schibboleth  der  Christen  hingestellt : 
iyvaiod-T]  avxolq  iv  xy  xXäasi  xov  ccqxov.  Im  Vergleich  mit  den  C.  H.  ist 
der  Schluss  unabweislich,  dass  bei  der  Geschichte  von  den  Emmauntischen 
Jüngern  das  Brotbrechen  schon  als  Anfangsakt  der  gemeinsamen  Mahl- 
zeiten vorausgesetzt  ist.  Das  Brotbrechen  erscheint  endlich,  und  wieder 
in  genau  derselben  Weise,  in  allen  sechs  Berichten  des  Speisungswunders, 
bezieht  sich  auch  dort  nur  auf  das  Brot,  nicht  etwa  auch  auf  die  Fische. 
Man  hat  längst  mit  Recht  darauf  aufmerksam  gemacht,  dass  diese  Wunder- 
mahle mit  aus  den  Liebesmahlen  gegriffenen  Farben  gemalt  sind,  man 
hat  den  Schlüssel  der  ganzen  Erzählung  darin  gesucht  (cf.  Holtzmann: 
Handcommentar  I,  1  S.  186  ff.);  der  Ritus  des  Brotbrechens  dürfte  jeden- 
falls daher  stammen. 

Es  möchte  naheliegen  zu  versuchen,  den  Ritus  auf  eine  jüdische  Sitte 
zurückzuführen;  nach  dem  Angeführten  dürfte  es  indes  zweifelhaft  sein, 
ob  eine  solche  Herleitung  gelingen  wird.  Es  wird  am  nächsten  liegen,  zu 
konjicieren,  dass  sich  das  Brotbrechen  von  dem  Abendmahlsritus  abge- 
splittert hat,  allmählich  —  aber  schon  sehr  früh  —  bei  allen  Mahlzeiten 
der  Christen  üblich  wurde,  von  jedem  Hausvater  in  seinem  Kreise  voll- 
zogen (ähnlich  wie  noch  bei  Clemens  Alex,  jede  Hausgemeinde  mit  der 
Mahlzeit  das  Abendmahl  verbindet),  und  endlich  in  den  Kreis  der  gottes- 
dienstlichen Riten  gezogen  wurde  und  als  solcher  bei  den  Agapen  verblieb. 


Die  Gottesdienste.  ■  205 

(c.  XXXTI  §  168,  cf.  Tertullian),  und  dass  der  Bischof,  wenn  er 
anwesend  war,  Ansprachen  zu  halten  pflegte  (c.  XXXIV  §  177). 

d.  Beurteilung. 

Es  wird  sich  empfehlen,  zum  Schluss  dieses  Teiles  in  kurzen 
Strichen  ein  Bild  des  gottesdienstlichen  Lebens,  wie  es  in  den 
C.  H,  vorausgesetzt  wird,  zu  entwerfen. 

Jeden  Tag  versammelt  sich  in  früher  Morgenstunde  die 
ganze  Gemeinde  mit  Klerikern  und  Lektoren.  Alles,  was  die 
Gemeinde  an  erbaulichen  Gaben  besitzt,  hat  hier  seinen  Platz. 
Gebet,  Psalmgesang,  mit  Gebet  verbundene  Lesung  der  Schriften 
bilden  die  regelmässigen  Bestandteile  dieses  Gottesdienstes,  der 
als  Gebetsdienst  bezeichnet  wird;  zuweilen  wird  auch  eine  Pre- 
digt gehalten.  Die  Katechumenen  sind  soeben  von  dem  Diakon 
aus  ihrem  Unterricht  entlassen  worden;  auch  sie  treten  an  den 
ihnen  bestimmten  Platz;  keinem  Heiden  ist  der  Zugang  ver- 
wehrt, wenn  er  in  ernstlicher  Absicht  kommt. 

Einen  ganz  anderen  Charakter  hat  die  Mysterienfeier.  Am 
Abend  des  Hermtages,  aber  auch  an  andern  Abenden  —  je  nach 
Bestimmung  des  Bischofs  —  findet  sich  die  Gemeinde  in  der 
Kirche  ein.  Aber  nur  die  Gemeinde.  Ungläubigen  und  Katechu- 
menen ist  der  Zugang  untersagt.  Und  von  der  Gemeinde  auch 
nur  die  Reinen.  Wer  der  Kirchenbusse  verfallen  ist,  oder  sich 
unziemlich  in  der  Kirche  benommen  hat,  ist  ausgeschlossen. 
Auch  die  Wöchnerinnen  dürfen  vor  ihrer  Reinigung  nicht  daran 
teilnehmen;  aber  der  Bischof  gedenkt  ihrer  im  Gebet.  Die 
Kleriker  in  festlichen  weissen  Gewändern;  ebenso  die  Anagnosten. 
Von  erhöhtem  Platze  aus  wird  die  heilige  Schrift  verlesen;  hat 
ein  Lektor  aufgehört,  so  löst  ihn  ein  andrer  ab,  solange  noch  die 
Gemeinde  zuströmt.  Dann  spricht  der  Bischof  ein  Sünden- 
hekenntnis.  Ein  Diakon  bringt  Brot  und  Wein;  der  Bischof  und 
die  Presbyter  legen  ihre  Hände  darauf,  und  der  Bischof  spricht, 
mit  der  Gemeinde  wechselnd,  die  Responsorien.  Dann  spricht  er 
das  eucharistische  Gebet,  die  Gemeinde  tritt  an  den  Tisch  heran, 
empfängt  Brot  und  Wein  mit  den  Worten:  „Das  ist  der  Leib 
Christi",  „das  ist  das  Blut  Christi";  der  Empfänger  sagt  Amen.  — 
Kun  bringt  jeder  nach  Vermögen  seine  Liebesgaben,  freiwilUge 
und  die  schuldigen  Ersthnge,  an  Geld  und  NaturaHen,  zum  Bischof. 
Dieser  betet  darüber  und  segnet  den  Geber;  die  Gemeinde  spricht 


206  Sechstes  Kapitel. 

dabei:  „Ehre  sei  dem  Vater  und  dem  Sohne  und  dem  h.  Geiste". 
Zum  Schluss  werden  die  Gaben  an  die  Armen  verteilt. 

Der  Gottesdienst  zerlegt  sich  leicht  in  einen  einleitenden, 
einen  eucharistischen  und  einen  darbringenden  Teil.  Der 
erste  umfasst  die  Lesung  (bei  Justin  auch  noch  die  Predigt)  und 
die  Exhomologese;  der  zweite  das  Abendmahl  und  sein  Ritual; 
der  dritte  die  Darbringung  und  Verteilung  der  Gaben.  Der 
erste  bringt  das  Wort,  der  zweite  das  Sakrament,  der  dritte  die 
Liebe  zur  Darstellung.  Aber  dennoch  ist  dieser  Gottesdienst  in 
den  C.  H.  wesentlich  eine  Mysterienfeier,  die  ihm  seinen  Namen 
und  sein  Gepräge  giebt.  Eine  Predigt  findet  nicht  statt;  die 
Schriftlesung  hat  nur  den  Zweck,  die  Zeit  hinzubrhigen,  bis  die 
Gemeinde  sich  vollzählig  eingefunden  hat.  Das  Mysterium  aber 
ist  mit  Feierlichkeit  und  Pomp  ausgestattet  und  mit  einer  Wolke 
von  Aberglauben  umhüllt.  Der  Bischof  mit  den  Presbytern  legt 
seine  Hand  auf  die  Eucharistie  und  spricht  darüber  vor  dem 
Weihegebet  die  feierhchen  Responsorien.  Die  Austeilung  geschieht 
nicht  mehr  durch  die  Diakonen,  sondern  wo  möglich  durch  den 
..summus  sacerdos",  in  zweiter  Linie  durch  einen  Presbyter,  nur 
bedingterweise  durch  einen  Diakon.  Die  Eucharistie  selbst  ist 
das  reine  Opfer  der  Christenheit,  von  Reinen  dargebracht  und 
von  Reinen  wiederempfangen.  Der  Autor  verschwendet  kein 
Wort,  um  einzuprägen,  dass  das  Opfer  rein  sei  durch  die  Ge- 
sinnung des  Herzens;  und  es  ist  ein  schaler  Ersatz,  wenn  er 
versichert:  „bona  autem  opera  omnibus  vestimentis  praestant" 
(c.  XXXVTT  §  202).  Aber  die  Gewänder  des  Klerus  und  der 
Anagnosten  sollen  rein  sein  und  weiss,  wie  es  die  der  Isispriester 
waren  (cf.  Reville-Krüger  S.  55).  Der  Klerus  hat  darauf  zu 
achten,  dass  der  Wein  nicht  verunreinigt  wird,  etwa  durch  ein 
Insekt,  das  hineinfällt.  Und  die  Dämonen  lauern  darauf,  eine 
Brotkrimie  oder  einen  Weintropfen  zu  erhaschen;  darum  muss 
es  die  höchste  Sorge  aller  sein,  nichts  auf  die  Erde  fallen  zu 
lassen  ^).   Vor  der  Eucharistie  darf  der  Gläubige  nichts  Profanes 


1)  Die  Warnung  wird  vom  Anfang  des  3.  Jahrhunderts  an  bis  zum 
Missale  Romanum  fort  und  fort  wiederholt;  aber  die  charakteristische, 
dämonologische  Begründung,  die  ihr  offenbar  zu  Grunde  liegt,  findet  sich 
nur  hier  und  in  der  Ä.  K.-O.  (c.  60).  Teiiullian,  de  cor.  3  (Öhler  I,  423): 
,,calicis  aut  panis  etiam  nostri  aliquid  decuti  in  tenam  anxie  patimur";  Ori- 
genes,  hom.  13,  Sin  Exod. :  „nostis  qui  divinis  mysteriis  Interesse  consuestis, 


Die  Gottesdienste.  207 

gemessen;  aber  kein  tötliches  Gift  schadet  dem,  der  die  Eucha- 
ristie vorher  empfangen  *).  Dass  kein  Ungläubiger  oder  Büsser 
zugegen  sein  darf,  ist  naturgemäss;  aber  auch  unreine  Frauen 
vor  ihrer  Reinigung  dürfen  nicht  daran  teilnehmen  2). 


quomodo,  quum  suscipitis  coi-pus  domini,  cum  omni  cautela  et  veneratione 
servatis,  ne  ex  eo  parum  quid  decidat,  ne  consecrati  muneris  aliquid  deli- 
batur.  Reos  enim  vos  creditis,  et  recte  creditis,  si  quid  inde  per  negli- 
gentiam  decidat";  Cyrill.  Hieros.,  catech.  mystag.  V,  §  18:  fieru?.u/xßccve 
TtQoaexcDV,  fxtj  naoanokia^jq  xi  Ik  rovxov  avzov  '  öneQ  yuQ  iäv  ünoltot//:, 
tovro)  (jjq  dno  olxdov  6t]?.ov6zi  itrifXLw&Tjq  /ueXovg  (cf.  auch  V,  §  21); 
Augustin,  hom.  26  exL.:  „et  ideo  quanta  sollicitudine  observamus,  quando 
nobis  corpus  Christi  ministratur,  ut  nihil  ex  ipso  de  nostris  manibus  in 
teiTam  cadat".  —  Für  das  Mittelalter  cf.  Gieseler:  K.  G.  11,2,  4.  Aufl., 
S.  439  A.  10. —  Missale  Romanum:  de  defectibus  in  celebratione  missarum 
occun-entibus  X,  5.  ,,Si  musca,  vel  aranea,  vel  aliquid  aliud  ceciderit  in 
calicem  ante  consecrati onem,  projiciat  vinum  in  locum  decentem,  et  aliud 
ponat  in  calice,  misceat  parum  aquae,  ofl'erat  ut  supra,  et  prosequatur  mis- 
sam;  si  post  consecrationem  ceciderit  musca  aut  aliquid  ejusmodi,  et  fiat 
nausea  sacerdoti,  extrahat  eam,  et  lavet  cum  vino;  finita  missa  comburat 
et  combustio  ac  lotio  hujusmodi  in  sacrarium  projiciatur.  Si  autem  non 
fuerit  ei  nausea,  nee  ullum  periculum  timeat,  sumat  cum  sanguine. 

12.  Si  per  negligentiam  aliquid  de  sanguine  Christi  ceciderit,  si  quidem 
super  terram.  seu  super  tabulam,  lingua  lambatur,  et  locus  ipse  radatur 
quantum  satis  est,  et  abrasio  comburatur;  cinis  vero  in  sacrarium  recon- 
datur  etc.  etc. 

15.  Si  hostia  consecrata,  vel  aliqua  ejus  particula  dilabatur  in  teiTam, 
reverenter  accipiatur,  et  locus,  ubi  cecidit,  mundetur,  et  aliquantulum  abra- 
datur,  et  pulvis  seu  abrasio  hujusmodi  in  sacrarium  immittatur"  etc.  etc. 

1)  Den  letzten  Zusatz  macht  allerdings  nur  die  Ä.  K.-O.  c.  58.  —  Es 
kann  zweifelhaft  sein,  wie  die  Worte  c.  XXVIII  §  205 :  „ne  gustet  aliquis 
fidelium  quicquam,  nisi  antea  de  mysteriis  sumserit,  praesertim  diebus 
jejunii"  zu  verstehen  sind,  ob  von  einem  Fasten  vor  dem  kirchlichen  Genuss 
der  Eucharistie,  oder  von  einem  regelmässigen,  häuslichen  Genuss  der 
Eulogien  d.  h.  der  Stückchen  des  exorcistischen  Brotes.  Letzteres  kennen 
wir  aus  Tertullian,  ad  ux.  II,  5  (Öhler  I,  690):  „non  seiet  maritus  quid 
secreto  ante  omnem  cibum  gustes?  et  si  sciverit  panem,  non  illum  credit 
esse  qui  dicitur?";  de  orat.  19  (Reiff.  u.  Wiss.  I,  192,  9  f.):  „accepto  corpore 
domini  et  reservato"  und  C.  H.  c.  XX  §  171;  cf.  übrigens  Herzogs  R.  E^.  Bd.  4, 
S.  382 f.,  Artikel:  Eulogie.  Mir  scheint  aber  ersteres  näher  zu  liegen,  da 
hier  im  Zusammenhang  nur  über  die  Abendmahlsfeier  berichtet  wird  und 
der  Genuss  der  Eulogien  in  keiner  Weise  der  Eucharistie  gleichgestellt 
wird. 

2)  Im  Briefe  des  Dionys  von  Alex,  an  Basilides  (.Routh,  rel.  sacr.  IIP, 
S.  230)  wird  als  selbstverständlich  vorausgesetzt,  dass  auch  menstruierende 


208  Sechstes  Kapitel. 

Und  nicht  nur  am  Abendmahl  haftet  dieser  Aberglaube;  er 
ist  sogar  auf  die  halbgottesdienstlichen  Agapen  übertragen.  Es 
ist  des  Bischofs  Sorge,  dass  von  dem  exorcistischen  Brote, 
das  am  Anfang  derselben  gebrochen,  verteilt  und  genossen 
wird,  den  Katechumenen  Stückchen  zugeschickt  werden,  damit 
sie  durch  dessen  Genuss  schon  vor  der  Taufe  in  eine  mystische 
Einigung  mit  der  Kirche  treten.  Aus  TertuUian  (s.  unten)  wissen 
wir,  dass  diese  „Eulogien"  in  jedem  christlichen  Haushalte  zu 
finden  waren  und  vor  jeder  Mahlzeit  genossen  wurden.  Auch 
das  Gebäude  des  Gottesdienstes  ist  dieser  Heiligkeit,  welche  von 
dem  Sakrament  ausstrahlt,  teilhaftig  geworden.  Es  ist  die  „domus 
Dei",  der  „locus  orationis  in  timore".  Wer  während  des  Gottes- 
dienstes spricht,  darf  an  dem  Tage  nicht  an  der  Eucharistie  teil- 
nehmen. Eine  gutbeleumdete  Matrone  ist  als  inspectrix  eingesetzt, 
um  auf  würdevolles  Benehmen  der  Frauen  zu  achten.  Der  Ver- 
fasser spricht  es  auch  rund  aus^  dass  der  Besuch  des  Gottes- 
dienstes für  Kranke  ein  Mittel  zur  Heilung  sei  (c.  XXI  §  219); 
diesen  sei  deshalb  besonders  die  tägliche  Teilnahme  an  dem- 
selben zu  empfehlen.  Für  eine  Unsitte  hält  er  es  allerdings, 
dass  man  Schwerkranke  für  längere  Zeit  in  der  Kirche  nieder- 
legt (c.  XXIV  §^221),  was  aber  demnach  Sitte  war,  und  offenbar 
in  der  Absicht  auf  Heilung  geschah,  wie  denn  auch  die  Heiden 
durch  Schlafen  in  den  Tempeln  des  Asklepios  und  der  Hygieia 
Genesung  suchten  (Tacitus  Ann.  II,  47;  Marc.  Aurel.  vit.  c.  11; 
Uhlhorn:  Liebesthätigkeit  I,  S.  693). 

Das  Bemerkenswerte  aber  ist,  dass  diese  Anschauungen 
nicht  etwa  auf  irgendwelche  Theorien  von  Opfer  und  Priester- 
tura  gegründet  werden.  Als  Opfer  sind  neben  der  Eucharistie  im 
allgemeinen  auch  die  Gaben  der  Gemeinde  bezeichnet,  aus  denen 
diese  genommen  werden  (c.  XVII  §  86),  auch  die  Gebete  des 
Bischofs  (c.  III  §  16)  und  die  Busse  des  Exkommunicierten 
(?G.  XIV  §  75).  Der  Priestertitel  ist  keineswegs  die  solenne  Be- 
zeichnung des  höheren  Klerikers;  er  kommt  bei  den  weitläufigen 
Schilderungen  der  Ordinationen  und  der  Gottesdienste  nicht  vor; 
es  ist  bezeichnend,  dass  der  Bischof  —  und  allein  dieser  — 
ausser  bei  der  Krankenheilung  (c.  XXIV  §  200)  nur  bei  Empfang 


Frauen  weder  am  Abendmahl  teilnehmen,  noch  überhaupt  die  Kirche  be- 
treten dürfen. 


Die  Gottesdienste.  209 

und  Segnung  der  Erstlinge  Priester  genannt  wird  (c,  XXXVI 
§188).  Die  Theorien  sind  altchristlich,  nur  die  Praxis  ist  heidnisch. 

Dass  es  sich  aber  um  volkstümliche  Anschauungen  handelt, 
die  hier  hinterher  offiziell  gebilUgt  werden,  ist  unzweifelhaft 
durch  das  Wesen  der  superstitiösen  Gewohnheiten;  es  ist  aber 
auch  daraus  zu  erweisen,  dass  unser  Autor,  der  doch  so  vieles 
zulässt,  nicht  an  allen  Punkten  die  Praxis  sanktioniert.  Bei 
seinen  Lesern  waren  Bedenken  aufgestiegen,  ob  nicht  das  ehe- 
liche Leben  am  Gebet  hindere,  wenigstens  am  Morgengebet. 
Dieselben  Skrupel  hegte  Kaiser  Alexander  Severus  (cf.  Reville- 
Krüger  S.  270).  Der  Verfasser  setzt  dagegen  die  eindringliche 
Versicherung,  dass  die  Ehe  nicht  beflecke  (c.  XXVII  §  242). 
Auch  hält  er  es  nicht  für  nötig,  dass  man  ein  Bad  vor  dem 
Gebet  nehme  (c.  XXVII  §  243),  was  seine  Leser  also  ebenso  wie 
die  Tertulhans  (de  orat.  13)  zu  thun  pflegten.  Dagegen  empfiehlt 
er,  vor  jedem  Beteu  die  Hände  zu  waschen  (c.  XXVII  §  241; 
c.  XXV  §  224).  Von  dem  Niederlegen  der  Schwerkranken  in 
der  Kirche  will  er  nichts  vnssen;  er  beschränkt  das  auf  die  Zeit 
des  Gottesdienstes,  verspricht  freilich  schon  hierdurch  den  er- 
wünschten Erfolg.  Immerhin  giebt  er  der  heidnischen  Sitte 
damit  eine  Wendung,  die  innerhalb  des  Christentums  halbwegs 
erträglich  ist,  und  die  sich,  wenn  auch  nicht  rechtfertigen,  so 
doch  verteidigen  lässt.  Damit  wird  es  auch  als  unwahrschein- 
lich gelten  müssen,  dass  man  das  A.  T.  für  diese  Gebräuche  ver- 
antwortlich zu  machen  hat,  wenn  sich  auch  einige  derselben, 
wie  die  weisse  Farbe  der  klerikalen  Gewänder  (Lev.  6,  10;  cf. 
Koh.  9,  8;  Mt.  17,  2;  28,  3;  Apc.  7,  9)  und  die  Unreinheit  der 
Wöchnerinnen  (Lev.  12,  2ff.),  auf  A.T.Hche  Verordnungen  zurück- 
führen Hessen.  Die  ganze  Masse  dieser  Gewohnheiten  stammt 
nicht  daher,  und  so  wird  das  mosaische  Gesetz,  wenn  überhaupt, 
n\ir  nebensächlich  hier  zur  Erklärung  beigezogen  werden  dürfen. 

Im  ganzen  ist  das  unverkennbar:  auf  der  Bahn  von  der  ein- 
fachen Gedächtnisfeier  am  Schluss  der  gemeinsamen  Liebesmahl- 
zeit bis  zu  dem  sinuenfälligen  rituellen  Gepräge  der  zweiteiligen 
Messe  ^)  behauptet  die  Schilderung   der  C.  H.  schon   einen  sehr 


1)  Aber  zu  der  Ansicht,  dass  schon  um  200  der  Hauptgottesdienst  sich 
in  missa  catechumenorum  und  m.  fidelium   geschieden    hätte,    kann    man 
nur  von  einer  vorgefassten  Meinung  über  die  „Arkandisziplin"  kommen. 
Texte  u.  Untersuchungen  VI,  i.  14 


210  Sechstes  Kapitel. 

fortgeschrittenen  Standpunkt;  und  der  bewegende  Faktor  auf 
dieser  Bahn  ist  ebensosehr  ein  ästhetisches  Bedürfnis  zur  wür- 
digen Ausstattung  der  Feier,  als  die  fortschreitende  Nach- 
ahmung der  heidnischen  Mysterien  und  die  gedankenlose 
Uberti'agung  des  diesen  anhaftenden  krassesten  Aberglaubens 
auf  das  Palladium  der  Kirche.  Niemand  hat  dafür  ein  leb- 
hafteres Gefühl  gehabt  als  Tertullian,  der  doch  selbst  uns  viel 
Material  beibringt:  „hujusmodi  enim  non  religioni,  sed  super- 
stitioni  deputantur,  affectata  et  coacta  et  curiosi  potius  quam 
rationalis  officii,  certe  vel  eo  coercenda,  quod  gentilibus  adae- 
quent"  (de  orat.  15;  Reiff.  u.  Wiss.  I,  189,  18 ff.). 

Und  so  entstand  die  altchristliche  Liturgie.  Superstitiöse 
Wertschätzung  und  feierliche  rituelle  Ausstattung  bedingen 
sich  gegenseitig;  es  ist  unmöglich,  bei  dem  Bilde,  welches  wir 
in  den  C.  H.  erhalten,  eins  vom  andern  zu  trennen. 


In  kleineren  Kreisen  finden  die  Agapen  statt,  je  wie  sich 
eine  Anzahl  Christen  dazu  zusammenfindet.  Sie  haben  einen 
gemischten  Charakter.  Einerseits  sind  es  gewöhnliche  gemein- 
same Abendmahlzeiten,  die  nur  dadurch  ein  christliches  Ge- 
präge haben,  dass  sich  alle  massig  und  ruhig  benehmen,  und 
dass  häufig  ein  Begüterter  einen  Kreis  von  Armen  und  Witwen 
dazu  einlädt.  Andrerseits  aber  wird  zu  Anfang  jeder  Agape 
ein  feierlicher  Ritus  vollzogen.  Der  Vorsitzende  nimmt  ein 
Brot,  spricht  ein  Segensgebet  über  die  Anwesenden  und  be- 
kreuzt das  Brot;  darauf  bricht  er  es  und  teilt  es  aus.  Alle 
nehmen  dasselbe  stehend  entgegen;  ein  Teil  wird  aufbewahrt, 
von  den  Anwesenden  mitgenommen  und  den  Katechumenen 
zugeschickt.  Der  Brauch  ist  ein  Rudiment  ans  alter  Zeit,  als 
man  noch  das  Abendmahl  gemäss  seiner  Einsetzung  am  Schluss 
einer  gemeinsamen  Mahlzeit  zu  feiern  pflegte.  Längst  ist  die 
patriarchalische  Verbindung  gesprengt;  das  Abendmahl  ist 
schon  eine  pomphafte,  superstitiöse  Mysterienfeier.  Aber  man 
hat  ein  Stück,  das  Brotbrechen,  davon  abgelöst;  der  eucha- 
ristische  Ritus  war  allgemeine  christliche  Haussitte  geworden 
und  dann  bei  den  Agapen  als  feierlicher  Eingangsakt  ver- 
blieben, so  unzertrennlich  mit  ihnen  verbunden,  dass  auch  bei 
den  Totenmahlen  die  Eucharistie  selbst  den  Ritus  nicht  auf- 
hebt.    Zuweilen  sind  Kleriker  bei  der  Agape  anwesend;  regel- 


Die  Gottesdienste.  211 

massig  am  Sonntag  und  bei  den  Gedächtnismahlen.  Der  Bischof 
pflegt  dann  Ansprachen  zu  halten;  Psalmgesang  beschliesst  das 
Mahl  1). 

1)  Wenn  es  überhaupt  möglich  ist,  aus  den  gelegentlichen,  weit  ver- 
streuten und  auch  zeitlich  weit  auseinander  liegenden  Notizen  Tertullians 
einen  Abriss  der  in  seinem  Bereiche  üblichen  Gottesdienste  zu  rekonstruieren, 
so  wird  sich  folgendes  ergeben.  Auch  er  scheint  (ausser  den  Agapen)  zwei 
kultische  Gemeindefeiem  zu  kennen,  deren  eine  durch  das  Abendmahl, 
deren  zweite  durch  die  Predigt  charakterisiert  war.  De  cult.  fem.  II,  11 
(Öhler  I,  731)  werden  beide  scharf  unterschieden:  „vobis  autem  nulla  pro- 
cedendi  causa  non  teti-ica.  Aut  imbecillus  aliqui  ex  fratribus  visitatur, 
aut  sacrificium  offertur,  aut  Dei  sermo  administratur".  Es  ist 
Willkür,  wenn  H.  A.  Köstlin  S.  45  dies  als  Beweis  für  die  Zweit-eiligkeit 
des  Gottesdienstes  jener  Zeit  anführt.  Vielleicht  ist  diese  doppelte  Feier 
auch  apol.  7  (Öhler  I,  137 j  angedeutet:  „cotidie  obsidemur,  cotidie  prodi- 
mur,  in  ipsis  plurimum  coetibus  et  congregationibus  nostris  oppri- 
mimur".  Der  Abendmahlsgottesdienst  fand  morgens  in  der  Frühe  statt; 
de  cor.  3  (Öhler  1, 421  f.) :  ,,eucharistiae  sacramentum  et  in  tempore  victus 

et  onmibus   mandatum   a  domino  etiam  antelucanis   coetibus sumi- 

mus".  Aus  dem  etiatii  zu  schliessen,  dass  ausserdem  ein  abendliches  Herm- 
mahl üblich  gewesen-  sei,  wird  kaum  gestattet  sein  Darüber,  dass  das 
Abendmahl  nicht  nur  Sonntags,  sondeni  auch  in  der  Woche  statthatte. 
8.  S.  184.  —  Eine  Beschreibung  des  Predigtgottesdienstes  haben  wir  de 
anima  9  (Reiff.  u.  Wiss.  I,  310,  24  ff.):  „jam  vero  prout  scripturae  leguntur 
aut  psalmi  canuntur  aut  allocutiones  proferuntur  aut  petitiones  delegantur, 
ita  inde  materiae  visionibus  subministrantur.  Forte  nescio  quid  de  anima 
dissemeramus ,  cum  ea  soror  in  spiritu  esset".  Es  ist  da  von  einer  mon- 
tanistischen Prophetin  die  Rede,  die  aus  den  einzelnen  Akten  des  Gottes- 
dienstes Material  zu  ihren  Weissagungen  zu  entnehmen  pflegte.  Wäre  dies 
ein  Abendmahlsgottesdienst  gewesen,  so  wäre  eine  Nichtei-wähnung  der 
Eucharistie  kaum  erklärbar.  So  aber  entspricht  diese  montanistische 
Feier  durchaus  jener  charismatischen  Versammlung  des  ersten  Korinther- 
briefes. 


14  = 


vir.  Kapitel. 

Zeit,  Ort,  Autor. 

Die  Aufgabe,  unsre  Kirchenordnung  nach  Zeit,  Ort  und 
Verfasser  zu  bestimmen,  ist  anscheinend  eine  leichte.  Sie  trägt 
ja  in  Über-  und  Unterschrift  den  Namen  des  Römischen  Hip- 
polyt  als  Verfasser,  über  dessen  Leben  wir  nach  Entdeckung 
der  ,Refutatio  omnium  haeresium'  feste  Daten  besitzen.  Wenn 
wir  also  dieser  Tradition  Glauben  schenken  dürfen,  könnten  wir 
hier  unsre  Position  nehmen,  aus  dem  reichhaltigen  Stoif  der 
C.  H.  einige  leicht  zu  erhebende  argumenta  antiquitatis  zu- 
sammenlesen, vielleicht  noch  einige  Bedenken,  die  sich  dagegen 
erheben  könnten,  beseitigen,  und  dann  getrost  einer  Widerlegung 
unsrer  Ansicht  entgegensehen.  Diese  billige  Mühe  hat  sich  von 
Haneberg  gemacht  (S.  11—26);  wir  können  uns  damit  aber  nicht 
begnügen. 

Der  Kopf  der  C.  H.  lautet:  „In  nomine  patris  et  filii  et  Spi- 
ritus sancti,  Dei  unici.  Hi  sunt  canones  ecclesiae  et  prae- 
cepta,  quae  scripsit  Hippolytus,  princeps  episcoporum 
Romanorum  secundum  raandata  apostolorum,  ex  parte  spiritus 
sancti,  qui  loquebatur  per  eum.  Sunt  autem  hi  canones  numero 
triginta  octo.  In  pace  a  domino.  Amen"^).  Und  die  Nachschrift 
heisst:  „Ad  finem  perducti  sunt  canones  sancti  patriarchae 
Hippolyti,  prirai  patriarcharum  urbis  magnae  Romae,  quos 
composuit.     Numerus   autem  eorum  est   triginta  octo  canones. 


1)  Rieu,  catal.  mss.  Orient.  Mus.  Brit.  II  S.  24 :  „Hi  sunt  canones  eccle- 
siae et  praecepta,  quae  scripsit  Abulides  (Hippolytus),  archiepiscopus  Romae, 
quasi  mandata  apostolorum.  e  spiritu  sancto,  qui  locutus  est  per  eum. 
Numerus  eorum  est  tri^nta  octo  canones". 


Zeit,  Ort,  Autor.  213 

Deus  nos  adjuvet,  ut  illos  opere  consequamur.  Lausque  sit  Deo 
seüiper,  perenniter  in  aeternum"^). 

Das  Nachwort  wird  nun  schwerlich  selbständige  Geltung 
beanspruchen  können.  Es  erscheint  als  die  müssige  Bemerkung 
eines  späten  Schreibers  oder  Übersetzers.  Von  Wert  und  In- 
teresse ist  nur  die  Überschrift.  Aber  Vertrauen  verdient  auch 
sie  nicht.  Dass  sie  in  dieser  Gestalt  aus  dem  3.  Jahrhundert 
stamme,  wird  niemand  behaupten  wollen.  Der  „oberste  der 
Römischen  Bischöfe"  (d.  h.  der  Patriarch  von  Rom)  ist  ein  Un- 
ding für  jene  Zeit,  auch  die  behauptete  Inspiration  der  Schrift 
durch  den  heiligen  Geist  muss  Bedenken  erregen.  Die  Zählung 
nach  38  canones  setzt  nicht  nur  die  grosse  Masse  der  zahl- 
reichen Interpolationen,  sondern  auch  die  jetzige  Unordnung 
der  canones  voraus.  Von  Wichtigkeit  können  für  uns  nur  die 
zwei  positiven  Angaben  sein,  der  Titel:  canones  ecclesiae  etprae- 
cepta,  und  der  Verfasser:  Hippolytus,  princeps  episcoporum  Ro- 
manorum. Gegen  die  mögliche  Echtheit  der  ersteren  werden  sich 
kaum  gegründete  Einwendungen  machen  lassen;  desto  mehr 
gegen  die  zweite  Notiz.  Man  kann  die  Glaubwürdigkeit  der- 
selben nicht  etwa  damit  verteidigen,  dass  hier  eine  K.-O.,  deren 
Geschichte,  soweit  bemerkbar,  lediglich  in  Ägypten  verläuft,  sich 
auf  einen  Römer  als  Verfasser  berufe;  noch  weniger  damit,  dass 
hier  eine  richtige  Erinnerung  an  den  kirchlichen  Rang  des 
Hippolyt  vorliege,  der  uns  erst  neuerdings  durch  die  Refut.  be- 
kannt geworden  wäre.  Ebenso  führen  sich  die  Const.  Apost. 
auf  den  Römischen  Clemens  zurück.  In  dieser  Tradition,  ver- 
möge deren  der  Orient  sein  Kirchenrecht  von  Römischen  Bi- 
schöfen erhalten  haben  will,  ist  ein  treffender  Ausdruck  zu 
finden  für  die  Morgengabe,  welche  Rom  der  altkatholischen 
Kirche  dargebracht  hat:  die  festen  Ordnungen  der  kirch- 
lichen Verfassung;  aber  als  historische  Notizen  sind  diese  An- 
gaben anscheinend  wertlos.  Dazu  ist  gerade  das  Gedächtnis 
des  Römischen  Hippolyt  im  Orient  nie  untergegangen.  Während 
der  Westen  vom  4.  Jhdt.  an  von  seiner  Persönlichkeit  nichts 
mehr  weiss,  als  dass  er  Presbyter  in  Rom  und  Märtyrer  ge- 


1)  cf.  Rieu,  a.  a.  0.:  „Finiti  sunt  canones  sancti  patriarchae  Abulidis, 
primi  patriarcharum  urbis  maximae  Romae,  quos  constituit.  Numerus 
eoruna  est  triginta  octo  canones". 


214  Siebentes  Kapitel. 

weseu  sei,  und  nur  in  jener  Notiz  der  Damasischen  Ehren- 
inschrift, die  auch  Prudentius  las  und  besang,  dass  Hippolyt 
einst  Anhänger  Novatians  gewesen,  eine  Erinnerung  an  seine 
kirchliche  Stellung  in  Rom  dämmert,  bezeichnet  ihn  der  Orient 
seit  der  zweiten  Hälfte  des  4.  Jhdts.  ständig  ')  —  wie  die  C.  H. 
—  als  „Patriarchen  von  Rom",  seine  Schriften  wurden  fleissig 
gelesen  und  häufig  citiert,  er  ist  einer  der  bekanntesten  „Lehrer 
der  Kirche",  der  yXvxvrazog  ocal  evvovoxaxoq,  o  zijq  evoeßsiaq 
fiaQTvg,  der  yvoogifiog  roöv  djcoOzoP.atv  (cf.  DöUinger  S.  91 — 96; 
Overbeck,  Quaest.  Hippolyt.  specimen  1864  S.  12 — 42). 

Unter  diesen  Umständen  müssen  wir  die  so  übel  überlieferte 
Autorschaft  des  Hippolyt  mit  mistrauischen  Augen  ansehen.  Die 
Menge  der  offenbar  spätesten  Bestandteile  der  Überschrift  lässt 
auch  den  Namen  des  Verfassers  als  verdächtig  erscheinen.  Wir 
haben  kein  Recht,  aus  diesem  Schutthaufen  den  Namen  des 
Hippolyt  als  Goldkorn  herauszulesen.  Wenn  im  Orient  eine 
namenlose  K.-O.  umlief,  schrieb  man  sie  vielleicht  am  ersten 
dem  „Patriarchen  Hippolyt"  zu.  Unter  seinem  Namen  kursieren 
auch  in  der  That  eine  verhältnismässig  grosse  Anzahl  von  un- 
echten Schriften  2j,  Wir  müssen  also  notgedrungen  die  C.  H. 
zunächst  betrachten,   als  wären  sie  namenlos  überliefert.     Die 


1)  Zuerst  Apollinaris  von  Laodicea  (f  390);  de  Lagarde,  Hippol.  S.  171, 
n.  72.    cf.  Neumann,  der  röm.  Staat  u.  die  allgem.  Kirche  I,  S.  258. 

2)  Dazu  gehören: 

1.  Die  Schrift  xaxu  BiJQwvoq  xal  "HXixoq  TttQi  Q^eoXoyiuq  xal  oaQxm- 
OBioq  (de  Lagarde  S.  57—63),  cf.  Döllinger  S.  318  ff.  Caspari  lU,  407  A.  285. 

2.  Die  vnö&saiq  öiT^yrjasüjq  ttq  rovq  ipa^/novq  (de  Lag.  S.  187 — 194), 
cf.  Overbeck  S.  6  f. 

8.  Der  koyoq  ne^l  rfjq  Gvvxt7.iiaq  xov  xoa/xov  xal  tisqI  tov  avzi- 
XQiOTov  xal  slq  xrjv  ötvttQav  naQovaiav  xov  xvqlov  rißdiv  'Irjaov  XQiaxov 
(de  Lag.  S.  92—123),  cf.  de  Lagarde,  Proverbien  S.  72  Anm.  1. 

4.  Die  Homilie  slq  xu  ayia  9-eo(päveia  (de  Lag,  S.  36—43;  grösstenteils 
syrisch  in  dem  cod.  syr.  12  165  des  Brit.  Mus.),  cf.  Caspari  S.  382  f. 

5.  TtfQl  x(Jüv  fiaS-i]T(i)v  xov  XVQLOV,  onov  txaaxoq  avxcSv  ixi^Qv^e  xo 
evayykXiov  xov  xqi-Ot:ov  xal  ixeXeKv^rj  (Fabric  I,  app.  S.  30  f.,  eine  andre 
Recension  bei  de  Lagarde,  Const.  Apost.  S.  282  ff.).  Dort  ist  die  K.-G.  des 
Eusebius  ausgeschrieben. 

Und  wer  weiss,  wie  viele  von  den  Fragmenten  Hippolyts  noch  ausser- 
dem seinen  Namen  mit  Unrecht  führen?  Bei  einem  grossen  Teil  derselben 
müssen  wir  bis  jetzt  die  Hippolyteische  Herkunft  auf  Treu  und  Glauben 
hinnehmen. 


Zeit,  Ort,  Autor.  215 

Tradition,  welche  auf  Hippolyt  führt,  kann  nur  dann  Wert  er- 
halten, wenn  sie  durch  andere,  gewichtige  Gründe  unterstützt 
wird.  Zunächst  müssen  wir  uns  an  die  Daten  halten,  welche 
der  Inhalt  der  C.  H.  an  die  Hand  giebt. 

Doch  ist  dabei  eine  Rücksichtnahme  auf  den  Zustand  ge- 
boten, in  dem  die  C.  H.  uns  vorliegen.  Sie  haben  eine  dreifache 
Übersetzung  durchmachen  müssen,  aus  dem  Griechischen  ins 
Koptische,  aus  dem  Koptischen  ins  Arabische,  aus  dem  Ara- 
bischen ins  Lateinische.  Wir  haben  sie  ferner  aus  einem  Wust 
von  Überarbeitungen  und  Zusätzen  herausschälen  müssen,  die 
zum  Teil  so  weitgehend  waren,  dass  wir  den  ursprünglichen 
Wortlaut  nur  vermuten  konnten.  Dieser  Thatbestand  wird  zwar 
einigermassen  gebessert  dadurch,  dass  wir  eine  Bearbeitung  in 
der  Ä.  K.-O.  besitzen;  aber  auch  diese  haben  wir  nur  durch 
eine  Kette  von  Übersetzungen,  wenngleich  sie  von  Interpola- 
tionen verschont  geblieben  zu  sein  scheint.  Immerhin  sind  wir 
imstande,  durch  Vergleichung  beide  einigermassen  zu  kontrol- 
lieren. Bei  diesem  Zustande  wird  es  erste  Pflicht  sein,  allen 
solchen  Beweisen  ein  möglichst  geringes  Gewicht  beizulegen, 
die  sich  auf  einzelne  Worte  und  Ausdrücke  stützen,  zumal  wenn 
diese  in  der  Ä.  K.-O.  nicht  erhalten  sind.  Das  trifft  hier  be- 
sonders den  dogmatischen  Standpunkt  des  Verfassers.  Wir  haben 
in  c.  I  §  1  ff.  ein  kurzes  Glaubensbekenntnis,  vom  Autor  im 
Namen  einer  Mehrheit  aufgestellt,  um  Andersgläubige  von  der 
Kirche  auszuschUessen;  in  c.  XIX  §  124 — 131  ein  Symbol;  kurze 
dogmatische  Äusserungen  in  c.  XX  §  156  und  c.  XXII  §  196. 
Würde  bei  guter  Überlieferung  ein  Hauptgewicht  auf  diese 
Stellen  zu  legen  sein,  so  müssen  wir  so  auf  jeden  Beitrag  für 
unsre  Fragen  aus  diesen  Quellen  verzichten.  Denn  c.  I  §  1 — 6 
ist  in  der  A.  K.-O.  nicht  bearbeitet,  ebenso  wenig  die  kurzen 
Äusserungen  c.  XX  §  156  und  c.  XXII  §  196;  ein  Symbol  findet 
sich  zwar  dort  auch  an  derselben  Stelle,  aber  in  ganz  neuer 
Form;  und  das  Symbol  ist  wohl  die  wenigst  geeignete  Basis 
für  eine  sichere  Beweisführung.  Denn  die  C.  H.  sind  noch 
später  lange  Zeit  praktisch  gebraucht  worden  —  das  zeigen  die 
Interpolationen  — ,  und  darunter  wird  das  Symbol  am  meisten 
zu  leiden  gehabt  haben  ^). 

1)  Eine  Analyse  des  Symbols  bestätigt  diese  Vermutung.  Es  ist  durch- 
setzt von  späteren  Zusätzen  und  entstellt  durch  eigentümliche  Auslassungen. 


216  Siebentes  Kapitel. 

Wir  werden  uns  also  auf  das  anderweitige  Material  zu  be- 
schränken haben:  auf  die  allgemeinen  Zustände  der  Kirche, 
der  Verfassung  und  des  Kultus,  in  welche  unsre  Schrift  ein- 
gezeichnet ist;  auf  die  Anschauungen,  die  der  Verfasser  über 
die  Fragen  der  Zeit,  das  Verhältnis  der  Kirche  zum  Staat,  zu 
andern  Religionen  zur  Schau  trägt.  Einiges  Material  hat  uns 
die  Darstellung  der  Verfassung  und  des  Kultus  geliefert.  Das 
Bild,  welches  wir  dort  erhalten  haben,  ist  bei  weitem  nicht  so  ab- 
hängig von  den  Textfragen;  es  legitimiert  sich  durch  sich  selber, 
durch    seine    organische,  in    sich  zusammenstimmende  Einheit. 


An  diesem  Punkte  versagt,  auch  die  Parallele  der  Ä.  K.-O. ;  denn  das  Sym- 
bol dort  scheint  nicht  eine  Bearbeitung  des  der  C.  H.  zu  sein.  Immerhin 
lässt  sich  erweisen,  dass  die  Grundlage  dieses  Symbols  alt  sein  muss,  und 
dass  nicht  etwa  bei  einer  der  Redaktionen  ein  fertiges  Symbol  an  seine 
Stelle  gerückt  wurde.  Mit  den  Symbolen  der  koptischen  Kirche,  sowohl 
mit  dem  kurzen  Taufsymbol  (cf.  Caspari  Bd.  II,  S.  12  u.  A.  48),  wie  mit 
dem  Messsymbol,  dem  Nic.-Const.  (cf.  a.  a.  0.  I,  S.  106)  hat  es  nichts  ge- 
mein. Sein  Gebrauch,  wie  seine  daraus  resultierende  Umarbeitung  stammt 
aus  früherer  Zeit.  Dahin  gehören  einige  spezifisch  orientalische  Zusätze, 
die  sich  so  eigentümlich  in  dem  wortarmen  Bekenntnis  ausnehmen,  näm- 
lich 1)  das  dritte  Glied  des  zweiten  Artikels:  „qui  venit  ad  salvandum  genus 
humanum",  denn  diese  Einleitung  über  das  Kommen  Christi  auf  Erden 
findet  sich  in  allen  orientalischen  Symbolen  (cf.  a.  a.  0.  III,  S.  47  u.  A.  81) ; 
singulär  ist  nur  die  unlogische  Stellung  nach  der  Geburt  aus  Maria. 
2)  Das  „pro  nobis"  nach  „crucifixus  est",  das  ebenfalls  häufig  in  den  orienta- 
lischen Bekenntnissen  des  4.  Jahrhunderts  ist  (cf.  a.  a.  O.  A.  80);  und  es 
wird  auf  die  gleiche  Quelle,  nicht  auf  den  ursprünglichen  Bestand  der 
C,  H.  zurückzuführen  sein,  wenn  die  A.  K.-O.  denselben  Zusatz  hat.  3)  Das 
TcaQuxXrixov  im  dritten  Artikel.  Nicht  das  Vorkommen  dieser  Zusätze 
kann  befremden,  eher  der  Umstand,  dass  es  so  wenige  sind,  da  eine  Reihe 
andrer  orientalischer  Charakteristika  fehlen.  So  der  Zusatz  „unum"  beim 
ersten  und  zweiten  Artikel  (cf.  a.  a.  0.  S.  50  A.  88)  und  das  Bekenntnis 
zu  Gott,  als  dem  Schöpfer  aller  Dinge  (cf.  a.  a.  0.  S.  52  f.  u.  A.  91;  S.  56  f.), 
die  im  Orient  durchgehend  sind.  In  diesen  wie  andern  Punkten  stimmt 
das  Symbol  mit  den  einfachen  Symbolen  des  Abendlandes,  und  daraus 
ergiebt  sich  wieder ,  dass  als  Masstab  seiner  Beurteilung  das  altrömische 
Symbol  anzuwenden  ist,  was  schon  durch  die  erwiesene  (vermöge  der 
Linie  C.  H.  —  Ä.  K.-O.  —  Const.  Apost.)  Abfassung  im  3.  Jahrhundert 
nahegelegt  ist.  Wenn  wir  nun  dieses  zum  Vergleich  herbeiziehen,  so 
frappiert  das  Wegfallen  einiger  Glieder;  1)  im  zweiten  Artikel  des  novo- 
yavF]  und  xov  xvqiov  ijfxwv,  und  2)  im  dritten  Artikel  aller  Zusätze  zu  dem 
Tfvfvfxa  ayiov.  Das  wird  sich  kaum  durch  abendländische  Parallelen  er- 
klären lassen,  wo  in  der  That  das  Fehlen  einiger,  und  auch  gerade  diesei 


Zeit,  Ort.  Autor.  217 

Für  die  äussere  Lage  der  Kirche  ist  vor  allem  beachtens- 
wert, dass  Martyrien  im  Gesichtskreise  des  Verfassers  liegen. 
Zwar  ist  dafür  nicht  die  Bestimmung  c.  XIX  §  101,  über  die 
„Bluttaufe"  anzuführen,  wonach  die  Wirkung  des  Martyriums 
der  der  Taufe  gleichkomme.  Das  ist  ein  leerer  kirchenrecht- 
licher Satz,  der  sich  von  Melito  an  (cf.  Routh,  Rel.  sacr.  P, 
S.  124  IV)  durch  die  ganze  kirchenrechtliche  Literatur  bis 
in  das  corpus  juris  canonici  verfolgen  lässt.  Aber  die  Be- 
stimmungen c.  VI  §  43 — 47  gehören  hierher.  Wer  um  Christi 
willen  irgendwie  bestraft  wird,  ist  dadurch  ipso  facto  Presbyter; 
wer,  ohne  bestraft  zu  werden,  Konfessor  geworden  ist,  wird  zum 
Presbyter  ordiniert;  im  ersteren  Falle  kann  selbst  ein  Sklave  ins 
Presbyterium  kommen,  nur  dass  er  ordiniert  wird,  jedoch  ohne 
Herabrufung  des  Geistes  im  Gebet,  denn  den  Geist  hat  er  schon 
im  Martyrium  erhalten.  Aus  der  Spezialisierung  dieser  Be- 
stimmungen geht  hervor,  dass  hier  nicht  etwa  bloss  die  gedachte 
Möglichkeit,  sondern  der  praktische  Fall  ins  Auge  gefasst  wird; 


im  zweiten  Artikel  nachzuweisen  ist  (cf.  a.  a.  0.  III,  S.  62  f.) ,  sondern  es 
wird  der  Nachlässigkeit  der  Überlieferung  schuld  zu  geben  sein.  Auch 
andre  Singularitäten,  wie  die  aktive  Fassung  des  zweiten  Gliedes  des  zweiten 
Artikels:  „quem  peperit  Maria  virgo  ex  spiritu  sancto",  und  die  Stellung 
„Pilati  Pontü"  (das  übrigens  auch  bei  Makrizius:  Historia  Coptorum  Chri- 
stianororum,  herausgeg.  u.  übers,  von  Wetzer  1828  S.  9)  wird  man  auf 
sich  beruhen  lassen  müssen.  Das  Fehlen  des  xa<p£vza  im  zweiten  Artikel 
dagegen  könnte  möglicherweise  ursprünglich  sein  (cf.  die  A.  K.-O.  und 
Patres  apost.  ed.  v.  Gebhardt,  Hamack,  Zahn  I,  2  S.  138;  auch  Bornemann: 
Taufsymbol  Justins,  Ztschr.  f.  K.-G.  III,  1879,  S.  23  f.).  Ein  näheres  Ein- 
gehen hierauf  wird  kaum  fruchtbringend  sein.  —  Dass  der  Zusatz  zum 
dritten  Artikel  „procedentem  a  patre  filioque"  nicht  ursprünglich  ist,  bedarf 
trotz  Hanebergs  Freude  über  diese  alte  Bezeugung  der  abendländischen 
Lehre  unter  Einsichtigen  keines  Beweises.  Es  kann  erst  der  koptischen 
oder  gar  arabischen  Geschichte  der  C.  H.  entstammen.  —  Caspari  und 
Hahn  berücksichtigen  dies  Symbol  nicht.  —  Die  dogmatischen  Äusserungen 
c.  XX  §  156:  „qui  huic  adversatur  neque  morbo  neque  infortunio  vel 
necessitate  excusatus,  extra  canonem  versatur  Deoque  ipsi  adversatur, 
qui  pro  nobisjejunavit"  und  c.  XXII  §  196:  „norunt,  dominum  universi 
impassibilem  pro  nobis  passum  esse  eo  tempore"  klingen  geradezu  patri- 
passianisch.  Aber  es  ist  zu  bemerken,  dass  die  A.  K.-O.  beide  Sätze  nicht 
kennt,  und  dass  in  dem  ersten  nach  der  Übersetzung  Bunsens  (cf.  die  Anm. 
zu  der  Stelle)  das  „qui  pro  nobis  jejunavit"  fehlt,  und  dass  endlich  der  in 
§  196  unmittelbar  folgende  Passus  sicher  unecht  ist,  und  so  wohl  diese 
Worte  auch  mit  sich  zieht. 


213  Siebentes  Kapitel. 

dem  Verfasser  ist  das  Martyrium  ein  wesentlicher  Faktor  für 
seine  Kirchenverfassunjv.  Diese  Erkenntnis  wird  allerdings  ein- 
geschränkt durch  c.  XIX  §  144.  145.  Wir  sahen,  dass  darnach 
die  Zahl  der  Presbyter  dieser  Gemeinde  nur  sehr  klein  gewesen 
sein  kann;  denn  es  Avird  dort  der  Fall  gesetzt,  dass  nicht  mehr 
als  zwei  vorhanden  sind.  Wenn  wir  uns  aber  erinnern,  dass  die 
Martyrien  nicht  einmal  die  einzige  Quelle  für  das  Presbyterium 
sind,  dass  vielmehr  auch  jeder  mit  dem  Charisma  der  Kranken- 
heilung Ausgestattete  Presbyter  werden  soll,  so  ist  zu  schliessen, 
dass  die  Zahl  der  Märtyrer  und  Konfessoren  nur  eine  sehr  ge- 
ringe gewesen  sein  kann,  dass  also  die  Martyrien  zu  den  Selten- 
heiten gehörten. 

Noch  ein  anderes  Moment  bestätigt  dies.  Solange  es  in 
der  christhchen  Kirche  Märtyrer  gegeben  hat,  solange  hat  es 
auch  Renegaten  gegeben;  und  es  scheint,  als  wenn  zu  allen 
Zeiten  die  Zahl  der  lapsi  die  der  coronati  überstiegen  hätte 
(cf.  Harnack,  Artikel  „lapsi"  Herzogs  RE^  Bd.  8  S.  420  f.).  Alle 
die  überschwenglichen  Belohnungen,  welche  Christus  und  nach 
ihm  die  Kirche  dem  guten  Kämpfer  verhiess,  alle  die  Strafen 
schwerster  Art,  welche  die  Kirche  dem  Feigen  androhte,  sind 
nicht  imstande  gewesen,  die  Schaar  der  Schwachherzigen  ver- 
schwinden zu  machen.  Bei  der  ersten  grossen  Verfolgung  nach 
der  langen  Friedenszeit  in  der  ersten  Hälfte  des  3.  Jhdts.  wurde 
die  Frage  nach  der  Behandlung  der  Gefallenen  eine  der  bren- 
nendsten, und  notgedrungen  milderte  man  die  alte  Strenge  der 
Kirchenzucht.  Jede  Kirchenordnung  also,  die  in  Zeiten  der 
Verfolgung  verfasst  ist,  muss  auch  zu  dieser  Schattenseite  der 
Martyrien  Stellung  nehmen.  Anders  die  C.  H.  Sie  sehen  in 
den  Martyrien  nur  helles  Licht;  die  höchsten  Gnadengaben 
fliessen  der  Kirche  hierdurch  zu;  und  sie  kann  nicht  genug  thun, 
dies  kostbare  Material  in  hinreichender  Weise  zu  verwerten. 
Unter  den  zahlreichen  disziplinaren  Bestimmungen  wird  eine 
Strafe  für  den  Abfall  nicht  erwähnt.  So  schreibt  aber  kein 
Praktiker,  dem  die  tägliche  Erfahrung  es  vor  Augen  rückt,  wie 
die  bittere  Not  gerade  die  Nachtseiten  der  Menschennatur  her- 
vortreten lässt;  so  schreibt  ein  Theoretiker,  dem  die  Not  ver- 
gangener Zeiten  im  goldigen  Glänze  der  Erinnerung  vor  Augen 
steht,  und  der  sie  für  seine  friedliche  Zeit  deshalb  ersehnt. 

So  scheint  denn  die  Beobachtung,  dass  der  Verfasser  nicht 


Zeit,  Ort,  Autor.  219 

in  Zeiten  grösserer  Verfolgungen  schrieb,  weit  sicherer  zu  sein, 
als  die,  dass  in  seiner  Zeit  überhaupt  Martyrien  stattgefunden 
haben.  Auch  auf  c.  Xll  §  69.  70  ist  noch  zu  verweisen.  Der 
christliche  Elementarlehrer  wird  hier  aufgefordert,  täglich  vor 
seinen  heidnischen  Schülern  zu  sprechen:  «noti  est  Dens,  nisi 
pater  et  filius  et  spiritus  sanctus",  und  es  wird  ihm  nahegelegt, 
heimlich  dort  das  Symbol  zu  lehren.  Das  müssen  wahrlich 
duldsame  Zeiten  gewesen  sein,  in  denen  eine  K.-O.  an  den 
Lehrer  solche  Anforderungen  stellen  konnte! 

Der  praktische  Gewinn  aus  dieser  Sachlage  ist  freilich 
gering.  Ausgeschlossen  sind  nur  die  Zeiten  Marc  Aureis  und 
andrerseits  die  des  Decius  und  seiner  Nachfolger.  Zwischen 
beiden  war  im  aligemeinen  eine  Friedenszeit,  hie  und  da  durch 
vereinzelte  Martyrien  unterbrochen.  Man  kann  vielleicht  noch 
sagen,  dass  die  Sachlage  auf  die  Zeiten  Caracallas,  Elagabals 
und  Alexanders  besser  passt,  als  auf  die  des  Severus,  der  202 
ein  Reskript  gegen  die  Christen  erliess,  das  eine  Verfolgung  in 
Afrika  und  Ägypten  zur  Folge  hatte. 

Weiter  fuhrt  uns  die  Verfassungsgeschichte.  Wir  können 
dadurch,  dass  wir  unsre  Verfassung  in  das  sonst  Bekannte  ein- 
reihen, folgende  Momente  zur  Datierung  erheben. 

1)  Der  Klerus  besteht  aus  Bischof,  Presbytern  und  Diakonen; 
daneben  stehen  Lektoren,  Witwen  und  Jungfrauen  in  einem 
Ehrenrang  in  der  Gemeinde,  erstere  deswegen,  weil  sie  Aspi- 
ranten zum  Diakonat  sind.  Die  Stellen,  in  denen  der  Subdiakon 
vorkommt,  sind  Interpolationen  oder  Schreibfehler;  andere  or- 
dines  minores  sind  nicht  vorhanden.  Das  ist  aber  der  Zustand 
der  Verfassung  zur  Zeit  Tertullians  (cf.  Harnack,  Texte  und 
Unters.  II,  5  S.  66).  Die  ordines  minores  müssen  in  Rom  kurz 
nach  236  geschaffen  sein  (cf.  a.  a.  0.  S.  97  A.  SS),  sich  aber 
sehr  bald  auch  in  den  westhchen  Provinzen  eingebürgert  haben; 
Cyprian  kennt  sie  schon  sämtlich.  Unter  der  Voraussetzung 
occidentalischen  Ursprungs  würde  sich  also  hier  die  Entstehung 
innerhalb  des  ersten  Drittels  des  3.  Jhdts.  ergeben. 

2)  Der  Verfasser  ist  sichtlich  bemüht,  durch  allerlei  Ehren- 
vorrechte die  Stufenfolge  Bischof — Presbyter — Diakon  einzu- 
prägen. Aus  seinen  Bemühungen  ist  deutlich,  dass  diese  Reihen- 
folge noch  nicht  so  festgewurzelt  ist,  und  ältere  Zustände  bhcken 
hie  und  da  durch.     Noch  findet  sich  der  Satz,   dass  der  Pres- 


220  Siebentes  Kapitel. 

byter  dem  Bischof  völlig  gleichstehe,  ausser  dass  er  nicht  auf 
der  Cathedra  sitzen  und  nicht  ordinieren  dürfe  (ähnlich  aller- 
dings noch  Hieronymus  und  Chrysostomus  a.  a.  0.),  obwohl  der 
Thatbestand  die  Behauptung  stark  einschränkt.  Aber  noch  ist 
die  Ordination  des  Presbyters  dieselbe  wie  die  des  Bischofs. 
Auch  die  Superiorität  des  Presbyters  über  dem  Diakon  ist  noch 
keineswegs  durchgeführt.  Man  erkennt  leicht,  dass  Presbyterat 
und  Diakonat  im  Grunde  inkommensurable  Grössen  sind.  Dies 
letztere  Moment  ist  zwar  für  die  Datierung  nicht  verwertbar; 
die  rivalisierenden  Bestrebungen  der  Diakonen  haben  im  Westen 
das  3.  Jhdt.  überdauert  (cf.  Hatch-Harnack  I,  S.  250).  Aber  das 
konstatierte  Verhältnis  von  Bischof  und  Presbyter  ist  eine  An- 
tiquität; darin  spricht  sich  der  ältere  Zustand,  dass  der  Bischof 
primus  inter  pares  des  Presbyteriums  ist,  aus,  während  dieser 
doch  im  übrigen  hier  schon  als  der  lebendige  Mittelpunkt  aller 
Lebensäusserungen  der  Gemeinde  erscheint.  Das  macht  es  rat- 
sam, die  C.  H.  eher  in  die  erste,  als  in  die  zweite  Hälfte  des 
3.  Jhdts.  zu  verlegen. 

3)  Von  besonderer  Wichtigkeit  ist  der  „enthusiastische" 
Zug,  der  unsrer  K.-O.  anhaftet.  In  alten  Zeiten  nahmen  in  der 
Kirche  die  charismatisch  Begabten  die  höchsten  Ehrenstellen 
ein;  und  auch  als  die  Charismen  aufzuhören  begannen,  wurden  die 
noch  vorhandenen  Gaben  aufs  höchste  geehrt.  Daneben  stehen 
die  Konfessoren  in  Ansehen,  und  ihr  Selbstbewusstsein,  das  sich 
aus  dem  allgemeinen  Ansehen  herleitete,  hat  dem  Klerus,  der 
geordneten  Verwaltung  der  Gemeinde,  oft  viel  zu  schaflfen  ge- 
macht. Unsre  K.-O.  hat  nun  darin  ihre  Bedeutung,  dass  sie 
alle  charismatisch  begnadeten  Personen,  sowie  alle  Konfessoren 
in  den  Bereich  des  Klerus  zieht.  Auf  diese  Weise  sucht  sie 
einen  Ausgleich  zwischen  dem  Amt  und  der  ausseramtlichen 
Autorität  einzelner  Gemeindeglieder  herzustellen.  Ihrer  Auf- 
fassung nach  ist  eben  die  religiöse  Wirksamkeit  der  Kleriker 
der  wichtigste  Teil  ihrer  amtlichen  Funktionen.  Der  Bischof  ist 
der  höchste  Exorcist  der  Gemeinde;  er  verrichtet  als  summus 
sacerdos  Krankenheilungen;  ebenso  der  Presbyter;  der  Diakon 
ist  der  Katechet,  und  die  Exorcisation  wird  als  die  wesentliche 
Befugnis  bei  seiner  Ordination  hervorgehoben.  Ebendeswegen 
sollen  auch  alle,  die  eine  solche  Heilungsgabe  von  Gott  erhalten 
haben,  Presbyter  werden;  ebenso  alle  Märtyrer,  in  deren  Leiden 


Zeit,  Ort,  Autor.  221 

um  Christi  willen  sich  der  Geist  Gottes  gezeigt  hat;  ihr  Anrecht 
erstreckt  sich  teilweise  sogar  auf  die  Konfessoren. 

Wir  haben  aber  gerade  aus  den  ersten  Jahrzehnten  des 
3.  Jhdts.  eine  Reihe  von  Beispielen,  die  uns  beweisen,  dass 
damals  die  Autorität  der  Konfessoren  nach  ihrer  Aufnahme  in 
den  Klerus  hin  tendierte. 

a)  Wenn  TertuUian  von  Valentin  (adv.  Valent.  4  Öhler  11, 
385)  sagt:  ^Speraverat  episcopatum  Valentinus,  quia  et  ingenio 
poterat  et  eloquio.  Sed  alium  ex  martyrii  praerogativa 
loci  potitum  indignatus  de  ecclesia  authenticae  regulae  abrupit" 
—  so  kann  das  bei  der  Länge  der  zeitlichen  Entfernung  zwischen 
Valentin  und  TertuUian  gewiss  weniger  für  den  Thatbestand, 
als  für  die  Auffassung  Tertullians  beweisen.  Aber  für  letztere 
ist  sie  höchst  instruktiv.  Valentin  eignete  sich  durch  seine 
Beanlagung  vorzüglich  zum  Bischof,  aber  trotzdem  wird  ihm  ein 
Märtyrer  vorgezogen. 

b)  Zur  Zeit  des  Zephyrin  wurde  der  Konfessor  Natalius 
durch  ein  Gehalt  von  monatlich  150  Denaren  von  Asklepiodot  und 
dem  Wechsler  Theodot  bewogen,  Bischof  der  adoptianischen  Partei 
in  Rom  zu  werden.  Die  so  ernsthaft  von  dem  Anonymus  (Eus. 
h.  e.  V,  28,  11  f.)  berichtete,  und  darum  so  lächerliche  Geschichte 
von  den  nächtlichen  Gesichten  und  den  heiligen  Engeln,  welche 
den  Natalius  schliesslich  durch  Schläge  bewegen,  sich  reuig 
dem  Zephyrin  zu  Füssen  zu  werfen,  beweist  zur  Genüge,  dass 
auch  er  lediglich  durch  sein  Martyrium  zu  einer  Bischofstelle 
berechtigt  war. 

c)  Ferner  ist  auf  die  Geschichte  des  Kaliist  zu  verweisen, 
wie  sie  uns  Hippolyt  (Refut.  IX,  12)  erzählt.  Denn  in  dem 
bewegten  Leben  dieses  Mannes  bildet  das  Martyrium  den  Wende- 
punkt; das  ganze  Interesse  des  Erzählers  ist  darauf  gericntet, 
zu  zeigen,  in  welcher  Zwangslage  sich  Kailist  befand,  als  er  sich 
das  Martyrium  erwählte,  um  dieses  und  damit  die  ganze  Per- 
sönlichkeit in  schlechtes  Licht  zu  stellen.  Es  ist  bezeichnend, 
dass  er  die  Schilderung  der  „Häresie"  der  ,,KaVuöTiavoi"  mit 
den  Worten  beginnt  '452,  93  £):  ovzog  IfiaQTVQijoev  tJil  <Pov- 
Oxiavov  £JtäQ'/ov  oPTog  '^Pc6fi?jg  ■  6  6e  rgojcog  zfjg  avrov  (lag- 
TVQiag  zoiooöe  r^v.  —  Kaliist  war  in  seinem  Wechslergeschäft 
bankerott  geworden,  hatte  Kapital  und  Depositen  verloren;  auf 
seiner  Flucht  war  er  aufgehalten,   sein  Selbstmordversuch  war 


222  Siebentes  Kapitel. 

vereitelt  worden.  Aus  der  Tretmühle,  wohin  ihn  sein  Herr  zur 
Strafe  geschickt,  war  er  entlassen,  weil  er  vorgab,  noch  Gelder 
ausstehen  zu  haben.  Den  Beweis  für  die  Wahrheit  dieser  Aus- 
sage konnte  er  nicht  liefern  —  da  geht  er  an  einem  Sabbath 
in  die  Synagoge  und  stört  den  Gottesdienst,  indem  er  sich  laut 
als  Christ  bekennt;  rtxv^v  d^avärov  tjcsv6i]ösv  (454,  27  f.).  Von 
den  Juden  wird  er  vor  den  Präfekten  geschleppt  und  angeklagt 
wegen  Störung  des  Gottesdienstes  und  seines  christlichen  Be- 
kenntnisses. Sein  Herr  eilt  herzu  und  sucht  seine  Verur- 
teilung als  Christ  zu  hindern,  indem  er  behauptet,  Kaliist 
sei  kein  Christ.  Den  Juden  wird  mehr  geglaubt,  und  so  wird 
Kaliist  zur  Deportation  nach  Sardinien  verurteilt.')  Durch  Durch- 
stecherei kommt  er  von  dort  los,  er  kommt  wieder  nach  Rom; 
und  nun  ist  die  ganze  Scene  verändert.  Von  dem  Kapital,  das 
er  seinem  Herrn  schuldet,  von  den  Geldern,  welche  andere 
Christen  und  auch  Witwen  ihm  anvertraut  hatten,  ist  nicht 
mehr  die  Rede.  Der  Bischof  Victor  ist  über  die  Art  seiner  Be- 
freiung zwar  sehr  erzürnt,  aber  statt  ihn  vor  dem  Presbyterium 
zur  Verantwortung  zu  ziehen,  schickt  er  ihn  nach  Antium,  weil 
er  ihn  in  Rom  fürchtet,  setzt  ihm  aber  eine  monatliche 
Rente  aus.  Von  da  an  geht  es  denn  schnell  mit  ihm  aufwärts. 
Nach  Victors  Tode  wird  er  Zephyrins  rechte  Hand,  wahrschein- 
lich Diakon  und  Aufseher  des  Cömeteriums,  nach  dessen  Tode 
selbst  Bischof  Man  sieht,  der  Sklave  Kallist  hat  im  Martyrium 
sein  Glück  gemacht;  v^orher  ein  bankerotter  Schwindler,  gleich 
darauf  erscheint  die  Gemeinde  als  sein  Schuldner. 

Man  würde  am  leichtesten  diese  in  mancher  Beziehung 
dunkle  Geschichte  erklären  können,  wenn  man  annähme,  der 
c.  VI  §46.  47  unsrer  K.-O.  wäi*e  schon  damals  gültig  gewesen, 
sodass  Victor  nach  Kallists  Rückkehr  gesetzlich  verpflichtet  ge- 


1)  Diese  Auffassung  glaube  ich  auch  gegen  Neumann  aufrecht  erhalten 
zu  müssen,  der  a.  a.  0.  S.  89  f.  zu  beweisen  sucht,  dass  Kallist  nicht  als 
Christ,  sondern  wegen  Störung  des  jüdischen  Gottesdienstes  verui'teilt  wurde. 
Die  Römische  Gemeinde  und  vor  allem  auch  Hippolyt  hat  Kallist  für  einen 
um  des  Glaubens  willen  Verurteilten  gehalten.  Auch  Bischof  Victor  braucht 
ihm  seinen  Chaji-akter  als  Märtyi-er  nicht  abgesprochen  zu  haben,  wenn 
er  ihn  nicht  auf  die  der  Marcia  eingereichte  Liste  setzte.  Dass  er  za  vn 
avzov  zezoXfjLT^ixlva,  d.  h.  sein  Vorleben,  kannte,  und  andrerseits  seine 
Rabulistereien  fürchtete,    genügt  vollständig  zur  Erklärung  seines  Thuns. 


Zeit,  Ort,  Autor.  223 

wesen  wäre,  ihn  zum  Presbyter  zu  ordinieren;  und  dass  er,  um 
sich  dieser  Verpflichtung  zu  entziehen,  ihn  nach  Antium  ge- 
schickt, um  ihn  abzufinden,  ihm  das  Gehalt  ausgesetzt  hätte. 
Um  dies  behaupten  zu  können,  fehlt  es  freilich  an  Anzeichen 
von  genügender  Bestimmtheit.  Aber  das  wenigstens  ist  aus 
der  Lebensgeschichte  Kallists  deutlich,  dass  schon  zu  Victors 
Zeiten  der  sicherste  Weg  zum  Klerus  der  des  Martyriums  war, 
und  dass  dieser  Weg  selbst  für  Männer  mit  anrüchiger  Ver- 
gangenheit zum  Ziele  führte. 

d)  Vielgenannt  im  Cyprianischen  Briefwechsel  ist  der  Kon- 
fessor  und  Presbyter  Maximus,  der  sich  in  Rom  zu  Xovatian 
schlug,  dann  aber  zu  Cornelius  zurückkehrte,  und  von  diesem 
in  seiner  Presbyterstelle  belassen  wurde  (cf.  Eus.  h.  e.  VI,  43,  6). 

e)  Dieselbe  Rolle  spielte  der  Presbyter  und  Konfessor 
Moses  in  Rom  (cf.  Cypr.  ep.  55,  5;  Eus.  h.  e.  VI,  43,  20). 

f.  Asklepiades,  der  spätere  Bischof  von  Antiochien,  war  in 
der  Verfolgung  des  Severus  Bekenner  geworden  (Eus.  h.  e.  VI, 
11,  4). 

g)  Alexander^  später  Bischof  von  Jerusalem,  hatte  zur  selben 
Zeit  Gefängnis  erduldet  (Eus.  VI,  8,  7). 

h)  Wir  haben  aber  noch  ein  Beispiel.  Nach  der  ersten  Ver- 
folgung in  Carthago  teilt  Cyprian  ep.  39  dem  Klerus  mit,  dass 
er  die  Konfessoren  Celerinus  und  Aurelius  zu  Lektoren  ein- 
gesetzt habe.  Aber  er  fahrt  fort  (Hartel  II  S.  584, 25 ff):  „ceterum 
presbyterii  honorem  designasse  nos  illis  jam  sciatis,  ut  et  spor- 
tulis  idem  cum  presbyteris  honorentur  et  divisiones  mensumas 
aequatis  quantitatibus  partiantur,  sessuri  nobiscum"  etc.  Er 
nimmt  diese  Lektoren  also  sogleich  für  den  Presbyterat  in  Aus- 
sicht und  bestimmt,  dass  sie  von  vornherein  die  höheren  Sportein 
der  Presbyter  aus  der  Gemeindekasse  erhalten  sollen.  Mau 
möchte  es  fast  aus  den  W^orten  Cyprians  herauslesen,  dass  er 
sich  eigentlich  verpflichtet  fühlte,  diese  Konfessoren  sogleich 
zu  vollen  Presbytern  zu  machen.  Deshalb  erhebt  er  auch  das 
niedere  Amt  in  so  hohen  Ausdrücken  und  setzt  es  in  Parallele 
mit  dem  Presbyterat  (c.  4).  Seine  Worte  klingen  so,  als  wäre 
es  allgemeiner  usus  gewesen,  Konfessoren  in  den  Klerus  aufzu- 
nehmen.    .,Agnoscenda  et  amplectenda  sunt beneficia 

divina,  quibus  ecclesiam  suam  dominus  inlustrare  temporibus 
nostris  et  honestare  dignatus  est,  commeatum  dando  bonis  con- 


224  Siebentes  Kapitel. 

fessoribus  suis  et  raartyribus  gloriosis,  ut  qui  sublimiter 
Christum  confessi  essent  clerum  postmodum  Christi 
ministeriis  ecclesiasticis  adornarent"  —  so  beginnt  er 
(Hartel  II,  581,  18  ff.)  seinen  Brief.  Das  Verfahren  ist  um  so 
auffallender,  als  die  Carriere  Lektor-Presbyter  sonst  kaum  ver- 
ständlich ist.  Das  Lektoramt  im  Klerus  hat  mit  dem  des  Pres- 
byters nichts  gemeinsam.  Das  ist  offenbar,  dass  es  damals  in 
Carthago  etwas  nicht  Ungewöhnliches  gewesen  sein  muss,  Kon- 
fessoren  in  den  Klerus  aufzunehmen;  und  nach  unsern  bis- 
herigen Ergebnissen  wird  es  wahrscheinlich,  dass  eine  Affini- 
tät zwischen  Martyrium  und  Presbyterium  auch  hier  zu  kon- 
statieren ist,  und  dass  der  Lektorat  zwischen  beiden  nur  als  der 
angesehenste  ordo  minor  wegen  der  Jugend  der  Konfessoren 
(c.  5)  als  Mittelstufe  eingeschoben  wurde. 

Was  aber  auf  Grund  des  39.  Briefes  nur  als  Konjectur  vor- 
getragen werden  kann,  lehrt  der  38.  Brief  über  den  Konfessor 
Aurelius  unzweifelhaft.  Die  Worte  sprechen  so  für  sich  selbst, 
dass  sie  ohne  Kommentar  hingestellt  werden  dürfen.  „In  ordi- 
nationibus  clericis,  fratres  carissimi,  solemus  vos  ante  consulere 
et  mores  ac  merita  singulorum  communi  consilio  ponderare. 
Sed  exspectanda  non  sunt  testimonia  humana,  cum 
praecedunt  divina  suffragia  —  —  — .  Ita  et  dignitate 
excelsus  est  et  humilitate  summissus ,  ut  appareat  -illum 
divinitus  reservatum,  qui  ad  ecclesiasticam  disciplinam  ceteris 
esset  exemplo,  quomodo  servi  Dei  in  confessione  virtutibus 
vincerent,  post  confessionem  moribus  eminerent.  Merebatur 
talis  clericae  ordinationis  ulteriores  gradus  et  incrementa 
majora,  non  de  annis  suis,  sed  de  meritis  aestimandus.    Sed 

interim  placuit   ut   ab    officio  lectionis   incipiat; —  vos 

orationibus  frequenter  insistite  et  preces  nostras  vestris  precibus 
adjuvate,  ut  Domini  misericordia  favens  nobis  cito  plebi  suae 
et  sacerdotem  reddat  incolumem  et  niartyrem  cum 
sacerdotelectorem  (Hartel  II,  579,  17  ff.;  580, 15 ff.;  581,  10  ff.). 

Jeden  Zweifel  benimmt  endlich  —  fast  zum  Ueberfluss  — 
der  40.  Brief  über  den  Märtyrer  Numidicus.  Nach  der  Stei- 
nigung wunderbar  am  Leben  erhalten,  wird  dieser  von  Cyprian 
sofort  zum  Presbyter  designiert.  Ebenso  liegt  die  Sache  bei  dem 
Märtyrer  und  Presbyter  Rogatian  (c£  ep.  6.  7.  13.  41.  42).  Hier 
sehen  wir  noch  einmal    deutlich,    dass  Aurelius    und  Celerinus 


Zeit,  Ort,  Autor.  225 

nur  wegen  ihrer  Jugend  nicht  sogleich  volle  Presbyter  wurden, 
sondern  inzwischen  Lektoren,  mit  dem  Sportelrecht  der  Pres- 
byter. Freilich  kennt  Cjprian  auch  die  feine,  und  doch  theo- 
logisch so  interessante  Unterscheidung  von  Märtyrern  und  Kon- 
fessoren  nicht ;  der  Märtyrer  ist  ihm  nicht  ipso  facto  Presbyter, 
sondern  wird  erst  ordiniert  (cf.  ep.  40).  Er  ist  auch  weit  ent- 
fernt, alle  Märtyrer  und  Konfessoren  zu  Presbytern  zu  ordi- 
nieren; und  wenn  der  Konfessor  zu  jung  ist,  um  im  Presbyterium 
zu  sitzen,  so  wird  er  inzwischen  Lektor.  Das  alles  sind  den 
C.  H.  gegenüber  Einschränkungen,  wie  sie  die  praktische  Er- 
fahrung schafft.  Der  c.  VI  der  C.  H.  trägt  ganz  die  frische 
Farbe  einer  erstmaligen  Einrichtung;  für  Zeiten  der  Verfolgung 
war  sie  eigentlich  wenig  geschaffen.  Cyprian  kennt  den  Grund- 
satz auch;  aber  er  gebraucht  ihn  als  Mittel  zu  seinen  Zwecken; 
er  wird  genau  gewusst  haben,  warum  er  bei  dem  einen  Kon- 
fessor eine  diguatio  divina  zum  Presbyterat  erkannte,  bei  dem 
andern  nicht. 

So  sehen  wir  denn,  dass  eine  Bestimmung  wie  c.  VI  der 
C.  H.  nicht  etwas  durchaus  Neues  und  Singuläres  bietet.  Wir 
konnten  eine  Reihe  Parallelen  aufzeigen,  zum  Teil  derart,  dass 
man  versucht  ist,  die  berichteten  Facta  aus  ähnlichen  kirchen- 
rechtlichen Bestimmungen  abzuleiten.  Und  die  grosse  Mehr- 
zahl unserer  Beispiele  stammte  aus  Rom  bezvv.  Carthago. 
Wir  fanden  zwar  auch  auf  dem  Bischofstuhle  von  Antiochien 
und  Jerusalem  ehemalige  Märtyrer  und  Konfessoren  :  das  be- 
weist, dass  die  Bevorzugung  der  christlichen  Helden  bei  den 
klerikalen  Amtern  auch  im  Orient  gebväuchlich  war,  obgleich 
sie  sich  dort  bei  weitem  nicht  mit  der  Bestimmtheit  nachweisen 
lässt,  wie  im  Occideut.  Vor  allem  aber  ist  die  Fassung  unseres 
c,  VI  im  höchsten  Grade  charakteristisch  für  occidentale  An- 
schauungen. Vielleicht  kein  Institut  der  Gemeinde  verlangte 
so  gebieterisch  eine  individuelle  Beurteilung,  von  Fall  zu  Fall, 
wie  das  Martyrium.  Gerade  der  populären  Hochschätzung  und 
Überschätzung  gegenüber  erwuchs  dem  Gesetzgeber  die  Pflicht, 
energisch  auf  das  „Ehre  wem  Ehre  gebühret"  hinzuweisen. 
Unser  Autor  ist  weit  davon  entfernt.  Er  presst  ein  Institut,  das 
dies  am  wenigsten  ertrug,  in  feste  juristische  Distinktionen  Jeden 
Fall  wiU  er  nach  fester  Regel  beurteilt  wissen.  Dem  schlimm- 
sten Misbrauch  war  damit  Thor  und  Thür  geöffnet:  Geschichten 

Texte  u.  Cntersuchungen  VI,  4.  15 


226  Siebentes  Kapitel. 

wie  das  Martyrium  des  Kallist  mussten  häufiger  werden.  Aber 
dem  Schema  zu  liebe  wird  dies  alles  unbeachtet  gelassen.  Die 
rücksichtslose  Anwendung  des  juristischen  Schemas  auf  Dogma 
und  Verfassung  ist  aber  eines  der  bemerkenswertesten  Charak- 
teristika der  occidentalischen  Theologie.  Grund  genug,  den  Ver- 
fasser der  C.  H.  nur  im  Westen  zu  suchen. 

4)  Einen  Anhalt  zur  Datierung  giebt  uns  auch  die  Be- 
stimmung über  die  Bischofswahl  (c.  11  §  7 — 10).  Wir  kennen 
nämlich  aus  C3'prians  Briefwechsel  die  Momente,  die  zu  einer 
gültigen  Bischofseinsetzung  gehörten,  genau.  Nach  ep.  67,  5 
und  55,  8^)  gehört  zweierlei  dazu:  die  Wahl  durch  Klerus  und 
Gemeinde,  die  Zustimmung  und  Weihe  durch  die  anwesenden 
Bischöfe,  deren  Zahl,  je  nach  Umständen  verschieden,  auf  5 
(ep.  59;,  6  (ep.  56),  und  16  (ep.  55)  angegeben  wird.  Ist  aber 
schon  aus  Cyprian  ersichtlich,  dass  der  Nachdruck  auf  die  Weihe 
durch  die  anwesenden  Bischöfe  gelegt  ist,  so  bestätigt  uns  dies 
der  Brief  des  Cornelius  (Eus.  h.  e.  VI,  43).  Dort  wird  von  No- 
vatian  erzählt,  dass  er  um  Bischof  zu  werden,  sich  drei  einfältige 
Bischöfe  aus  kleinen  Orten  Italiens  kommen  liess,  sie  betrunken 
machte,  und  sich  dann  von  ihnen  ordinieren  liess.  Also  schon 
damals  muss  die  Ansicht  geherrscht  haben,  dass  das  constitu- 
tive  Element  einer  Bischofswahl  die  Weihe  von  mindestens  drei 


1)  ep.  67,  5  (Hartel  II,  739,  7  fi.) :  „Propter  quod  diligenter  de  traditione 
divina  et  apostolica  observatione  servandum  est  et  tenendum,  quod  apud 
nos  quoque  et  fere  per  provincias  universas  tenetur,  ut  ad  ordinationes  rite 
celebrandas  ad  eam  plebem,  cui  propositus  ordinatur,  episcopi  ejusdem  pro- 
vinciae  proximi  quique  conveniatit,  et  episcopus  deligatur  plebe  praesente, 
quae  singulorum  vitam  plenissime  novit  et  uniuscujusque  actum  de  ejus 
conversatione  perspexit.  Quod  et  apud  vos  factum  videmus  in  Sabini  colle- 
gae  nostri  ordinatioue,  ut  de  universae  fraternitatis  suffragio  et  de 
epißcoporum,  qui  in  praesentia  convenerant  —  —  — ,  judicio 
episcopatus  ei  deferretur  et  manus  ei  in  locum  Basilidis  imponeretur". 

ep.  55,8  (Hartel  11,  029,  18  ft'.):  ,,Etfactus  est  episcopus  a  plurimis 
collegis  nostris,  qui  tunc  in  urbe  Roma  aderant,  qui  ad  nos  litteras 
honorificas  et  laudabiles  et  testimonio  suae  praedicationis  inlustres  de  ejus 
ordinatione  miserunt.  Factus  est  autem  Cornelius  episcopus  de 
Dei  et  Christi  ejus  judicio,  de  clericorum  paene  omnium  testi- 
monio, de  plebis  quae  tunc  adfuit  suffragio,  de  sacerdotum 
antiqaorum  et  bonorum  virorum  collegio,  cum  nemo  ante  se  fac- 
tus esset". 


Zeit,  Ort,  Autor.  227 

andern  Bischöfen  war ')  und  dass  man  der  Wahl  durch  die  Ge- 
meinde schliesslich  entraten  könne. 

Ganz  anders  lautet  unser  c.  II  §  7 — 10.  Auch  hier  wird 
die  Ordination  von  einem  der  anwesenden  Bischöfe  oder  einem 
Presbyter  vollzogen,  aber  die  Wahl  liegt  in  der  Hand  der  Ge- 
meinde, die  in  feierlicher  gottesdienstlicher  Versammlung  aus- 
spricht: „nos  eligimus  eum",  und  am  Schluss  der  Exhomologese 
gemeinsam  betet:  „o  Dens,  corrobora  hunc,  quem  nobis  prae- 
parasti".  Dass  der  Klerus  an  der  Wahl  durch  einen  besondern 
Akt  betheiligt  ist,  wird  nicht  gesagt,  und  also  nicht  vorausge- 
setzt. Die  vorhandenen  Differenzen  dürfen  hier  gepresst  werden, 
denn  die  Bestimmung  steht  in  einer  Kirchen  Ordnung,  die 
von  einem  Bischof  verfasst  ist.  Das  Schweigen  über  die  Be- 
teiligung des  Klerus  an  der  Wahl  ist  so  bedeutsam,  als  wenn 
das  Gegenteil  ausdrücklich  gesagt  wäre.  Die  Bischofswahl  liegt 
hier  also  gänzlich  in  der  Hand  der  Gemeinde;  die  nachfolgende 
Ordination  erscheint  danach  als  selbstverständliche  Folge  der 
Wahl,  obwohl  sie  erst  den  Ordinanden  mit  den  Kräften  zur 
Führung  seines  Amtes  ausrüstet. 

Ein  anderer,  sehr  altertümlicher  Zug  dieses  c.  ist  der,  dass 
die  Ordination  durch  einen  Bischof  oder  einen  Presbyter 
geschieht-  Also  die  Anwesenheit  der  benachbarten  Bisehöfe 
ist  zwar  als  Regel  vorausgesetzt,  aber  unter  Umständen  kann 
die  Gemeinde  sich  ihren  Bischof  ohne  fremde  Beihülfe  ordi- 
nieren. Denn  auch  der  Presbyter,  dem  sonst  jede  Ordination 
untersagt  ist,  kann  als  Vertreter  seines  Kollegiums  die  Weihe 
des  Bischofs  vollziehen. 

Das  ist  an  sich  klar  und  bedarf  keiner  Belege,  dass  die 
Bestimmung  in  den  C.  H.  eine  frühere  Stufe  der  Entwicklung 
zeigt,  als  die  zur  Zeit  Cyprians  herrschende  Praxis  es  ist.  Im 
Laufe  der  Zeit  musste  aus  den  C.  H.  zunächst  der  ordinierende 
Presbyter  wegfallen,  wie  er  denn  auch  schon  in  der  A,  K.-O. 
(c.  31)  fortgelassen  ist,  und  bei  dem  sich  immer  steigernden 
Wertlegen  auf  Ceremonien  musste  auch  bei  der  Bischofswahl 
das  Schwergewicht  auf  die  Weihe  fallen,  bei  der  sich  immer 
mehr  entwickelnden  Metropolitan  Verfassung    mehr  auf  die  An- 


1)  Zwei  oder  drei  Bischöfe  fordern  Const.  Apost.  III,  20;   VIII,  4.  26; 
Can.  Apost.  1. 

15* 


228  Siebentes  Kapitel. 

Wesenheit  der  ISachbarbiscliöfe.  Andrerseits  aber  ist  die  Be- 
tonung der  Bischofswahl  durch  das  Volk  bei  Cyprian  nur  als 
überkommene  Gewohnheit  zu  verstehen  ;  Cyprian  hätte  sie  nicht 
geschaffen.  Unsere  K.-O.  fiele  demnach,  wenn  sie  occidentalisch 
ist,  einige  Zeit  vor  Cyprian. 

5)  Der  Bischof  wird  in  dein  Weihegebet  als  Nachfolger 
der  Apostel  bezeichnet ;  derselbe  Geist,  der  durch  Christus  auf 
den  Zwölfen  ruhte,  kommt  auf  ihn  herab.  So  ist  denn  auch 
der  Bischof  der  Bürge  der  apostolischen  Tradition,  sodass  der 
Verfasser  c.  XXlll  §  252  den  ganzen  Inhalt  der  K.-O.  als 
apostolisches  Erbteil  bezeichnen  kann.  Nun  wissen  wir  aber, 
dass  die  Theorie  von  dem  apostolischen  Bischofamte  eine  occi- 
dentalische  ist,  dass  sie  in  ihrem  vollen  Umfange  zuerst  von  den 
beiden  Rivalen  Hippolj't  und  Kallist  vertreten  wurde,  und  dass 
sie  sich  im  Osten  sehr  langsam  eingebürgert  hat  (cf.  Harnack: 
D.-G,  P  S.  332).  Der  abendländische  Ursprung  unserer  K.-O. 
ist  damit  sehr  wahrscheinlich.  — 

Eine  Reihe  von  Anknüpfungspunkten  zur  Datierung  liefern 
uns  auch  die  umfangreichen  Ausführungen  über  Kultus  und 
Sitte.  Bei  dem  Gebrauch  solcher  Daten  ist  allerdings  grosste 
Vorsicht  geboten.  Kultus  und  Sitte  haben  sich  nicht  uniform 
entwickelt.  Trotzdem  glaubten  wir  an  einzelnen  Punkten  eine 
Entwicklung  wahrnehmen  zu  können,  und  wir  können  es  uns 
nicht  versagen,  sie  hier  anzuführen.  Ihr  AVert  ist  sehr  ver- 
schieden. Ein  einzelner  Punkt  kann  leicht  täuschen,  aber  die 
Mehrzahl  vermehrt  die  Sicherheit.  Wir  dürfen  daher  hier  den 
Ertrag  unserer  Bemühungen  verwerten. 

6)  Seit  mindestens  dem  Anfang  des  2.  Jahrhunderts  bis  zum 
Ende  desselben  hören  wir  allgemein  den  Sonntag  als  ausschliess- 
lichen Tag  des  Abendmahlsgottesdienstes  bezeichnen.  Andrer- 
seits ist  zu  Cyprians  Zeiten  die  tägliche  Begehung  der  Eucha- 
ristie Sitte  Auch  bei  Tertullian  war  nicht  nur  der  Sonntag 
durch  die  Abendmahlsfeier  ausgezeichnet,  wie  überhaupt  zu  An- 
fang des  3.  Jhdts.  das  Recht  der  Cyprianischen  Sitte  noch  bestrit- 
ten, die  ältere  des  2.  Jhdts.  aber  schon  überschritten  ist.  Das  ist 
aber  derselbe  Zustand,  den  wir  in  den  C.  H.  finden.  Jeden  Sonntag 
ist  ein  eucharistischer  Gottesdienst,  aber  auch  an  den  Wochen- 
tagen, so  oft  der  Bischof  bestimmt.  So  liegt  es  nahe,  unsre  K.-O. 
in  jene  Übergangszeit,   und  zwar  in  den  Occident  zu  verlegen. 


Zeit,  Ort,  Autor.  229 

7)  Es  war  eine  alte  Sitte,  dass  die  Gemeinde  unmittelbar 
vor  Empfang  der  Eucharistie  das  Weihegebet  des  Liturgen  durch 
ein  gemeinsames  Amen  bestätigte  (Didache;  Justin).  In  der- 
selben Form  finden  wir  den  Brauch  noch  in  Alexandrien  zur 
Zeit  des  Dionys.  In  Rom  dagegen  hatte  sich  schon  vorher  — 
das  erste  Zeugnis  ist  der  Brief  des  Cornelius  —  die  Sitte  in- 
sofern geändert,  als  jeder  einzelne  Empfänger  nach  Genuss 
der  h.  Speise  Amen  zu  sagen  pflegte,  wie  es  noch  zu  Zeiten 
des  Ambrosius  und  Augustin  üblich  w^ar.  Die  C.  H.  zeigen  die 
spätere,  Römische  Sitte,  die  sich  zwischen  Justin  und  Cornelius 
eingebürgert  haben  muss.  Unter  Voraussetzung  ihrer  Ent- 
stehung in  der  ersten  Hälfte  des  3.  Jhdts.  dürfte  demnach  ihre 
Abfassung  im  Gebiet  der  Römischen  Sitte,  sicherlich  aber  nicht 
in  Alexandrien  zu  suchen  sein. 

S)  Der  Ertrag  der  Oblationen  der  Gemeinde  wurde  ur- 
sprünglich zum  Unterhalt  der  Propheten,  daneben  zur  Unter- 
stützung der  Bedürftigen  verwandt  (Didache).  Nach  dem  Aus- 
sterben der  charismatischen  Lehrer  scheint  deren  Anspruch  auf  die 
Gemeindekasse  nicht  sofort  auf  die  Kleriker  übergegangen  zu  sein; 
die  Gaben  wurden  zunächst  noch  lediglich  den  Armen  zugewandt. 
Den  ersten  Gehalt  des  Klerus  in  der  Grosskirche  finden  wir  bei 
Cyprian,  andrerseits  in  der  syrischen  Didascaha.  Die  C.  H.  aber 
schliessen  ihn  ausdrücklich  aus;  wie  bei  Justin  kommt  hier  das 
Gemeindeeinkommen  den  Armen  zu  gute.  Ein  neuer  Grund, 
nicht  unter  Cyprians  Zeit  hinabzugehen. 

9)  Die  Agapen  sind  in  den  C.  H.  längst  von  der  Eucharistie 
abgetrennt,  so  lange  schon,  dass  die  eucharistische  Feier  mit 
einem  ausgebildeten  Ritual  ausgestattet  ist.  Die  Abendmahls- 
feier der  C.  H.  ist  eine  Fortentwicklung  der  Justinischen,  wie 
Schritt  für  Schritt  nachgewiesen  wurde.  Das  für  das  3.  Jhdt. 
nur  durch  den  Abendländer  Cyprian  bezeugte  „sursum  corda  — 
habemus  ad  dominum"  finden  wir  auch  in  den  C.  H.  Dagegen 
ist  noch  zu  Clemens'  Zeiten  in  Alexandrien  die  ursprüngliche, 
formlosere  Art  der  Eucharistie  in  Verbindung  mit  den  gemein- 
samen Mahlzeiten  Sitte.  Dadurch  ist  die  Abfassung  der  C.  H. 
in  Ägypten  ausgeschlossen  und  die  in  der  Römischen  Autoritäts- 
sphäre wahrscheinlich  geworden.  Denn  die  Ausbildung  des 
gottesdienstlichen  Rituals  haben  wir,  wenn  nicht  alles  trügt, 
nach  Rom  zu  verlegen. 


230  Siebentes  Kapitel. 

10)  Bei  der  Justinischen  Beschreibung  des  Sonntagsgottes- 
dienstes teilen  die  Diakonen  die  Eucharistie  aus;  Cyprian  er- 
wähnt, dass  der  Diakon  den  Kelch,  also  doch  auch  wohl  das 
Brot,  zu  spenden   pflegte ').     Tertullian   dagegen   hebt  hervor: 

„eucharistiae  sacramentum" nee  de  aliorum  manu  quam 

praesidentium  sumimus"  (de  cor.  3,  Ohler  I,  421),  womit  die  Dia- 
konen direkt  ausgeschlossen  sind,  denn  die  praesidentes  sind 
Bischof  und  Presbyter.  Damit  giebt  er  genau  die  Ansicht  der 
C.  H.  wieder,  wo  die  Austeilung  zum  Amt  des  Bischofs  und  der 
Presbyter  gehört,  der  Diakon  das  Recht  dazu  nur  mit  deren 
Erlaubnis  hat.  Wenn  die  Heimat  der  C.  H.  nicht  weit  von  der 
Tertullians  entfernt  ist,  liegt  es  nahe,  sie  auch  zeitlich  nicht 
von  ihm  zu  trennen. 

11)  Als  ein  Erkennungszeichen  für  die  Zeit  der  C.  H.  darf 
aber  auch  der  Priesterbegrifi"  angeführt  werden.  Nach  Hanebergs 
Übersetzung  scheint  es  allerdings,  als  wenn  das  Wort  sacerdos 
das  gewöhnliche  wäre,  und  speziell  von  dem  Presbyter  häufig 
angewandt  würde.  Aber  thatsächlich  kommt  das  Wort  —  ausser 
c.  XII  §  67  von  dem  heidnischen  Priester  —  dreimal  vor:  c. 
XXIV  §  200  und  c.  XXXVI  §  1S8  (zweimal),  und  die  Art  seiner 
Verwendung  scheint  die  Güte  der  Überlieferung  an  diesem 
Punkte  zu  verbürgen.  Denn  der  Priesterbegriff  der  C.  H.  ist 
der  Tertullians  und  nicht  der  Cyprians.  Er  wird  hier  lediglich 
vom  Bischof  angewandt  und  bezieht  sich  auf  den  Presbyter 
nur  insofern,  als  der  Bischof  c.  XXIV  §  200  princeps  sacerdotum 
genannt  wird;  ebenso  wie  er  bei  Tertullian  summus  sacerdos, 
(de  bapt.  17)  und  bei  Hippolyt  (Ref.  I,  S.  4,  53)  als  Besitzer  der 
dQxisQareia  bezeichnet  wird.  Es  ist  ferner  noch  keineswegs  die 
solenne  Bezeichnung;  in  dem  langen  Abschnitt  der  Ordinationen 
kommt  er  gar  nicht  vor.  Er  bezeichnet  endlich  noch  nicht  die 
spezielle  Dignität  seines  Inhabers;  es  ist  noch  kein  Kapital  im 
Interesse  des  Klerus  aus  ihm  geschlagen.  Mag  die  Anwendung 
in  c.  XXIV  §  200  bei  der  Krankenheilung  zufällig  sein,  wenn 
sie  nicht  auf  der  Parallele  mit  dem  heidnischen  Oberpriester 
beruht;  nicht  zufällig  ist  es,  dass  der  Bischof  zweimal  hinter 


1)  „Ubi  veio  sollemnibus  adinpletis  calicem  diaconus  ofierre  praesentibu8 
coepit  et  accipientibue  ceteris  locus  ejus  advenit"  (de  laps.  25;  Hartel 
I,  255;  14  ff.). 


Zeit,  Ort,  Autor.  231 

einander  in  c.  XXXVI  §  1S8,  wo  von  der  Abgabe  der  Erstlinge 
die  Rede  ist,  sacerdos  genannt  wird.  Denn  hier  ist  seine  Be- 
ziehung auf  den  vorcjprianischen  Opf'erbegriff  deutlich,  wonach 
das  Opfer  im  Kultus  nicht  das  Abendmahl  selbst,  sondern  die 
Gaben  der  Liebe,  welche  Gott  unter  Gebet  dargebracht  werden, 
sind.  Insofern  der  Bischof  diese  Gaben  weiht,  wird  er  sacerdos 
genannt.  Das  ist  aber  zugleich  ein  Zeichen  occidentalischer 
Herkunft.  Denn  der  Priesterbegriff,  den  wir  hier  noch  im  ersten 
Stadium  seiner  Entwicklung  sehen,  ist  westlichen  Ursprungs 
(cf.  Ritschi,  Altkath.  Kirche  ^  S.  31)6;  Harnack,  D.-G.  P  S.  383  ff.). 
12)  Wir  hatten  im  Laufe  unsrer  Untersuchung  schon  mehr- 
ach  Gelegenheit,  auf  die  Affinität  der  C.  H.  zu  Tertullian  hin- 
zuweisen. Ihre  auffallendsten  Vorschriften  und  Anschauungen 
haben  dort  ihre  Parallelen.  Und  die  Parallelen  sind  so  häufig, 
dass  das  Neue,  was  wir  aus  den  C.  H.  lernen  können,  dadurch 
stark  vermindert  wird.  Fasten,  Gebet,  Busse,  Taufe,  Jungfraueu- 
schleier,  Soldatenkranz  —  alles  dies  berührt  unser  Autor  in 
kurzen  Vorschriften;  Tertullian  hat  über  dieselben  Gegestände 
umfangreiche  Traktate  geschrieben.  Und  Widersprüche  in  den 
Observanzen  sind  fast  an  keinem  Punkte  zu  konstatieren. 

a)  Der  afrikanische  Schleierstreit  ist  bekannt.  In  ,de  ora- 
tione'  (c.  21  f.)  hatte  sich  Tertullian  noch  gemässigt  über  den 
Gegensatz  ausgesprochen.  Er  sucht  nur  den  Gegnern  des  Jung- 
frauenschleiers ihren  auf  I.  Kor.  11,  5  gestützten  Einwand  exe- 
getisch zu  entkräften.  Aber  ihm  ist  die  Sache  noch  nicht  von 
Wichtigkeit,  Zwang  will  er  nicht  angewandt  wissen.  In  ,de 
virginibus  velandis'  aber  verteidigt  er  leidenschaftlich  seinen 
Standpunkt,  dass  alle  Weiber  sich  zu  verschleiern  hätten.  Der 
Gegenstand  ist  jetzt  die  brennende  Frage  im  montanistischen 
Streit  geworden;  und  im  Namen  der  Wahrheit  spricht  Tertulhan 
gegen  die  Gewohnheit,  welche  jenes  verbietet.  Die  C.  H.  (c. 
XVII  §  98)  vertreten  aber  eben  die  von  Tertullian  bekämpfte 
consuetudo,  der  zufolge  nur  die  verheirateten  Frauen  sich 
verschleiern;  sie  schreiben  nur  vor,  dass  die  Weiber  von  dem 
Moment  ihrer  Verheiratung  an  (denn  nur  so  ist  das:  „quando 
tempus  adest,  quo  ad  gradum  mulierum  evehuntur"  zu  ver- 
stehen) diesen  Brauch  befolgen,  und  dann  nicht  einen  durch- 
sichtigen Schleier,  sondern  ihr  pallium  zur  Verhüllung  des  Ge- 
sichtes anwenden  sollten.      Tertullian  aber  konnte  sich  für  den 


232  Siebentes  Kapitel. 

von  ihm  verlbchteiien  usus  auf  die  Übereinstimmung  mit  der 
griechischen  Sitte  berufen  (de  virg.  vel.  c.  2);  ein  neuer  Grund, 
den  Verfasser  der  C.  H.  im  Westen  zu  suchen.  Wie  bald  aber 
die  Schleierfrage  aus  dem  Interesse  der  Zeit  schwand,  sehen 
wir  bei  Cyprian,  der  in  seiner  Abhandlung  ,de  habitu  virginum' 
dieselbe  mit  keinem  Worte  berührt;  in  den  C.  H.  dagegen  ist 
c.  XVII  §  98  das  einzige  Wort,  welches  den  (nicht  kirchlichen) 
Jungfrauen  gewidmet  ist. 

b)  Tertullian  verbietet  allen  christlichen  Soldaten,  bei 
militärischen  Festlichkeiten  sich  mit  einem  Kranze  zu  schmücken 
(de  cor.  mil.),  auf  die  Gefahr  hin,  dadurch  sich  als  Christen  zu 
erkennen  zu  geben  und  der  Bestrafung  auszusetzen,  wie  denn  ein 
solcher  Fall  vorlag  (c.  1).  Aber  er  beruft  sich  zum  Beweise  der 
Richtigkeit  seiner  Ausführungen  auf  die  allgemeine  christ- 
liche Sitte,  das  Bekränzen  überhaupt  zu  meiden  (c,  2;  3  init.)  ^;. 
Auch  unser  Autor  (c.  XIII  §  72)  führt  das  Vermeiden  der  Be- 
kränzung als  eine  der  notwendigen  Bedingungen  auf,  unter 
denen  ein  Soldat  schliesslich  unter  die  Christen  aufgenommen 
werden  darf. 

c)  Dass  der  Bischof  das  Recht  hatte,  zuweilen  Fasten  für 
die  ganze  Kirche  auszuschreiben,  wussten  wir  bis  jetzt  nur 
aus  Tertullian  (de  jejun.  13),  der  dies  an  der  katholischen  Kirche, 
den  „Psychikern",  lobend  hervorhebt  ^}.  Auch  in  den  C.  H.  ist 
dies  vorausgesetzt  (c.  XXXII  §  158  nach  der  durch  den  Kon- 
text geforderten  Korrectur  gemäss  der  A.  K.-O.)^). 

d)  Jene  zauberhafte  Wertschätzung  der  Eucharistie,  die  sich 
in  der  Besorgnis  ausspricht,  ja  nichts  von  dem  Brot  oder  Wein 
auf  die  Erde  fallen  zu  lassen,  finden  wir  zuerst  bei  Tertullian 
(de  cor.  3).  C.  H  c.  XXIX  §  209  wird  die  diesbezüghche  Vor- 
sicht den  Christen  eindringlich  eingeschärft,  verbunden  mit  der 
Begründung,  dass  dann  ein  Dämon  die  h.  Speise  erhaschen  könne. 

e)  Von    allen    Gebetsstunden   am    wichtigsten   ist   unserm 


1)  Auch  der  Mithra,skult  verbot  den  Soldatenkranz;  cf.  Reville-Krüger 
S.  81  u.  A.  8;  S.  95  u.  A.  2. 

2)  „Bene  autem,  quod  et  episcopi  universae  plebi  mandare  jejunia  ad- 
solent,  non  dico  de  industria  stipium  conferendarum,  ut  vestrae  capturae 
est,  sed  interdum  et  ex  aliqua  sollicitudinis  ecclesiasticae  causa"  (Reiff.  u. 
Wiss.  I,  291,  27  fl'.), 

3)  Vergl.  aber  S.  156  Anm.  1. 


Zeit,  Ort.  Autor.  233 

Autor  die  um  Mitternacht.  Mit  einem  fremdartigen  Citat  aus 
den  „patres  nostri"  und  Berufung  auf  Mt.  25,  6  begründet  er 
seine  Vorschrift  (c.  XXVII  §  244).  Auch  TertuUian  fragt  die 
christliche  Frau  eines  heidnischen  Gatten:  „latebisne  tu,  — 
cum  etiam  per  noctem  exsurgis  oratum,  et  non  magiae  aliquid 
videberis  operari?"  (ad.  ux.  II,  5;  Öhler  I,  690,.  Sonst  legt 
freilich  TertuUian  nicht  solchen  Wert  auf  die  regelmässige 
Innehaltung  der  Gebetsstunden,  aber  Cyprian  giebt  (de  domiu. 
orat.  c.  34  S.)  ganz  dieselben  Anweisungen  wie  unser  Autor; 
man  solle  beten  zur  3.,  6.,  9.  Stunde,  ausserdem  morgens  und 
abends;  auch  er  betont  wie  die  C.  H.  (c,  XXVII  §  239),  dass 
jede  Stunde  geschickt  sei  zum  Beten  („nulla  hora  excipitur 
christianis.  quominus  frequentur  ac  semper  Dens  debeat  ado- 
rari"  Hartel  I,  293,  17  f.);  auch  nachts  dürfe  man  das  Gebet 
nicht  vergessen  (Hartel  I,  293,  25  ff.),  wenn  auch  die  Hervor- 
hebung gerade  der  mitternächtlichen  Stunde  eine  Singularität 
der  C.  H.  bleibt. 

f)  Unter  den  merkwürdigen  Gebräuchen  beim  Gebet,  die 
TertuUian  ,de  oratione'  misbilligt,  findet  sich  auch  der  des 
Händewaschens  bezw.  Badens  vor  jedem  Beten.  Das  Hände- 
waschen  vor  jedem  Beten  schärfen  die  C.  H.  zwei  Mal  ein  (c. 
XXV  §  224;  c.  XXVII  §  241.  243);  das  Baden  vorher  halten 
sie  wie  TertuUian  für  unnötig  (c.  XXVII  §  243). 

g;  über  die  Taufe  erhalten  wir  c.  XIX  §  102  ff.  eine  ein- 
gehendste Beschreibung,  aber  für  jeden  einzelnen  Punkt  lassen 
sich  Parallelen  aus  TertuUian  oder  spätestens  Cyprian  beibringen. 
Wenn  sich  jemand  bemüht  hätte,  die  zerstreuten  Bemerkungen 
Tertullians  zusammenzustellen,  sein  Bild  des  damals  üblichen 
Taufritus  würde  in  allen  wesentlichen  Zügen  mit  dieser  detail- 
lierten Beschreibung  stimmen.  Das  Fasten,  das  knieende  Beten, 
das  Nachtwachen  der  Katechumenen  vor  der  Taufe  (de  bapt.  20), 
die  Weihung  des  Taufwassers  (Cypr.  ep.  70,  1),  die  doppelte 
Abrenuntiation,  bei  der  Taufe  und  schon  vorher  in  der  Kirche 
vor  dem  Bischof  (de  cor.  3),  der  Exorcismus  vor  der  Taufe 
(Sentent.  episc;  opp.  Cypr.  Hartel  I,  436;  441;  450),  das  drei- 
malige Untertauchen  (de  cor.  3;  adv.  Prax  26),  die  Salbung 
nach  Vollzug  (de  bapt.  7;  adv.  Marc.  I,  14),  die  Handauflegung 
(de  bapt.  8),  die  Bekreuzung  (Cypr.  ep.  73,  9;  de  unit.  eccl.  18; 
ad  Demetr.  26),   der  Genuss   von  Milch  und  Honig  (de  cor.  3; 


234  Siebentes  Kapitel. 

adv.  Marc.  I,  14),  die  Kindertaufe  (de  bapt.  18;  Irenaeus  II, 
22,  4),  die  Pathen  (de  bapt.  IS)  —  alles  das  sind  längst  be- 
kannte Dinge,  die  für  jene  Zeit  jedermann  mit  der  Taufe 
verbunden  weiss.  Die  Abrenuntiationsformel  („renuntio  tibi,  o 
satana,  cum  omni  pompa  (oder  angelis)  tua"  c  XIX  §  119;  cf. 
c.  X  §  61:  „discat  in  ecclesia  renuntiare  satanae  et  pompae  eius 
toti")  ist  der  Tertullians  unter  allen  bekannten  am  ähnlichsten, 
welche  nur  ein  gleichgültiges  „et  angelis  tuis"  hinzufügt  (de  cor. 
3.  13;  de  spect.  4;  de  idol.  6,  Reiif.  u.  Wiss.  I,  35,  25  f.  gar 
ebenso  wie  in  den  C.  H.:  „renuntiavimus  diabolo  et  angelis  ejus"), 
während  schon  zu  Cyprians  Zeit  ein  Abschwören  des  saeculum, 
wie  auch  später,  üblich  gewesen  sein  muss  (ep.  13,  5;  de  laps. 
8).  Was  übrig  bleibt,  sind  derartig  unbedeutende  Züge,  von 
denen  es  selbstverständlich  erscheint,  dass  sie  nur  in  einem  de- 
taillierten Ritual  und  nicht  in  gelegentlichen  Hinweisen  vor- 
kommen. Nur  einem  Punkt  möchte  Bedeutung  beigelegt 
werden,  der  doppelten  Ölung  in  den  C.  H.,  mit  dem  oleum 
exorcismi  bei  der  Abrenuntiation,  mit  dem  oleum  eucharistiae 
nach  der  Taufe.  Höfling  hat  nämlich  von  der  Beobachtung  aus, 
dass  im  Orient  der  Nachdruck  auf  die  Ölung  vor  der  Taufe, 
im  Occident  auf  die  nach  der  Taufe  gelegt  zu  werden  pflegt, 
und  dass  häufig  hier  nur  die  eine,  dort  nur  die  andre  erwähnt 
wird,  die  Vermutung  aufgestellt,  dass  die  Ölung  bei  der  Exor- 
cisation  im  Orient,  die  nach  der  Taufe  im  Occident  ihren  Ur- 
sprung habe,  und  dass  man  später  beiderseits  durch  gegenseitige 
Herübernahme  der  andern  Ölung  die  Praxis  ausgeglichen  habe 
(Sakrament  der  Taufe  Bd.  I,  S.  427).  Aber  die  Harmonie  beider 
Ölungen  findet  sich  schon  in  den  Clementinischen  Recogni- 
tionen  (a.  a.  0.  bei  Höfling),  und  in  den  C.  H.  ist  sie  sicher  ur- 
sprünglich, wie  die  Herübernahme  in  der  A.  K.-O.  und  in  den 
davon  abhängigen  Const.  Apost.  (HI,  16  f.;  VH,  22.  42)  deuthch 
beweist.  Eine  Erklärung  der  doppelten  Ölung  vor  und  nach 
der  Taufe  dürfte  schon  in  dem  Namen  der  beiden  zur  Ver- 
wendung kommenden  Öle  gegeben  sein.  Das  eine  heisst  oleum 
exorcismi,  das  andere  chrisma  eucharistiae.  Schon  dadurch  ist 
das  zweite  als  das  eigentlich  sakramentale  Öl,  das  nur  bei  der 
Taufe  angewandt  wird,  bezeichnet,  das  andere  als  ein  zur  Exor- 
cisation,  die  auch  sonst  stattfand,  gehöriges  Vehikel.  Auch  die 
Vergleichung  der  beiden  Handlungen  lässt   dasselbe  erkennen. 


Zeit,  Ort,  Autor.  235 

Man  vergleiche  nur  die  Beschreibung  c.  XIX  §  120  mit  c.  XIX 
§  134:  „ubi  autem  haec  dixit,  presbvter  ungat  eum  oleo  exor- 
cismi,  super  quo  oraverat,  ut  recederet  ab  eo  Spiritus  maliguus" 
—  „ubi  ex  aqua  ascendit,  presbvter  prehendit  chrisma  svyaQi- 
oriaq  et  signat  frontem  et  os  et  pectus  ejus  signo  crucis,  un- 
gitque  totum  corpus  ejus  et  caput  et  faciem  ejus  dicens:  ego 
te  ungo  in  nomine  patris  et  filii  et  spiritus  sancti".  Das  erste 
Mal  wird  nur  gesagt,  dass  eine  Ölung  mit  exorcisiertem  Öle 
stattfindet,  eine  rituelle  Bestätigung  der  Abrenuntiation,  das 
andere  Mal  wird  ein  genauer  Ritus  vorgeschrieben.  Es  werden 
bestimmte  Körperteile  bekreuzt,  dann  der  ganze  Köi-per  mit  Öl 
bestrichen,  unter  Anwendung  einer  besonderen  Unktionsformel. 
Das  ist  die  feierliche  Salbung  nach  der  Taufe,  die  wir  aus 
Tertullian  und  Cyprian  (ep.  70)  kennen,  die  zum  vollständigen 
Vollzug  des  Sakraments  notwendig  gehört;  das  andere  ist  nichts 
weiter  als  die  auch  sonst  bekannte  Exorcisation  vor  der  Taufe. 
Dass  das  oleum  exorcismi  auch  ausserhalb  der  Taufe  angewandt 
wurde,  lässt  sich  zwar  nicht  aus  den  C.  H.,  aber  doch  aus  andern 
Stellen  (Const.  Apost.  VIII,  2S)  erweisen,  wie  denn  seit  ältester 
Zeit  die  von  Dämonenaustreibungen  nicht  zu  trennenden  Kran- 
kenheilungeu  mit  Öl  verrichtet  wurden  (Jac.  5,  14  f.;  Mc.  6, 
12  f.;  Tert.  ad  Scap.  4),  während  andrerseits  beides  unter  Hand- 
auflegung geschah  ^). 

Wir  glauben  genug  Beobachtungen  angestellt  zu  haben, 
welche  zur  Placierung  unsrer  Urkunde  geeignet  sind,  um  zu 
einer  hinreichend  fundierten  Zusammenfassung  schreiten  zu 
können. 

Die  beiden  Teile,  in  die  sich  unsre  K.-O.  von  selbst  zer- 
legt, den  die  Verfassung  und  den  Kultus  und  Sitte  betreffenden, 
hatten  wir  in  zwei  gesonderten  Kapiteln  behandelt,  und  dem- 
gemäss  die  dort  gesammelten  Resultate  zusammengestellt.  Die 
aus  der  Verfassungsgeschichte  gezogenen  waren  besonders  ge- 
eignet, uns  Daten  über  die  Entstehungszeit  zu  liefern,  während 
die   der  Kultus^eschichte   entscheidende   Momente   für   die   Be- 


1)  Es  ist  hier  nicht  der  Ort,  uns  in  weitere  Auseinandersetzungen  mit 
den  schönen  Untersuchungen  Höflings  einzulassen,  wenngleich  der  oben 
berührt«  Punkt  nicht  der  einzige  sein  dürfte,  an  dem  seine  Resultate  durch 
Entdeckung  der  C.  H.  modifiziert  werden. 


( 


236  Siebentes  Kapitel. 

Stimmung  des  Ortes  beibrachten.  Letztere  gaben  vor  allem 
das  erwünschte  Resultat,  dass  Ägypten,  das  Land,  welches  unsre 
Schrift  verwüstet  und  doch  erhalten  hat.  ihre  Heimat  nicht  sein 
kann;  sie  muss  dorthin  importiert  sein.  Wir  kennen  die  Gottes- 
dienste zur  Zeit  des  Clemens;  damit  haben  die  der  C.  H.  nichts 
zu  schaffen;  sie  sind  nur  als  Fortentwicklung  des  Justinischen 
zu  begreifen  und  sind  damit  Römisch,  wie  denn  überhaupt  die 
festen  Formen  des  Kultus  aus  dem  Westen  stammen  werden 
(s.  oben  7.  u.  9.). 

Andere,  nicht  so  durchschlagende  Momente  bestätigten  dies. 
So,  was  wir,  allerdings  auf  dem  schwanken  Grunde  unsres 
Textes,  über  den  Priesterbegriff  konstatierten  (11.);  auch  für  den 
Nerv  unsrer  K.-O.,  den  „enthusiastischen"  Zug,  konnten  wir  ent- 
scheidende Parallelen  aus  dem  Westen  beibringen  (3.). 

Wenn  also  der  Occident  die  Heimat  der  C.  H.  ist,  so  dürfen 
wir  die  Verfassungsgeschichte  dazu  benutzen,  den  Zeitpunkt  für 
die  Entstehung  der  C.  H.  zu  fixieren.  Unsere  Lage  ist  damit 
eine  äusserst  günstige.  Wären  wir  auf  die  Verfassungsgeschichte 
allein  angewiesen  gewesen,  so  würde  es  schwer  sein,  sich  für 
Orient  oder  Occident  zu  entscheiden.  Denn  die  Anfange  der 
Kirchenverfassung  im  Orient  liegen  noch  im  Dunkel.  Wir 
wissen  nur,  dass  die  Entwicklung  dort  bei  weitem  keine  so 
schnelle  und  straffe  gewesen  ist  wie  im  Occident;  und  wenn  es 
uns  auch  gelungen  wäre,  den  C.  H.  im  Westen  einen  Zeitpunkt 
anzuweisen,  so  wäre  immer  noch  die  Frage  eine  berechtigte  ge- 
wesen, ob  nicht  auch  irgendwo  im  Orient  zu  einer  spätem  Zeit 
dieselben  Bedingungen  für  die  Entstehung  unsrer  Schrift  vor- 
handen waren.  Da  wir  aber  nun  den  Orient  unberücksichtigt 
lassen  dürfen,  ist  die  Zeit  der  C.  H.  ziemlich  genau  zu  bestim- 
men; die  Verfassungsgeschichte  des  Westens  steht  hinreichend 

im  Lichte. 

Alle  Einzelheiten  der  Verfassung  und  des  kirchlichen 
Brauchs,  bei  denen  wir  eine  Entwicklung  nachweisen  zu  können 
glaubten,  wiesen  nun  daraufhin,  dass  der  Verfasser  einige  Zeit 
vor  Cyprian  schrieb.  Zum  Teil  waren  dies  unbedeutendere 
Observanzen,  von  denen  eine  einzelne  kaum  grosse  Beweiskraft 
haben  könnte  (6.  8.  10.),  aber  auch  wichtigere  Anschauungen, 
wie  über  die  Erfordernisse  einer  regulären  Bischofswahl  (4.) 
und  der  Priesterbegriff  (11.).    Vor  allem  aber  zeigte  das  Fehlen 


Zeit,  Ort,  Autor,  237 

der  ordines  minores,  dass  unsre  K.-O.  vor  der  Einführung  dieser,  die 
wohl  in  der  ersten  Zeit  Fabians  von  Rom  statthatte,  anzusetzen  ist 
(1.,  auch  2.).  Weniger  präcis  war  der  terminus  a  quo  zu  be- 
stimmen. Aber,  was  wir  über  das  Vorkommen  der  Verfolgungen 
und  daraus  resultierende  Anschauungen  des  Verfassers  festsetzen 
konnten,  Hess  es  ratsam  erscheinen,  die  Zeit  des  Severus 
noch  zu  meiden,  und  der  ausgebildete  Begriff  der  apostolischen 
Succession  schien  in  die  Kälie  der  Zeiten  des  Hippoljt  und 
Kaliist  zu  führen  (5.). 

Das  2. — 4.  Jahrzehnt  des  3.  Jhdts.  dürfte  somit  die  Ent- 
stehungszeit unsrer  Schrift  sein.  Beide  Resultate,  über  Zeit 
und  Ort,  vrurden  vollends  bestätigt  durch  die  Menge  des  ge- 
meinsamen Besitzes  an  Anschauungen  und  Observanzen  eigen- 
tümhchster  Art,  welche  TertuUian  und  unser  Autor  für  ihre  Zeit 
bezeugen. 

Wir  haben  schon  mehrfach  darauf  Bezug  genommen,  dass 
unser  Verfasser  ein  Bischof  sei.  Wir  glaubten  das  thun  zu 
dürfen,  da  dies  das  Unzweideutigste  ist^  was  die  C  H.  über  ihre 
Entstehung  aussagen.  Ist  es  schon  schwer  verständlich,  wer 
anders  als  ein  Bischof  eine  K.-O.  wie  diese  sollte  verfasst  haben, 
welche  so  einschneidende  und  detailherte  Bestimmungen  über 
das  ganze  praktische  Lehen  der  Kirche  und  des  einzelnen 
Christen  giebt,  die  ausserdem  in  c.  I  §  1  ff.  auf  Grund  eines 
Kollegialbeschlusses  Andersgläubige  von  der  Kirchengemein- 
schaft ausschliesst,  so  ist  dies  vollends  klar  aus  dem  Schluss- 
satz, c.  XXin  §  252,  wo  der  Verfasser  die  ganze  Masse  seiner 
Vorschriften  auf  apostolische  Anordnung  zurückführt,  die  er 
ebenso  wie  die  „fratres  nostri  episcopi'"  kraft  apostoHscher  Suc- 
cession bewahrt  haben  will.  — 

Soweit  würden  wir  gehen  können,  wenn  wir  für  die  Be- 
stimmung unsrer  K.-O.  lediglich  auf  die  Daten,  welche  der  In- 
halt derselben  an  die  Hand  giebt,  augewiesen  wären.  Wenn 
wir  die  Heimat  derselben  im  Occident  zu  suchen  haben,  müssen 
wir  unsre  Augen  naturgemäss  zunächst  nach  Rom  richten.  Und 
dass  es  mindestens  keine  Kleinstadt  war,  für  welche  der  Ver- 
fasser schrieb,  zeigt  ausserdem  der  Katalog  der  anrüchigen  Ge- 
werbe c.  XII  §  G7;  auch  der  Lasterkatalog  c.  XY  §  76  weist  aufs 
bestimmteste  auf  das  Leben  einer  Grossstadt.  Unter  den  Rö- 
mischen Bischöfen  haben  wir  unsern  Autor  zunächst  zu  suchen. 


238  Siebentes  Kapitel. 

An  Zephyrin  (198 — 217)  wird  freilich  kaum  zu  denken  sein; 
der  avtiQ  iöicorijg  xal  dygäfif^arog  xal  ajceiQog  rSv  exxXr]OiaOzi- 
xwv  0Q03V  'Hippolyt,  Refut.  IX,  1 1 ;  450,  68  f.)  hat  keine  solche 
K.-O.  verfasst.  Gegen  die  Autorschaft  des  Kailist  (217  —  222) 
würden  sich  leicht  zwingende  Gründe  ergeben  aus  einem  Ver- 
gleich der  C.  H.  mit  seiner  kirchlichen  Gesetzgebung,  die  den 
ausgesprochenen  Zweck  hatte,  für  die  Römische  Gemeinde  das 
Joch  Christi  möglichst  zu  erleichtern.  Man  vergleiche  nur  C.  H. 
c.  XV  §  76  mit  Refut.  IX,  12;  458,  1-9  und  460,  14-27;  c. 
XVI  §  80  mit  Refut.  IX,  12;  460,  27-37.  Wer  jene  Sätze  auf- 
gestellt hat  —  mag  auch  der  Bericht  Hippolyts  in  Einzelheiten 
übertrieben  und  dunkel  sein,  —  kann  nicht  unsre  K.-O.  geschaffen 
haben.  Sie  stehen  sich  diametral  gegenüber.  Wir  müssten  uns 
demnach  an  ürban  (222 — 30)  und  Poutian  (—235)  halten;  gegen 
sie  würde  nichts  einzuwenden  sein,  weil  wir  nichts  von  ihnen 
wissen. 

Aber  diese  Suche  unter  den  Römischen  Bischöfen  ist  von 
einer  Schwierigkeit  gedrückt,  die  nicht  zu  unterschätzen  ist. 
Aus  dem  Briefe  des  Cornelius  a.  251)  wissen  wir,  dass  die  Rö- 
mische Gemeinde  damals  46  Presbyter,  7  Diakonen,  7  Subdia- 
konen,  42  Akoluthen,  52  Exorcisten,  Lektoren  und  Ostiarier, 
und  über  1500  Witwen  und  Hilfsbedürftige  hatte  (Eus.  h.  e.  VI, 
43,  11).  Danach  ist  die  Grösse  der  Römischen  Gemeinde  an- 
nähernd zu  berechnen;  sie  muss  sehr  ansehnlich  gewesen  sein  ^). 
Wenn  wir  auch  gerade  in  jener  langen  Friedenszeit  uns  das 
Wachstum  des  Christentums  als  rapid  vorstellen  müssen,  so  ist 
doch  das  ausgeschlossen,  dass  die  Römische  Gemeinde  noch  im 
3,  Jhdt.  so  klein  war,  wie  sie  in  den  C.  H.  vorausgesetzt  wird. 
Denn  wir  mussten  konstatieren,  dass  die  Anzahl  der  Presbyter 
eine  äusserst  geringe  war,  und  dass  daher  auch  die  Gemeinde 
nicht  zahlreich  gewesen  sein  kann. 

Wir  könnten  dieser  Schwierigkeit  entgehen,  wenn  wir  uns 


1)  Dölliriger  S.  124  glaubt  hiernach  die  Grösse  der  römischen  Gemeinde 
auf  50  000  Seelen  angeben  zu  können.  Indessen  liegt  der  einzige  Anhalts- 
punkt zu  einer  solchen  Berechnung  im  Verhältnis  der  Unterstützungsbe- 
dürftigen zu  den  Unterstützenden.  Döllinger  rechnet  ungefähr  nach  mo- 
dernen Prozentsätzen.  Doch  dürfte  seine  Zahl,  bei  der  entsetzlichen  Misere 
der  sozialen  Verhältnisse  Roms  zu  jeuer  Zeit  (cf.  Uhlhom:  Liebesthätig- 
keit  I,  S.  93  f.),  entschieden  zu  hoch  gegrifien  sein. 


Zeit,  Ort,  Autor.  239 

erinnern,  class  gerade  in  dieser  Zeit  sich  von  der  Römischen 
Gemeinde  eine  Anzahl  Sekten  abgespalten  hatten,  und  dass 
diese  alle  den  Versuch  einer  organisierten  Gemeindebildung 
gemacht  hatten.  Wir  wissen,  die  Theodotianer  wählten  den 
Konfessor  Natalius  zu  ihrem  Bischof,  der  freilich  bald  wieder 
reuig  zur  grossen  Kirche  zurückkehrte.  Wir  wissen  ferner,  dass 
auch  unter  Hippolyt  sich  eine  kleine  Sekte  als  die  wahre  Kirche 
gegen  Kaliist  behauptete;  Hippolyt  legt  sich  in  der  Refut.  die 
Prädikate  eines  Bischofs  bei.  Sollte  die  Tradition  wirklich 
Recht  behalten,  wenn  sie  Hippolyt  zum  Verfasser  unsrer  K.-O, 
macht? 

Wir  könnten  noch  einen  andern  Weg  einschlagen,  um  den 
Verfasser  zu  suchen.  Die  Schriftsteller,  welche  zu  Anfang  des 
3.  Jhdts.  im  Westen  griechisch  schrieben,  sind  nicht  zahlreich. 
Und  daran,  dass  die  C.  H.  ursprünglich  griechisch  geschrieben 
waren,  wird  nicht  zu  zweifeln  sein.  W^ir  kennen  dort  überhaupt 
nur  zwei  griechische  Autoren  dieser  Zeit,  Cajus  und  Hippolyt. 
Von  Cajus  kennen  vdr  nur  seine  Disputation  mit  dem  Monta- 
nisten Proklus,  die  er  als  ötäXoyoq  üiQoq  UqoxXov  veröffentlichte. 
Jede  weitere  literarische  Thätigkeit  dieses  Mannes  steht  in  der 
Luft.  Hat  denn  aber  Hippolyt  kirchenrechtliche  Schriften  hinter- 
lassen? Hieronymus  giebt  uns  Antwort  auf  die  Frage.  Als 
Lucinius  eine  Anfrage  über  Sabbathfasten  und  Eucharistie  an 
ihn  richtet,  antwortet  er:  „de  sabbato,  quod  quaeris,  utrum  je- 

junandum  sit,  et  de  eucharistia,  an  accipienda  quotidie 

scripsit  quidem  et  Hippolytus,  vir  disertissimus,  et  carptim  di- 
versi  scriptores  e  variis  auctoribus  edidere"  (ep.  71,  6.  Migne 
I,  672). 

Wir  werden  später  zu  untersuchen  haben,  welche  Schrift 
bezw.  Schriften  Hippolyts  Hieronymus  hier  im  Auge  hat;  hier 
interessiert  uns  nur  der  Punkt,  dass  Hippolyt  thatsächlich  über 
kirchengesetzliche  Fragen  geschrieben  hat,  und  zwar  im  all- 
gemeinen oder  im  besonderen  so  sehr  als  der  Autor  xax  s^o- 
X^v  galt,  dass  Hieronymus  neben  ihm  andere  Autoren  gar  nicht 
namhaft  macht.  Bei  dem  berühmten  Hippolyt  haben  wir  also 
einzusetzen,  wenn  wir  unsre  bedeutende  Kirchenorduung  einem 
Verfasser  zurückgeben  wollen. 

Aber  ehe  wir  solchen  Beobachtungen  zuviel  Gewicht  bei- 
legen, haben  wir  noch  eine  Tradition  zu  prüfen.    Wir  mussten 


240  Siebentes  Kapitel. 

es  oben  abweisen,  der  Überschrift  der  C.  H.  Glauben  beizu- 
messen. Der  Wortlaut  derselben  ist  zu  spät;  und  dass  der 
„Römische  Patriarch  Hippolyt"  dort  als  Verfasser  genannt  wird, 
konnte  nur  wenig  Vertrauen  erwecken.  Aber  diese  Tradition 
hat  noch  einen  andern  Zweig,  den  wir  erst  jetzt  ins  Auge  fassen 
können.  Wir  müssen  zu  dem  Zwecke  jene  Handschriftengruppe 
des  8.  Buches  der  Const.  Apost.  prüfen,  aus  der  wir  im  Texte 
oben  das  Gebet  bei  der  Bischofswahl  und  die  Bestimmung  über 
den  Lektorat  entnommen  hatten.     Es  sind  das: 

1)  Der  baroccianus-oxoniensis  26. 

2)  Der  vindobonensis  45  (früher  7). 

3)  Der  monacensis  380. 

4)  Der  vaticanus  828  ^). 

Der  barocc.  und  vind.  sind  von  Grabe  verglichen  und  von 
Fabricius  (opp.  Hippoh  1716  I  S.  248  ff.)  herausgegeben.  Den 
monac.  hat  de  Lagarde  in  den  Bei.  jur.  eccles.  graece  1856 
S.  1  —  18  und  (ausser  c.  1  und  2)  in  den  opp.  Hippol.  1858 
S.  73 — 89  mit  sorgfältiger  kritischer  Vergleichung  der  vorigen 
Ausgabe  zugänglich  gemacht.  Den  vatic.  hat  Pitra  entdeckt 
und  daraufhin  die  letzte,  aber  kritisch  wertlose  Ausgabe  her- 
gestellt ^j.  Die  vier  Handschriften  sind  als  eine  Familie  zu  be- 
trachten (cf.  z.  B.   de  Lagarde:  Rel.  graece  S.  VHI   mit  Pitra 


1)  Über  die  drei  ersten  Handschriften  cf.  Bickell  I,  221  ff. ,  über  die 
letzte  Pitra  (_cf.  die  folgende  Anmerkung). 

2)  Juris  eccles,  histor.  et  monum.  Bd.  I.  1864,  S.  48 — 72.  Pitra  will 
nicht  diese  mss.  wiedergeben,  sondern  den  seinem  Urteile  nach  urältesten 
Teil  der  Const.  Apost.,  der  sich  allerdings  wesentlich  mit  dem  Inhalt  der 
mss.  deckt.  Er  rühmt  sich,  der  erste  zu  sein,  der  einen  Sonderabdruck 
davon  veranstaltet  (IS.  48).  Aber  er  ei'kennt  die  charakteristischen  Merk- 
male dieser  mss.  in  keiner  Weise  und  giebt  seinen  Text  in  der  Haupt- 
sache nach  dem  textus  receptus  der  Const.  Apost.  Und  von  den  vielen 
Handschriften  (S.  4ü  f.),  durch  die  er  sich  in  seiner  kritischen  Arbeit  leiten 
liess,  berücksichtigt  er  unter  den  uns  interessierenden  nur  den  oxon.  und 
vatic,  und  die  Liste  seiner  Varianten  ist  weit  entfernt,  vollständig  zu  sein. 

—  Als  Inhalt  des  vatic.  giebt  er  S.  40  an :  „Constitutiones  per  Hippolytum 
(C.  A.  VllI,  4.  16.  23.  25.  34.  45.  46)",  aber  in  seiner  Ausgabe  giebt  er 
Varianten  dieses  codex  auch  bei  den  übrigen  cc;  so  wird  dieser  denselben 
Umfang  haben,  wie  oxon.,  vind.  und  mon.  Dass  er  mit  diesen  zu  koordi- 
nieren ist,  zeigt  die  gleiche  Fassung  von  cc.  2  (C.  A    Vlll,  5)  und  11  (22) 

—  Möglicherweise  bieten  noch  folgende  mss.  denselben  Text: 


Zeit,  Ort,  Autor.  241 

S.  59,  1.  27  Anm.)  und  geben  —  zwar  mit  bemerkenswerten 
Varianten  —  den  grössten  Teil  von  Const.  Apost.  VIII  wieder. 
Ihr  Inhalt  ist  folgender: 

L  JiöaOTcaXia  jcavxcov  xmv  aylcov  äjrooxöXcov  jteQi  xccQiOfic'i- 
rcov  =  C.  A.  Vm,  1.  2. 

IL  /Itarcc^Eig  xcöv  avxcöv  ayicov  äjtooxöXojv  jttQl  yeiQo- 
xovicov  öiä    IxjroXvxov. 

1. 

2.  €vx^  yeiQoxoviag  Ijtiöxojiov 

3.  JtEQi  „  JtQEOß 


VXtQOvi 


4.  evx^]  , 

5.  JtSQi  „  Öiaxovov 

6.  svxV  y 

7.  Tcegl  „  öicacovlooyjg 

8.  tvx^  p                   ,, 

9.  JcsQi  „  vjcoöiax6vov\ 

10.  EV'/r  ejcL  yEiQoxovia       „  ( 

11.  ^£()l  avayvoioTov 

12.  n     ofioXoytjxcöv 

13.  o  avxög  TteQi  jcag^ivcov 

14.  jceQl  yjiQwv  \ 

15.  0  avxog  jcsqI  ijroQxtoxmv] 

16.  2i(icovog  xov  xavavaiov  ajto  jcöomv 
6<p£iXti  ysLQOxovtlod^ai  ejiioxojtog         = 

17.  xov  avxov  xavövsg  ixxXrjOiaoxcxoi     = 

18.  JteQi  djcagycöv  xal  öexaxojv 


=  c. 

A. 

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29. 

„vaiäc.  829  f.  189  saec.  XIV,  eadem  per  Hippolytum'-  (=  828). 

„       1150  f.  43  saec.  XV,  Constitutiones  per  Hippolytum  (C.  A.  VIII, 
1.  2.  16.  17.  18.  21.  19.  20.  22.  28.  30.  31.  46). 
vatic.  2019  f.  89  et   119,  saec.  XIV.  Petri  et  Pauli  canones  et  dida- 

scalia  ut  in  vatic.  828. 
coislin.  211  f.  263,  265,  271.  saec.  XII,  Petri  et  Pauli  caLones  et  dida- 
scalia  TteQl  x«(>t<>i"«^ö>*'  ^t  in  vatic.  828". 
Pitras  Angaben    gestatten   kein  Urteil   nach   irgend    einer  Seite    hin. 
Endlich    der    von  Fabricius-Harless ,    bibl.  gr.  XII,  S.  151  not.  angeführte 
cod.  Mosquensis  n.  24.    „constitutio  SS.  apostolorum    de  charismatibus,  et 
eorundem  constitutio  ne^l  x^iqoxovlüjv  per  Hippolytum".     Über  die  nicht- 
griechischen Handschriften  vergl.  S.  3  und  Anm.  1.     Wenn  in    den    Über- 
schriften der  Name  Hippolyts  wirklich  erhaltea  ist,  so  gehören  sie  in  unsre 
Gruppe  (s.  unten). 

Texts  u.  Untersuchungen.    VI,  4.  16 


242  Siebentes  Kapitel. 

19.  .Tf()t  sv'/.oyu7>v  =  C.  A.  VIU.  30. 

20.  y,     '/^EiQOToricöi'  xal  trtQcov  ixxXrj- 
oiaotixcöv     xaraoräoecov.       Ilar^  ov 

Tot  xtX.  =  „      r,        n       31. 

21.  UtxQov  xal  IlavXov  zöjv  ayicov  djto- 

oxöXojy  öiatä^eLq  jisgl  agylaq  öovXcav  =  „     „       „       32. 

22.  7t E()}   svxcöv  =   n      «        «        33. 

23.  „  fit^7/f/oövvcov                                   =  ,  „  ^  42.43. 

24.  „  rov  ^7)  fie&voxsoDac                     =  „  ,  ,,       44. 

25.  „  rojv  öi(oxofih>cov  öia  xlöriv       =  „  „  „       45. 

26.  „  avta^iagöiöaoxaXlajcavrcovtojv 

ayicov  djiooroXwv  =--,,„        „    46  ^). 

Die  Kritik  dieser  Gruppe  von  Handschriften  hat  schon  eine 
Geschichte  hinter  sich.  Ihre  ersten  Entdecker,  Pearson  und 
Grabe,  und  in  unserm  Jhdt.  noch  Krabbe,  Bunsen  und  Pitra, 
hielten  sie  für  Quellen  der  Const.  Apost,  und  die  ersteren 
stellten  auf  Grund  derselben  den  Satz  auf,  dass  die  Const.  Apost. 
zusammengeschweisst  seien  aus  einer  Reihe  von  Diataxen  „apo- 
stolischer Männer",  wie  Clemens,  Ignatius,  Hippolyt  u.  a.^) 
Ihnen  folgte  Fabricius;  er  nahm  daher  den  Inhalt  des  oxou. 
und  vind.  unter  die  echten  Werke  des  Hippolyt  auf.  Dem  gegen- 
über hat  von  Drey  mit  Recht  behauptet  (S.  151  ff.),  es  seien 
Auszüge  aus  dem  fertigen  8.  Buch,  und  Bickell  hat  dies  be- 
wiesen (S.  221  ff.).  Der  Beweis  war  nicht  schwer  zu  erbringen, 
aber  er  ist  doch  als  Verdienst  zu  veranschlagen  Denn  das 
muss  der  erste  Gesichtspunkt  bei  diesen  Handschriften  bleiben, 
dass   sie    ein   Auszug   sind    und   im  wesentlichen  den  jetzigen 


1)  Ich  gebe  die  Überschriften,  die  in  Kleinigkeiten  variieren,  nach 
dem  oxoniensis. 

2)  S.  oben  Kapitel  I.  S.  3ö'.;  Fabricius  1.  ad  lect.  S.  VII;  Krabbe 
S.  14  ff.  233  ff.;  Bunsen  I,  S.  441;  Pitra  a.  a.  0.  Die  Hypothese  ist  nicht  in 
dem  Grade  willkürlich,  wie  es  zunächst  scheinen  mag.  Sie  schien  im 
Gegenteil  für  manche  Rätsel  die  Lösung  darzubieten.  Sie  schien  nicht  nur 
der  Berufung  der  Const.  Apost.  auf  Clemens  und  Hippolyt  gerecht  zu  wer- 
den, sondern  u.  a.  auch  derartige  auffällige  Erscheinungen,  wie  das  zweite 
Pfaffische  Irenaeus-Fragment,  zu  erklären,  wo  unter  dem  Namen  des  Irenaeus 
ai  ÖEvrifjui  rwv  anoaxö'/Mv  öiaxü^aiq  augeführt  und  Stücke  aus  den  Const. 
Apost.  VIII  wörtlich  citiert  werden.  —  Doch  soll  damit  einer  haltlosen 
Hypothese  nicht  das  Wort  geredet  werden;  ihre  Wahrheit  liegt  nicht  an 
diesem  Punkte. 


Zeit;  Ort,  Autor.  243 

Bestand  des  8.  Buches  als  für  ihre  Zeit  bestehend  beweisen. 
Dennoch  lag  jener  älteren  Ansicht  ein  Wahrheitsmoment  zu 
Grunde,  das  weder  von  v.  Drey,  noch  von  Bickell,  ja  noch  von 
niemandem  gebührend  gewürdigt  worden  ist.  Der  Text,  den 
diese  Handschriften  bieten,  weicht  von  dem  der  Const.  Apost. 
sehr  ab,  und  besonders  sind  zwei  Stücke  darin  enthalten,  c.  2 
und  11,  das  Gebet  bei  der  Bischofsweihe  und  die  Konstitution 
des  Lektors,  die  einen  ganz  andern  Text  bieten.  Es  ist  un- 
möglich, wie  von  Drey  (S.  172)  und  Bickell  (S.  226  Aum.  8.) 
wollen,  diese  Stücke  als  willkürliche  Abkürzungen  und  Ände- 
rungen des  textus  receptus  zu  begreifen.  Jede  Vergleichung 
muss  ergeben,  dass  der  Text  hier  aus  einer  älteren  Zeit  stammt 
und  dass  Const.  Apost.  VIII,  5  und  22  danach  abgeändert  sind. 
Einer  solchen  Untersuchung  sind  wir  nun  freilich  überhoben. 
Aus  unsrer  Vergleichung  der  Texte  (s.  oben  S.  42  ff.  70.)  ist  leicht 
zu  ersehen,  dass  die  Handschriften  in  diesen  beiden  Stücken  den 
Text  derA.  K.-O.  bieten.  Also  wenn  auch  die  Gruppe  oxon.- 
vind.-monac.-vatic,  im  ganzen  denselben  Umfang  und  Inhalt  des 
8.  Buches  der  Const.  Apost.  voraussetzt,  wie  er  uns  jetzt  vor- 
liegt, so  waren  doch  mindestens  zwei  Teile  desselben,  c  5 
und  22,  damals  gleichlautend  mit  den  betreffenden  cc.  der  A. 
K.-O.,  die  ihrerseits  —  wie  durch  den  S3-noptischen  Text  nach- 
gewiesen —  die  Hauptquelle  der  Const.  Apost.  VIII,  ist.  Diese 
Handschriftengruppe  bezeugt  das  Vorhandensein  einer  Zwischen- 
station zwischen  Ä.  K.-O.  und  Const.  Apost.  VIII,  die  allerdings 
ihrem  Endpunkte  weit  naher  liegt  als  dem  Ausgangspunkte. 

Als  die  Const.  Apost.  VIII  aber  den  von  unsern  ^^er  Hand- 
schriften vorausgesetzten  Text  hatten,  trug  ein  Teil  desselben 
den  Kamen  des  Hippolyt*).    Man  kann  zweifelhaft  sein,  wie- 


1)  Man  hat  auch  in  dem  jetzigen  Texte  der  Const.  Apost.  den  Namen 
des  Hippolyt  wiederfinden  wollen.  Turrianus,  der  editor  princ^ps  der  Const. 
Apost.,  giebt  folgende  Gesamtüberschrift:  diarccyal  twv  aytojv  dnooxö'/MV 
6ia  lO.ijfisvzog  xov 'Pio/xcii(ov  Irciaxönov  ze  xul  7Co).ixov  xuB^o/.iy.rj  6i6a- 
axah'a  du-,  ßiß'/.tüjv  oxzui.  Le  Moyne  (Fabricius  I,  S.  260)  vermutet,  die- 
selbe   sei   verderbt  aus: te  xal 'Innolvrov  —  eine  Korrektur, 

die  nicht  schwierig  ist.  Aber  mit  Recht  hat  v.  Drey  (S.  175  f.)  darauf 
hingewiesen,  dass  auch  in  allen  andern  Pseudo-Clementinen,  den  Recogn. 
(I,  1) ,  den  Hom,  (I,  Ij  und  in  der  Epitome  (1)  Clemens  als  'Pvjuaiojv  nro- 
Xirijq  bezeichnet  ist,  sodass  die  Konjektur  hinfällig  wird.  Bickell  (S.  60 
Anm.  12)  ist  ihm  darin  gefolgt,  indem  er  seine  frühere  Ansicht  korrigierte. 

16* 


244  Siebentes  Kapitel. 

weit  die  Überschrift  öia  JjijioXvtov  reichen  soll,  ob  bis  zum 
Schluss  oder  nur  bis  c.  15  (C.  A.  VIII,  25).  Für  das  erste  ist 
geltend  zu  machen,  dass  ja  auch  die  auf  c.  15  folgenden  cc.  auf 
die  Ä.  K.-O.  und  damit  auf  die  C.  H.  zurückgehen,  aber  andrer- 
seits ist  zu  betonen,  dass  die  Überschrift  lautet  öiaxaseig 

jteQL  )itLQOXOVLmv  öia  IjtjioXvrov,  sodass  also  ira  jetzigen 
Texte  nur  die  Bestimmungen  über  die  Ordinationen  c.  1 — 15 
(C.  A.  VIII,  4.  5.  15 — 25)  auf  Hippolyt  zurückgeführt  werden 
sollen.  Aber  das  ist  sicher:  c.  1  und  2,  die  Abhandlung  über 
die  Charismen,  werden  dem  Hippolyt  nicht  zugeschrieben.  Die 
„Constitutionen  durch  Hippolyt"  beginnen  erst  mit  Const.  Apost. 
VIU,  4,  der  Bestimmung  über  die  Bischofsweihe,  mit  eben  der- 
selben Verordnung,  womit  die  A.  K.-O.  anfängt,  und  die  auch 
die  erste  Vorschrift  in  den  C.  H.  bildet.  Die  Tradition,  welche 
diese  Verordnungen  dem  Hippolyt  zuschreibt,  gründet  sich  also 
auf  die  richtige  Erinnerung,  dass  die  Const.  Apost.  VIII  in 
diesem  Teile  auf  der  Ä.  K.-O.  und  dadurch  auf  den  C.  H. 
beruhen,  und  bezeichnet  auch  eben  dieselben  Stücke,  die  dort 
ihre  tiefste  W^urzel  haben,  als  von  Hippolyt  stammend.  Sie  ist 
ebensosehr  im  Recht  und  im  Unrecht,  wie  unser  erstes  Evan- 
gelium, wenn  es  von  dem  Herrnjünger  Matthäus  geschrieben 
sein  will.  Daraus  aber  folgt  mit  Notwendigkeit  das  andere: 
wenn  die  Tradition  eine  inhaltlich  richtige  ist,  so  kann  sie  auch 
nicht  zufällig  entstanden  sein.  Denn  eben  jene  erste  Quelle  der 
Const.  Apost.  VIII  trägt  ja  noch  heute  den  Namen  Canones 
Hippolyti.  Hier  kann  kein  Zufall  sein  neckisches  Spiel  treiben, 
sondern  diese  beiden  gleichlautenden  Benennungen  müssen  eine 
gemeinsame  Wurzel  haben.  Die  beiden  weit  getrennten  Linien^ 
welche  wir  hier  vor  uns  haben,  können  wir  mit  Sicherheit  weiter 
ziehen  bis  zu  ihrem  gemeinsamen  Treffpunkt  und  konstatieren. 

Der  jetzige  Text  der  Const.  Apost.  kennt  also  den  Namen  des  Hippolyt 
nicht  mehr.  Auch  ein  den  besprochenen  Handschriften  im  ganzen  gleicher 
Auszug  in  einem  Florentinus  (ex  Balsamoniano)  (cf.  Bickell  S.  223),  der 
aber  c.  5  und  22  in  der  Gestalt  der  jetzigen  Const.  Apost.  hat,  trägt  wohl 
die  Überschrift:  öiarä^eiq  räiv  ayi'cDV  dnooxöXwv  thqI  x^'^QOxovlüjv,  doch 
ohne  einen  Autor  für  diesen  Teil  zu  nennen.  Von  Wichtigkeit  wird  dies 
Resultat  für  die  Beurteilung  jener  von  Pitra  und  Fabricius  angeführten 
Handschriften  (8.S.240A.2).  Wenn  diese,  wie  es  nach  Pitras  Angaben  scheint, 
wirklich  in  der  Überschiift  den  Namen  Hippolyt  führen,  dürfen  wir  sie 
unsrer  Handschriftengruppe  zuschlagen. 


Zeit,  Ort,  Autor.  245 

dass  der  Name  des  Ilippolyt  den  C.  H.  schon  anhaftete,  als  sie 
dem  Autor  der  A.  K.-O.  vorlagen,  in  ihrer  ursprünglichen 
Anordnung  und  allein  in  ihren  echten  Bestandteilen,  und  dass 
die  Const.  Apost.  VIII  diesen  Namen  nur  führten,  weil  die 
A.  K.-O.  ihn  schon  an  der  Stirn  getragen  haben  muss.  Der 
Name  des  Autors  hat  sich  rein  durch  die  wüste  Überlieferung 
der  C.  H.  hindurchgerettet,  er  hat  auf  der  andern  Seite  auch 
die  grossen  Überarbeitungen  überstanden,  welche  die  C.  H.  in 
der  A.  K.-O.  und  dann  weiter  in  den  Const.  Apost.  VIII  er- 
litten haben,  bis  er  endlich  in  der  abschliessenden  Redaktion 
verschwand.  Trügen  nur  die  C.  H.  diese  Etikette,  so  müssten 
wir  dieselbe  mit  zweifelhaften  Augen  ansehen.  Die  Benennung 
der  Const.  Apost.  VIII  ist  bis  jetzt  ein  Rätsel  gewesen,  das 
freilich  vorsichtigen  Forschern  immer  zu  denken  gegeben  hat  ^) ; 
aber  die  Entstehungsgeschichte  der  Const.  Apost.  VIII  löst 
dieses  Rätsel  und  zeigt  zugleich,  dass  der  Name  schon  von  den 
C.  H.  geführt  wurde,  als  sie  in  der  Ä.  K.-O.  bearbeitet  wurden. 
Leider  können  wir  diesen  Zeitpunkt  noch  nicht  genau  fixieren; 
wir  müssen  noch  bei  der  obigen  Bestimmung  bleiben,  dass  die 
Ä.  K.-O.  spätestens  in  der  ersten  Hälfte  des  4.  Jhdts.  entstand. 
Aber  auch  diese  unbestimmte  Datierung  ist  uns  willkommen, 
denn  wir  entrücken  dadurch  die  C.  H.  jener  orientalischen  Tra- 
dition über  den  „Patriarchen  von  Rom",  die  allem  Anschein 
nach  erst  in  der  zweiten  Hälfte  des  4.  Jhdts.  ihren  Anfang 
nimmt.  Immerhin  bleibt  dabei  das  Resultat,  dass  wahrscheinHch 
noch  innerhalb  des  1.  Jhdts.  nach  dem  Tode  des  Hippolyt  (235 
oder  kurz  nachher)-)  ihm  unsre  K.-O.  zugeschrieben  wurde. 
Wenn  wir  dies  Resultat  mit  den  oben  gefundenen  Daten  ver- 

1)  cf.  Bickell  I,  61.  228 f.;  Caspari  III,  S.  387:  „Wenn  auch  nichts  von 
dem,  was  in  allen  diesen  Handschriften  Hippolyt  beigelegt  wird,  ihn  wirk- 
lich zum  Verfasser  hat,  so  scheint  doch  das  Factum,  dass  es  gerade  ihm 
beigelegt  wird,  auch  darauf  zu  ruhen,  dass  man  hier  Kenntnis  oder  doch 
ein  dunkles  Bewusstsein  davon  hatte,  dass  er  auf  kirchengesetzlichem  Ge- 
biet literarisch  thätig  gewesen  war". 

2)  Der  Einfall  von  Erbes  (Jahrb.  für  protest.  Theol.  1888:  „Die  Lebens- 
zeit des  Hippolyt  nebst  der  des  Theophilus  von  Antiochien"),  das  Leben 
des  Hippolyt  bis  zum  29.  (30.)  Januar  251  fortzuspinnen,  wird  kaum  einer 
neuen  Widerlegung  bedürfen.  Über  den  Hippolyt  bei  Eus.  h.  e.  VI.  46,  5 
vergl.  Döllinger  S.  279  fi'. ;  über  die  Glaubwürdigkeit  der  Dama&usinschrift: 
Funk,  histor.-polit.  Blätter  Bd.  89  (1882)  S.  889  tf. 


246  Siebentes  Kapitel. 

binden,  die  auf  einen  griechisch  schreibenden  occidentalischen 
Bischof  einer  kleinen  Gemeinde  um  die  Zeit  des  Hippolyt  deu- 
teten, so  ist  die  Autorschaft  des  Hippolyt  kaum  mehr  zu  be- 
zweifeln. Denn  Hippolyt  war,  wie  wir  aus  der  Refut.  omn. 
haeres.  wissen,  ein  Römer  ^),  er  war  der  Bischof-)  einer  kleinen  3) 
Gemeinde,  die  sich  für  die  wahre  Kirche  Gottes  hielt*);  er  war 
der  bekannteste  griechische  Autor  im  Westen,  er  war  auch 
Vertreter  der  ^o/o«;- Christologie,  wie  dies  c.  I  §  3  fordert;  in 
seiner  Gemeinde  sind  auch  strengere  Disziplinarvorschriften 
vorauszusetzen,  als  in  der  des  Kailist. 

Wenn  wir  aber  dem  Hippolyt  unsre  Kirchenordnung 
glauben  zuschreiben  zu  müssen,  so  erwächst  uns  notwendiger 
Weise  die  neue  Aufgabe,  auch  in  der  übrigen  Hinterlassenschaft 
des  Mannes  Spuren  derselben  zu  entdecken,  und  wir  müssen 
erwarten,  wenigstens  den  Titel  der  Schrift  irgendwo  zu  finden. 
Denn  so  verhältnismässig  geringe  Bruchstücke  aus  der  reichen 
und  vielseitigen  literarischen  Thätigkeit  Hippolyts  auf  uns  ge- 
kommen sind,  so  zahlreich  sind  uns  durch  eine  Reihe  glücklicher 


1)  cf.  Neumann  I  S.  257—264. 

2)  Die  Gründe  sind  folgende:  1.  Er  nennt  sich  so  Refut.  prooem.  S.  4, 
52  fl'.:  wv  [cnoorüliov]  rjfxtZq  Sidöo'/oi  tvyyävovtsq  t?7?  tb  aixriq  xÜQLXoq 
HtTtxovxtq  i.(j-/_it(JUTeluq  xe  xal  öiöuaxaXiaq  xal  (p(J0VQ0l  xrjq  ixx?.Tjalaq 
ktXoyiOfxtvoL. 

2.  Nach  S.  458,  7  ff.  hat  er  den  Bann  in  der  Römischen  Gemeinde 
ausgeübt:  xivtq  de  xal  int  xaxayvwasi  txß?.7jxot  xfjq  ixxhjolaq  ixp^ 
Tjfjiwv  ysvöfxevoi  nQoaywQi]aavxeq  avxolq  inXrjd-vvav  xb  diSaaxa- 
Xeiov    avxov  (seil.  Callisti). 

3.  Die  Statue  des  Hippolyt  im  Latei-anmuseum  stellt  ihn  auf 
der  bischöflichen  Cathedra  dar.  Einem  Presbyter  kommt  der  Sitz 
auf  der  Cathedra  nicht  zu  (cf.  C.  H.  c.  IV  §  30.  32). 

3)  Das  folgt  aus  dem  garnicht  verhehlten  Ingrimm,  mit  dem  Hippolyt 
die    praktischen  Erfolge  der  Callistinischen  Gesetzgebung  notiert;    S.  458, 

ötf. :  ov  X(5  o^(})  ccQtaxö/iiti'oc  noX).ol irchjd^vvuv  xb  ÖiäaoxaXsiov 

uvxov.  S.  460,  24tf. :  wv  njj  öiöaoxaXelo)  ov()Qeovaiv  ö'/koi.    Aio  xal  nXrj- 
^ivovxai,    yuvQi(i>(xfvoi    inl    b'/^Xoiq   öiä  xuq  ijdovdq,  ac  ov  ovveywQrjaiv 

4)  Hippolyt  beschreibt  die  Kircheutrennung  lediglich  als  Abfall  des 
Kallist  von  der  katholischen  Kirche,  reiht  daher  auch  die  Sekte  der  „Kal- 
listianer",  also  die  Grosskirche,  IX,  12  in  seinen  Katalog  der  Häresien 
ein,  und  nennt  die  Kirche  um-  öiöaaxa/.tZov  oder  ayoXi^,  niemals  ix- 
x'/.rjaLu 


Zeit,  Ort,  Autor.  247 

Zufalle  die  Titel  seiner  Werke  erhalten.  Eusebius  (h.  e.  VI,  22) 
fuhrt  eine  Reihe  derselben  auf;  Hierouyinus  hat  ausserdem  noch 
von  andern  selbständige  Kunde  (de  vir.  inl.  c.  Ol;  ferner  ep. 
84,  7;  36,  16;  71,  6;  70,  4;  coium.  in  Dan.  c.  9;  in  Sach.  prol,; 
in  Mattb.  proL);  der  Nestorianische  Metropolit  Ebed  Jesu  zählt 
mehrere  auf,  die  zu  seiner  Zeit  (um  1300)  in  syrischer  Über- 
setzung gebraucht  wurden  'Assemani:  bibl.  orient.  I.  S.  15; 
catal.  Hbr.  syriac.  c.  7,;  und  endlich  ist  auf  der  echten  cathe- 
dra jener  leider  in  allen  übrigen  Teilen  restaurierten  Mar- 
morstatue des  Hippolyt,  die  im  Jahre  1551  im  agroYerano  an 
der  Tiburtinischen  Strasse  —  eben  dort,  wo  nach  der  Tradition 
Hippolyt  beigesetzt  sein  soll,  und  wo  Damasus  die  neuerdings 
wiederentdeckte  Ehreninschrift  stiftete  —  aufgefunden  wurde, 
ausser  dem  Osterkanon  auch  eine  Reihe  von  Titeln  seiner 
Schriften  eingegraben. 

Eine  Schrift  unter  dem  Titel  „canones  ecclesiae  et  prae- 
cepta"  findet  sich  dort  nirgends;  aber  wohl  bringt  die  Statue 
einen  andern  Namen,  den  wir  hier  im  Zusammenhang  prüfen 
müssen:  ajcoOroXixrj  jiaQaöooiq^).     Schon  lange   Zeit  ist  man 

1)  Auf  der  Statue  st^ht  vor  cl:ioozo?.ix^  napädooig  der  Titel:  TtiQi 
XccQia/xärwv.  Die  älteren  Forscher  Scaliger,  St.  le  Mo^^ne,  Th.  Uale,  Ed. 
Bernard  (alle  bei  Fabricius  I,  S.  83  f.)  hielten  die  vier  Worte  auch  für  die 
Titel  zweier  verschiedener  Schriften.  Fabricius  selbst  fS.  245)  verband  sie 
zu  einem  Titel  für  die  Const.  Apost.  Till  Hippolyts;  ebenso  gelegentlich 
G.  Yolkmar:  Hippolytus  S.  79;  Neander,  K.-G.  3.  Aufl.  I,  S.  374,  Anm.  6; 
Hase,  K.-G.  10.  Aufl.  S.  90,  Anm.  5;  Jacobi,  R.  E.,  2.  Aufl.  VI,  S.  148; 
Langen,  Gesch.  der  Römischen  Kirche  S.  235  Anm.  3.  Schwankend  sind 
Ki-abbe  S.  241,  Anm.  2;  v.  Drey  S.  167,  Anm.;  Bickell  S.  ÜO,  Anm.  12  und 
Caspari  III,  S.  388  ff.  Die  vei-schiedenen  Mutmassungen ,  welche  über  den 
Inhalt  dieser  Schriften  oder  Schrift  angestellt  sin^,  werden  wir  übergehen 
dürfen.  Abgesehen  davon,  dass  der  Wortlaut  der  Inschrift,  wenn  er  von 
einer  Schrift  gelten  sollte,  lauten  müsste:  ?/  tisqi  yapcafx.  cIttogt.  naQÜö., 
ist  es  auch  inhaltlich  sehr  unwahrscheinlich,  dass  er  zu  einem  Titel  zu 
verbinden  ist.  Unter  der  ,, traditio  apostolica"  verstand  ruan  den  vorhan- 
denen Bestand  an  Glaubens-  und  Lebensordnungen,  den  man  eben  auf 
die  Apostel  zurückführte;  eine  Konstitution  in  betrefl'  der  Charismen  aber 
besass  man  nicht.  —  Wie  sich  hierzu  die  von  Ebed  Jesu  (a.  a.  0.)  ange- 
führte Schrift  Hippolyts  „über  die  Kirchenleitung''  oder  ,, Kirchenregierung" 
(cf.  darüber  Caspari  III,  S.  3'88,  Anm.  208)  verhält,  lässt  sich  nicht  aus- 
machen, auch  nicht  vermuten.  Caspari  sagi:  „es  liegt  die  Annahme  nahe, 
dass  die  von  Ebed  Jesu  angeführte  Schrift  wesentlich  oder  ungefähr  das- 
selbe   enthalten    habe,  was  die   in  der  vorangehenden  Anm.  augeführten 


248  Siebentes  Kapitel. 

auf  diesen  Titel  aufmerksam  geworden,  zwar  nicht  im  Interesse 
der  C.  H.,  aber  doch  jener  Version  der  Const.  Apost.  VIII,  die 
unter  dem  Namen  des  Hippol3t  geht.  Fabricius,  der  Bd.  I 
nach  S.  36  die  Stiche  Vignohs  (a.)  und  ßlanchinis  (b.  c.  =  Migne 
X,  88 1 — 884)  reproduzierte,  identifizierte  die  Titel  jtsQi  x^P^ö' 
(iarcov  djcoOToXix?)  JtaQccöoöig,  welche  er  für  den  Namen 
einer  einzigen  Schrift  hielt,  ohne  weiteres  (cf.  ad  lect.  S.  VII)  mit 
dem  Auszug  aus  Const.  Apost.  VIII  und  veröffentlichte  denselben 
S.  245  ff.  unter  dem  der  Statue  entnommenen  Titel  als  echtes 
Werk  Hippolyts.  Krabbe  (S.  241)  besass  zu  wenig  Sachkenntnis, 
um  die  Sachlage  beurteilen  zu  können,  fand  aber  die  Identifizierung 
problematisch.  Dem  sorgfältigeren  von  Drey  erschien  die  Glaub- 
würdigkeit der  Statue  zu  unsicher,  die  Überheferung  innerhalb 
der  Const.  Apost.  zu  vage  und  die  Existenz  derC.  H.  zu  apokryph, 
um  diese  Momente  zusammenzufassen  und  darauf  irgendeine  Ver- 
mutung gründen  zu  können  (S.  166 — 177).  Wieder  war  es  der 
umsichtige  Bickell,  welchen  diese  dreifache  Überlieferung  über 
Schriften  Hippolyts  anscheinend  ähnlichen  Inhalts  stutzig  machte, 

und  er  erklärte  (S.  60  f.):  „Da  der  Bischof  Hippolytus 

auch  anderweit  als  ein  solcher  erwähnt  wird,  welcher  apostolische 
Überlieferungen  schriftlich  aufgezeichnet  haben  soll,  so  wäre 
es  möglich,  dass  der  Verfasser  des  8.  Buches  eine  solche  Schrift 
des  Hippolytus  bei  der  Zusammenstellung  apostolischer  Über- 
lieferungen benutzte."  Von  den  C.  H.  hatte  Bickell  eine  ganz 
falsche  Anschauung,  von  dem  Auszuge  der  Const.  Apost.  VIII. 
unter  Hippolyts  Namen  eine  nur  teilweise  richtige,  aber  ihr 
Zusammentreffen  mit  dem  Titel  der  Statue  ist  ihm  dennoch 
bedeutsam.  Diese  Besonnenheit,  die  auch  hier  ihr  Ziel  nicht 
verfehlt,  sticht  von  der  kühnen  Identifizierung  des  Fabricius  und 
der  schroffen  Abweisung  v.  Dreys  in  gleicher  Weise  vorteilhaft  ab. 
Dem  wahren  Sachverhalt  am  nächsten  aber  kam  Caspari, 
in  seiner  gründlichen  literärgeschichtlichen  Untersuchung  über 
Hippolyt  (Bd.  III,  S.  377— 409),  der  besten,  welche  wir  besitzen  *); 


griechiscben  und  orientalischen  Handschriften".  Es  sind  das  die  C.  H.  und 
die  Const.  Apost.  VIII  Hippolyts.  Gegen  diese  Annahme  spricht  Ibn-al- 
Assal  (s.  oben  S.  19 f.),  dem  die  C.  H.  nur  in  Ägypten  bekannt  waren.  Allem 
Anschein  nach  haben  sich  die  C.  H.  in  den  syrischen  Kirchen  nicht  er- 
halten. 

1)  Sehr   gut   ist    auch    der  Artikel  „Hippolytus"  in  Smith    and  Wace, 


Zeit,  Ort,  Autor.  249 

und  es  ist  nur  zu  bedauern,  dass  er  Hanebergs  Ausgabe  der 
C.  H.  nicht  kannte  und  sich  so  in  seinem  Urteil  über  dieselben 
von  Bickell  und  von  Drey  abhängig  machte  i^S.  3S6,  Anm.  207), 
er  würde  sonst  zweifellos  das  Richtige  getroffen  haben.  Er 
erklärt  nämlich  (S.  390,  Anm.  212):  „Man  kann,  wenn  dxooxo- 
XixTJ  jiaQäöoGtq  eine  eigene  Schrift  bezeichnet,  es  im  engern 
Sinn  fassend,  an  die  regula  fidei  denken  (cf.  Iren.  adv.  haeres. 
II,  9,  1;  III,  2,  2.  3,  1—4.  4,  1.  2.  21,  3;  V,  20,  1.  Hipp.  ctr. 
Noet.  17  und  Orig.  de  princ.  lib.  I  praef.  n.  2),  aber  auch  es  im 
weiteren  nehmend,  an  sie  und  an  die  apostolischen  Überliefe- 
rungen in  Bezug  auf  Kirchenverfassung,  kirchlichen  Kultus  und 
Kirchen  gebrauche  (cf.  z.  B.  Eus.  h.  e.  V,  23),  Dinge,  die  übri- 
gens bisweilen  auch  für  zur  regula  fidei  gehörig  angesehen 
wurden  (cf.  z.  B.  Polykrates  v.  Ephesus  bei  Eus.  h.  e.  V,  24)." 
Er  beweist  dann  aus  einer  Anführung  bei  Hieronymus  (ep.  71), 
die  uns  noch  weiterhin  zu  besprechen  obliegt,  dass  Hippolyt 
wirklich  eine  Schrift  solchen  Inhalts  geschrieben  habe,  und 
schliesst  (S.  391  Anm.):  „Hat  er  nun  aber  über  die  Kirchen- 
gebräuche in  Bezug  auf  ihr  Verhältnis  zur  ,traditio  apostolica' 
oder  über  diese  in  Bezug  auf  jene  geschrieben,  so  kann  das, 
was  er  hierüber  geschrieben,  leicht  ein  Teil  einer  Schrift  über 
die  ,traditio  apostolica',  ihr  Verhältnis  zum  kirchlichen  Gemein- 
glauben und  zu  den  Kirchengebräuchen  überhaupt  gewesen  sein." 

Die  Richtigkeit  dieser  Sätze  wird  nicht  zu  beanstanden 
sein  und  somit  auch  nicht  die  Möglichkeit,  dass  die  C.  H.  den 
Titel  ajcoöroXLxrj  jcaQaöodiq  geführt  haben  können.  Denn  die 
C.  H.  enthalten  ja  die  „traditio  apostolica"  ausser  ihrem  weiteren, 
auch  ihrem  engern  Begriffe  nach;  das  Symbol  steht  c.  XIX 
§  124  ff.  Und  wir  haben  keinerlei  Veranlassung,  noch,  wie 
Caspari  will,  zu  erwarten,  dass  die  Kirchengebräuche  und  die 
regula  fidei  zur  „traditio  apostolica"  in  Beziehung  gesetzt 
würden. 

Aber  an  der  Hand  der  C.  H.  können  wir  hier  noch  weiter 
gehen.     Die  C.  H.  fordern  für  sich  den  Titel  ajtooroXixr 


Dictionaxy  of  Christian  biography  Bd.  3  (1882)  Sp.  85—105,  da  sich  der 
Verfasser,  George  Salmou,  gänzlich  auf  die  Schultern  von  Döllinger  und 
Caspari  stellt.  —  Auffallend  wenig  bietet  dagegen  Fechtrup  in  Wetzer  und 
Weites  Kirchenlexikon  Bd.  6  (1889)  Sp.  12—21. 


250  Siebentes  Kapitel. 

jcaQäöoöig.  Denn  der  c.  XXIII  §  252 — 254  —  der  Schluss  der 
ursprünglichen  K.-O.  —  lautet:  „Fratres  nostri  episcopi  in 
suis  urbibiis  singula  quaeque  secundum  mandata  apostolo- 
rum,  patrum  nostrorum,  disposuerunt,  quae  omnia  propter 
defectum  officii  nostri  commemorare  non  possumus. 
Posteri  nostri  caveant,  ne  illa  immutent;  dicit  enini  de  doctrina, 
illam  esse  ampliorera  mari,  sine  fine.  Magno  igitur  studio  conten- 
damus,  ut  acquiramus  doctrinam  secundum  varias  species,  quam 
ubi  invenimus  recipiamus".  Der  Verfasser  führt  also  nicht 
allein  den  gesamten  Inhalt  seiner  Schrift  an  organisatorischen, 
disziplinaren  und  kultischen  Vorschriften  auf  apostolische  Über- 
lieferung zurück;  er  ist  sich  sogar  bewusst,  dass  der  auf  An- 
ordnung der  Apostel  beruhende  Fond  der  Kirche  ein  noch  weit 
grösserer  ist,  als  er  hier  seinem  augenblicklichen  schriftstelle- 
rischen Zwecke  nach  aufzuzählen  vermag;  er  führt  ein  Wort 
Ungewisser  Herkunft  von  der  Lehre,  die  umfassender  sei  als  das 
Meer,  an,  um  ihren  unbeschreibVjaren  Umfang  zu  verdeutlichen. 
Der  bischöfliche  Verfasser  weiss  ferner  nicht  allein  sich  und 
seine  Kirche  in  diesem  apostolischen  Bef?itz,  derselbe  ist  auch 
in  allen  Kirchen  des  Erdkreises  vorhanden.  Und  von  den 
Aposteln     herstammend     ist    dieser    Bestand    vermittelst    des 

Episkopats,  durch  jenen  „ordinem  episcoporura ita  per 

successionem  ab  initio  decurrentem,  ut  primus  ille  episcopus 
aliquem  ex  apostolis  vel  apostolicis  viris,  qui  tarnen  cum  apo- 
stolis  perseveraverit,  habuerit  auctorem  et  antecessorem"  (Tert. 
de  praescr.  32  Öhler  II,  29),  und  weil  die  Bischöfe,  welche 
diese  Einrichtungen  getroffen,  den  Geist  der  Apostel  besitzen 
(c.  III  §  13).  Es  ist  dieselbe  „schillernde",  mehr  dogmatische 
als  historische  These,  mit  der  die  ersten  altkatholischen  Väter 
die  apostolische  Lehre  verteidigten  (cf.  Harnack,  D.-G.  I^, 
S.  329  ff.),  die  aber  hier  schon  ein  überwiegend  dogmatisches 
Gepräge  hat  und  in  ihren  beiden  Behauptungen,  der  der  Rück- 
führung der  kirchlichen  Praxis  auf  die  Zeiten  der  Apostel  und 
der  der  Uniformität  dieser  Übung  allerorten,  aller  Geschichte 
ins  Gesicht  schlägt. 

Wären  uns  die  C.  H.  titellos  überliefert,  so  dürfte  ihre 
Identität  mit  der  ajcooroXixr)  jtaQccSooig  der  Statue  als  zweifel- 
los gelten.  Unter  den  bestehenden  Umständen  aber  bleibt  der 
Einwand,    dass   die  C.  H.  in  der  vorliegenden  Form  den  Titel 


Zeit,  Ort,  Autor.  251 

tragen:  „canones  ecclesiae  et  praecepta",  weil  man  nicht  sagen 
kann,  dass  dieser  Titel  im  3.  Jhdt.  unmöglich  gewesen  wäre; 
Er  ist  ebenso  allgemein  und  unbestimmt  wie  der  der  Statue. 
Wenn  wir  uns  aber  erinnern,  dass  sich  derselbe  in  einer  Über- 
schrift findet,  von  der  ausser  der  Berufung  auf  die  „man- 
data  apostolorum",  die  sich  doch  auch  dort  erhalten 
hat,  nur  der  Name  des  Hippolyt  echt  ist,  so  wird  die  Annahme 
nicht  schwer  sein,  dass  im  Laufe  der  Zeit  aus  dem  kurzem 
Titel:  „Hippolyti  episcopi  traditio  apostoKca"  sich  der  längere 
gebildet  hat:  „canones  ecclesiae  et  praecepta,  quae  scripsit  Hip- 
polytus,  princeps  episcoporum  Romanorum,  secundum 
mandata  apostoloruni"  etc.  ^). 

Wenn  also  in  den  C.  H.  eine  Schrift  Hippolyts  anzuerkennen 
ist  —  und  das  dürfte  im  Vorhergehenden  dargethan  sein  — 
wird  es  als  höchst  wahrscheinlich  gelten  müssen,  dass  in  ihr 
die  cuioGToXixrj  jiaQccöoOig  auf  uns  gekommen  ist. 

Wie  bereits  nachgewiesen,  ist  der  Angabe  der  Const. 
Apost.  VIII,  dass  ihr  Inhalt  von  c.  4  an  auf  Hippolyt  zurück- 
gehe, Glauben  zu  schenken;  das  Buch  stellt  eine,  allerdings 
sehr  tiefgehende  Bearbeitung  der  äjtooroÄix?}  jtaQuöootg  dar. 
In  den  c.  1  und  2  dort  aber  ist  ein,   mit   dem   übrigen  Inhalt 


1)  Bei  einer  Schrift  Hippolyts  ist  eine  derartige  Annahme  ohnehin 
eine  leichte.  Caspari  führt  in  der  ohen  ex-wähnten  Abhandlung  eine  Reihe 
von  Beispielen  an,  wie  sehr  sich  die  Titel  der  Hippolyteischen  Werke  im 
Laufe  der  Zeiten  geändert  haben,  und  wie  wenig  sorgsam  das  Morgenland 
in  dieser  Hinsicht  war.  Zwei  Beispiele  mögen  genügen.  Die  Schrift  tieqI 
dvaardaswg  (Niceph.  CalHsti;  Hieron:  de  resurrectione)  nennt  Anastasius 
Sinaita:  o  ?.öyog  TtfQl  dvaaräasiog  xal  dcp^agaiag;  in  syrischen  codd.  heisst 
sie:  0  Xöyog  ntQl  dvaoräoscog  UQog  Mäfi/naiav  zrjv  ßaalXioaav  oder  6 
Xoyog  ngbg  MäfXfiaLav  ztjv  ßaaü.iaoav,  Theodoret  citiert  sie  als  iniaTO?.ij 
TiQoq  ßaai).i6u  rivd,  und  doch  ist  sie  wahrscheinlich  eben  der  auf  der 
Statue  erwähnte  nQOXQinnxbg  TCQog  Ssßrjgeivav  (Caspari  III,  392  f.).  Nach 
Döllingers  Vermutung  hätte  also  die  Überlieferung  hier  an  die  Stelle  der 
zweiten  Gemahlin  Elagabals,  Julia  Aquilia  Severa,  die  Mutter  Alexanders, 
Julia  Mammäa,  die  bekannte  Christenfreundin,  gesetzt.  —  Die  Schrift  ,de 
antichristo'  fHieron.)  führt  in  der  orientalischen  Überlieferung  die  unzu- 
treffend erweiterten  Titel:  Xöyoi  negl  dvvr/Qiatov  (Germanus  von  Constant.), 
nsQl  xfjg  TcaQOvoLag  xov  dvxi-iQiaxov  (Niceph.  Call.),  thqI  -/qioxov  xal  dvxi- 
XQiaxov  (Joh.  Dam.;  Photius),  endlich:  UfQl  xov  awxi]Qog  ijfi(Dv  ''Irjoov 
XQtaxov  xal  negl  xov  uvvixQioxov  (codd.)  (Caspari  III,  391  f ). 


252  Siebentes  Kapitel. 

von  Const.  Apost.  VllI  nur  künstlich  durch  c.  3  in  Verbindung 
gebrachter  Aufsatz  über  die  Gnadengaben  erhalten,  der  in  den 
Handschriften  der  älteren  Receusion  auch  noch  den  Titel  jctgl 
XagiOficcTcov  ^)  führt.  Es  lässt  sich  nun  nicht  nur  durch  das 
äussere  Zusammentreffen  der  Benennungen,  sondern  auch  durch 
innere  Gründe  wahrscheinlich  machen,  dass  hier  in  später  Über- 
arbeitung der  auf  der  Statue  erwähnte  Hippolyteische  Trak- 
tat jitQL  yiagLOiiärayv  erhalten  ist  '^).  So  stellt  denn  das  8.  Buch 
der  Const.  Apost.  eine  Überarbeitung  von  zwei  inhaltlich  sehr 
verschiedenen  Werken  Hippolyts  dar,  die  aber  auch  auf  dem 
Verzeichnis  der  Statue  in  dieser  Reihenfolge  nebeneinander 
genannt  sind.  Durch  das  Spiel  des  Zufalls  ist  in  der  hand- 
schriftlichen Überlieferung  der  Const.  Apost.  von  dem  ersten 
Werk  der  Titel,  von  dem  zweiten  der  Name  des  Verfassers 
erhalten  worden.  Dies  ergänzt  sich  gegenseitig.  Macht  der 
Inhalt  des  ersten  es  wahrscheinlich,  dass  die  Abhandlung  ütegl 
XaQiOfidrcov  die  auf  der  Statue  dem  Hippolyt  zugeschriebene  ist 
(cf.  Anhang  I),  so  wird  das  ein  neuer  Grund  für  die  Annahme, 
dass  das  Werk  des  Hippolyt,  auf  das  sich  der  folgende  Ab- 
schnitt beruft,  eben  die  mit  jener  kopulierte  djioozohxiij  jtaQcc- 
öooig  ist. 

Wir  müssen  noch  einmal  zurückgreifen. 

Wir  hatten  es  soeben  als  eine  zum  guten  Teil  dogmatische 
Behauptung  gekennzeichnet,  wenn  der  Verfasser  den  Inhalt 
seiner  K.-O.,  die  ja  keineswegs  nur  allgemeine  Grundsätze,  son- 
dern gerade  eine  Masse  detaillierter,  häufig  kasuistischer  An- 
ordnungen enthält,  als  axooroXixrj  jcagaöocig  bezeichnet  und 
sein  Werk  danach  benennt.  Wir  mussten  das  als  eine  Be- 
trachtungsweise charakterisieren,  die  aller  geschichtlichen  An- 
schauung entgegengesetzt  ist,  wenn  diese  Bestimmungen  über 
die  Ordinationen,  die  Vorschriften  in  betreff  des  Kultus  und 
der  Observanzen  des  täglichen  Lebens,  die  handgreiflich  ein 
Produkt  geschichtlicher  Entwicklung  sind,  auf  die  Apostel 
zurückgeführt  wurden  und   sogar   durch   die  Berufung  auf  die 

1)  Vollständig:  6i6aoxu)du  nävzwv  xüJv  aylcov  anoaroXmv  tisqI  z«C*' 
afj.dr<ov  (oxoniensis). 

2)  Ich  kann  hier  nur  auf  die   manches  Gute  enthaltende  Ausführung 
von  Bunsen  (Bd.  I,  S.  43-4 ff.)  verweisen;  das  Nähere  s.  Anhang  I. 


Zeit,  Ort,  Autor.  253 

„fratres  nostri  episcopi"  eine  Uniforniität  der  Praxis  behauptet 
wurde.  Die  These  ist  aber  noch  von  einem  andern  Gesichts- 
punkt aus  zu  würdigen.  Der  Verfasser  bemüht  sich  nämlich 
augenscheinlich,  für  sein  Werk  diesen  Rechtstitel  zu  wahren, 
und  wenn  auch  seinen  Bemühungen  faktisch  nicht  der  erwünschte 
Erfolg  zuerkannt  werden  kann,  sind  sie  doch  als  solche  zu 
registrieren. 

Wir  hatten  oben  schon  mehrfach  Gelegenheit,  darauf  hin- 
zuweisen, dass  der  Verfasser  in  einigen  Einzelheiten  thatsäch- 
lich  auf  dem  Boden  der  Tradition  gegenüber  von  „Neuerungen" 
steht.  Die  Eucharistie  will  er  in  abendlicher  Stunde  gefeiert 
wissen,  während  TertuUian  (de  cor.  3)  bezeugt,  dass  sie  zu  glei- 
cher Zeit  in  Carthago  in  den  morgentlichen  Gebetsgottesdienst 
verlegt  war.  Für  diesen  nebensächlichen  Punkt  hätte  sich  der 
Verfasser  in  der  That  auf  apostolische  Tradition  berufen  können. 
Es  sei  auch  an  das  Verhältnis  von  Episkopat  und  Presbyterat 
erinnert,  das  entschieden  ein  altertümliches  Gepräge  hat.  Ferner 
die  exorcistischen  Befugnisse,  welche  Bischof,  Presbyter  und 
Diakon  haben,  und  die  beispiellose  Wertschätzung  derselben 
treten  erst  in  das  richtige  Licht,  wenn  wir  uns  erinnern,  dass 
wir  hier  wenige  Jahrzehnte  vor  der  Einrichtung  des  ordo 
minor  der  Exorcisten  stehen.  Hätten  wir  ein  grösseres  Material 
den  C.  H.  zur  Seite  zu  stellen,  würde  sich  vielleicht  erweisen 
lassen,  dass  der  Verfasser  überhaupt  das  kirchliche  Herkommen 
zu  konservieren  bemüht  ist,  und  dass  die  angeführten  Fälle 
nicht  zufällige  sind.  Vor  allem  aber  ist  hier  das  Bestreben 
des  Verfassers  zu  betonen,  die  kirchenrechtlichen  Stücke  der 
Pastoralbriefe  in  seiner  Schrift  auszunutzen.  Die  starke  Be- 
nutzung derselben  ist  um  so  auffälliger,  als  Citate  und  An- 
spielungen auf  Schriftworte  in  dieser  trockenen  Schrift  nicht 
eben  häufig  sind. 

Für  die  Qualitäten  des  Bischofs  (c.  H  §  7)  beruft  er  sich 
auf  die  Ausführungen  I.  Tim.  3,2—7;  Tit.  1,  7  f.;  „sedatus  sit, 
sicut  de  illo  in  apostolo  scriptum  est",  so  resümiert  er  die  Forde- 
rungen des  Sittenspiegels  dort.  Es  muss  daher  als  wahrschein- 
lich gelten,  dass  auch  in  c.  V  §  33,  über  den  Diakonat,  das 
„observentur  canones  singulares"  trotz  des  scheinbar  ungünstigen 
Wortlautes  als  Bezugnahme  auf  1.  Tim.  3,  8— 11,  den  Sitten- 
spiegel  der  Diakonen,   aufzufassen  ist;  und   wenn   vom  Lektor 


254 


Siebentes  Kapitel. 


c.  VII  §  48  gefordert  wird:  „ornatus  sit  virtutibus  diaconi",  so 
mag  auch  dies  auf  das  angeführte  apostolische  Wort  zurück- 
blicken, obwohl  seine  ganze  Bedeutung  schwerlich  darin  auf- 
geht. Dasselbe  Verfahren,  längere  Partien  der  Pastoralbriefe 
in  kürzeren  Worten  zusammenzufassen,  ist  bei  der  Konstitution 
über  Witwe  und  Jungfrau  (c.  VII  §  50.  51)  zu  bemerken.  Bei 
beiden  wird  nichts  weiter  gesagt,  als  dass  ihre  Unbescholtenheit, 
ihre  sittliche  Integrität  von  den  Nachbarn  bezeugt  w^erden  soll. 
Die   Bestimmung    geht    offenbar    auf   das:    X^Q^   xaraZsytoO^co 

tv  tQyoig  xaXolg  [laQxvQovfiivi]  I.  Tim.  5,  9  f.  zurück  und 

hat  auch  ganz  das  negative  Gepräge  der  langen  Ausführung 
I.  Tim.  5,  3—16. 

Das  umgekehrte  Verfahren  ist  c.  XVII  §  81  flF.  zu  bemerken. 
Das  ganze  Kapitel  über  die  christliche  Ehefrau  erscheint  ge- 
radezu als  eine  Paraphrase  vom  I.  Tim.  2,  9 — 12.  Fast  jedes 
Wort  hier  ist  dort  in  einer  dem  wirklichen  Leben  entsprechen- 
den, praktischen  Vorschrift  ausgeführt. 


Sioavrcog    yvvaixag    av    xara- 
oxolij  xoöfiic^,  jiteTU  alöovg  xal 


Mulier   libera   ne  veniat  veste 
variegata  in  ecclesiam,  tamesti 


6cocfQ00vv?]g     xoöfjfiv    tavrag,  \  sie    maritus    praescribit,    neve 
fi))  Iv  jtXiynaGLv  xal  y^vöm  i)  \  crines  deraittat  solutos,  habeat 


(laQyaQixaig  '/}  l(/aTiOfjm  jtoXv- 
xeXsI,  dXX'  o  jiQtuiH  jvvai^lv 
ajcayysXXoffiraig  ß^eoöeßsiar,  6i 
EQycov  ayad^öJv.  Pvi'ii  kv  rjOv- 
yia  fiav&avtxco  iv  jtaö^]  vjco- 
rayfi  •  ÖLÖdoxeiv  Öh  yvvaixl  ovx 
ejiixQtjico,  ovdi  avO-evxtTv  dv- 
d()oc,  dXX^  tii>uL  iv  rjOvyJa. 


potius  capillos  complexos  in 
domo  Dei,  neve  faciat  cirros 
frontales  in  capite,  quando  vult 
participare  mysteriis  sacris ;  neve 
det  infantes,  quos  peperit,  nu- 
tricibus,  sed  ipsa  sola  eos  nutriat 
secundum  nomen  conjiigii;  neve 
administrationem  familiae  ne- 
giigat,  neve  in  aliqua  re  marito 
adversetur.  Quodsi  maritum 
prudentia  et  scientia  superat, 
tantummodo  omni  tempore 
Dei  recordatione  fruatur.  Si 
omnino  mares  scientia  superat, 
hancpraestautiam  nemini  osten- 
dat,  sed  potius  serviat  marito 
ut  domino;  cogitetque  de  pau- 
peribus,    quasi   .sint  propinqui 


Zeit,  Ort.  Autor. 


255 


ipsius,   et   curam  habeat  obla- 
tionumjonge  refugiens  a  mundo 
vano.  Neque  enim  tu,  quae  pre- 
tiosorum  lapidum  et  margari- 
tarura  ornaraentis  superbis,  tarn 
pulchra  es  ut  illa,  qaae  sola  na- 
tura et  bonitate  splendet. 
Auch  sonst  sind  noch  eine  Reihe  mehr  oder  weniger  deut- 
licher Anführungen  von   Worten,  Ausdrücken    und   Gedanken 
der  Pastoralbriefe  zu  notieren. 

7j  ÖS  hvTcog '/?]Qa jiqoo-  j  accipe  orationes  ejus  et  ob- 

^tvei  rate  öerjOtötv  xal  ralg  j  lationes  ejus,  quastibiof- 
jcQoosvxccig  vvxrog  xal  ?]fie-     feret  die  noctuque. 
Qag  I.  Tim.  5,  5.  !  c.  III  §  16. 

Xr/Qa  —   d  {hXißof/ivoig  Itci'iq-  I  [catechumenum]     debiles   su- 
XEOBV  5,  10.  j  stentasse.     c.  XIX  §  102. 

XhQOLL — XaXovoai  xa  ^ij  öiovxa  ,  [catechumenum]    se   ab   omni 
5,  13.  I  perverso     sermone    custo- 

disse.     c.  XIX  §  102. 

milites ab  omni  mala 

I  loquela    abstinuerunt. 
:  c.  Xm  §  72. 

(irjöefiiav  dtpoQi^r/v  öiöövat  roö  \  neve   sint   scandalo  hominibus, 
avTixEi/Jtvcp     XoLÖOQiag    yÜQiv  j  ita  ut  in  contumeliam  vertatur 
5,  14.  I  quivosinvitavit.  c.XXXlV§174. 

ot  xa-ilcög:T()0£öTCöTf$  jr(>fö^t;-  I  [presbyter]  exammetur,  si 
XEQOi  ÖLJiXrg  xifiT]g  aS,tov-  I  est  discipulus,  attamen  caret, 
o&cooav,  fiaXioxa  ol  xojiicör-  \  quod  presbyteros  decet.  Postea 
xsg  IvXöyqj  xal  ÖLÖaoxaXia.  \  in  societatem  recipiatur  et  du- 
5,   17.  plici   honore    afficiatur. 

i  c.  IX  §  57.    . 

X^Tgag  Tcr/fc'cog  fiTjösvl  sTtixi&^si     si  quis  petitiouem  porrigit,  quae 
5^  22  I  ad  ipsius  ordinationem  pertinet, 

I —  non  prius   ordinetur, 

j  quam  —   c,  VIII  §  53. 
JCQSOßvxtöag   —    —   —    ^W  |  hujus  generis  mulier  iuspe c- 
G(og)Qovi^coGiv  xag  veag  g)cX-  '  trix    praeponenda    est,    ne 
avÖQOvc:  eIvul  sint  immundae  etc. 

Tit.  2,  3  f.  !  c.  XVII  §  88. 


256 


Siebentes  Kapitel. 


iva  o  £|  ivavxiac  h'XQajii]  fi?j- 
(pavXor  2,  8. 


ut  videant  gentes  mores  vestros 
cum  invidia.  c.  XXXV  §  182 
(cf.  c.  Hl  §  16;  c.  XIX  §  148; 
c.  XXXIV  §  175). 
in  aquam  regenerationis 
c.  XIX  §  115. 

hos  dignos  reddidisti,  qui 
iterum  nascerentur,  et  super 
quosspiritumtuumsanctum 
effundis,  ut  jam  uniti  sint 
corpori  ecclesiae,  nunquam  se- 
parandioperibus  alienis.  Da 
potius,  quibus  jam  dedisti  remis- 
sionem  peccatorum,  etiara  agga- 
ßwva  regni  tui  per  dominum 
nostrum  J.  C,  per  quem  etc. 
c.  XIX  §  1 37  f. 


öia ?.ovTgov  jiaXiryevsoiag 

3,  5. 
xara   t6   avzov   sXeog  eöcoobv 
r/näc,    öux    Xovxgov    jiaXcv- 
yEVt'Tiac    xal    dvaxaivcooscog 
jcveviiaxoq   ayiov,    ov   l^t- 
X^BV   s(p    Tjfiag  JtXovoicog   öia 
'ItjOov    xgiarot    rov    oojtiigog 
Tjficäv,     tva    öixaicoB^ivTsg    xrj 
sxeivov  x^gixi  xXrjgovöfioi  ye- 
vr]^m(i€V    xax'    kXjtlöa    ^(OTJg 
aioivlov.     3,  5 — 7. 
'iva    g)govxiL,oMjiv    xaXcöv  eg- 
ycov  Jtgoioxaod ai   ol   Jtsjci-  j 
oxevxoxBQ  &ecö  3,  8.  ' 

Bemerkenswert  ist  vor  allem,  dass  der  Verfasser  mehrfach 
den  Stoff  für  positive  Bestimmungen,  die  uns  singulär  erscheinen 
und  ihrer  Natur  nach  auch  selten  gewesen  sein  müssen,  aus  den 
Pastoralbriefen  schöpft.  Wahrscheinlich  haben  wir  in  der  Be- 
stimmung über  den  zureisenden  Presbyter  c.  IX  §  57  f.  eine  Um- 
kehrung von  I.  Tim.  5,  7  zu  finden;  ebenfalls  stammt  die  in- 
spectrix  beim  Gottesdienst  wohl  aus  Tit.  2,  4  ff. 

Die  Bedeutung,  welche  die  Pastoralbriefe  für  die  kirchen- 
rechtliche Literatur  der  alten  Kirche  haben,  ist  schon  bei  eine 
andern  alten  Urkunde,  den  Quellen  der  ,, Apostolischen  Kirchen- 
ordnung", bemerkt  worden  (cf.  Harnack:  Texte  und  Unters.  II,  5 
S.  50  ff.).  Der  Muratorische  Fragmentist  sagt,  dass  sie  diesem 
Dienste,  welchen  sie  geleistet,  ihre  Stellung  in  dem  Schriften- 
kanon zu  verdanken  hätten  (in  ordinatione  ecclesiasticae  disci- 
plinae  sanctificatae  sunt).  Auf  dies  Wort  dürfen  wir  bei  Ge- 
legenheit der  C.  H.  allerdings  nicht  Bezug  nehmen.  Die  Benutzung 
hier  hat  ihren  Grund  in  der  schon  erfolgten  sanctificatio  der 
Pastoralbriefe,  nicht  umgekehrt.  Und  wir  glauben  nicht  zu 
irren,  dass  sich  Ilippolyt  durch  diese  weit-  und  tiefgehende  Be- 
nutzung der  apostolischen  Briefe,  durch  seine  Berufung  auf  das, 


Zeit,  Ort,  Autor.  257 

was  „in  apostolo  scriptum  est"  (c.II  §  7)  oder  auf  das  „matidatum 
apostolorum"  (c.  XXI  §  217),  das  historische  Anrecht  auf  den 
Anspruch  verschaffen  wollte,  seine  Schrift  über  die  kirchliche 
Praxis  als  „apostolische  Überlieferung"  zu  bezeichnen.  Das  Ver- 
fahren leistet  nicht,  was  es  soll.  Denn  was  somit  als  apostolisch 
erwiesen  wird,  kommt  der  Masse  des  Nichterwiesenen  gegen- 
über kaum  in  Betracht;  aber  als  historische  Stütze  einer  doc^- 
matischen  Behauptung  ist  es  anzusehen. 

Es  ist  noch  eine  schon  oben  angeführte  Notiz  zu  prüfen, 
die  bis  jetzt  anscheinend  mit  Recht  auf  die  ajcootoXixr  jraoä- 
6oGiq  Hippolyts  bezogen  wurde:  Hieronymus,  ep.  71  ad  Lu- 
cinium,  n.  6  (Migne  I,  672):  „De  sabbato,  quod  quaeris,  utrum 
jejunandum  sit,  et  de  eucharistia,  an  accipienda  quotidie,  quod 
Romana  ecclesia  et  Hispaniae  observare  perhibentur,  scripsit 
quidem  et  Hippolytus,  vir  disertissimus,  et  carptim  diversi  scrip- 
tores  e  variis  auctoribus  edidere". 

Wir  mussten  die  Stelle  schon  mehrfach  erwähnen;  sie  war 
uns  vor  allem  deswegen  interessant,  weil  Caspari  (III,  S.  390) 
durch  sie  auf  die  richtige  Anschauung  von  der  axoöxoXix'q 
jtaQaÖooig  Hippolyts  geführt  wurde.  Hieronj^mus  ist  sonst  kein 
zuverlässiger  Gewährsmann,  wo  er  literärgeschichthche  Notizen 
giebt;  aber  in  diesem  Falle  ist  sein  Zeugnis  kaum  zu  beanstan- 
den. Das  Sabbathfasten  war  wirklich  im  Anfang  des  3.  Jhdts. 
schon  eine  Streitfrage,  wie  wir  aus  Tertullian  wissen  (de  jejun.  14 
Reiffi  u.  Wiss.  I,  S.  293,  5  ff.:  „quamquam  vos  etiam  sabbatum, 
si  quando,  continuatis,  numquam  nisi  in  pascha  jejunandum 
secundum  rationem  alibi  redditam";  cf.  A.  Linsenmayr,  Entw.  der 
kirchl.  Fastendisciplin  1877,  S.  83  ff.),  und  dass  die  Frage,  ob 
täglich  ein  Abendmahlsgottesdienst  zu  halten  sei,  dieselben 
Jahrzehnte  beschäftigt  haben  muss,  haben  wir  schon  oben  zu 
begründen  Gelegenheit  gehabt.  In  der  ajtoOroZixr]  jtagdöoöig 
aber  ist  über  beide  Fragen  nichts  zu  lesen;  sie  sind  dort  um- 
gangen. Als  allgemeine  Fasttage  werden  ausser  dem  Oster- 
fasten  (c.  XXII  §  195)  nur  die  Stationstage  festgesetzt  (c.  XX 
§  154);  über  weiteres  Fasten  wird  hinzugefügt,  dass  es  ver- 
diensthch  sei;  eine  ausdrückliche  Bestimmung  über  das  Sabbath- 
fasten ist  also  nicht  getroffen.  Die  eucharistischen  Gottesdienste 
ferner  sind  —  ausser  dem  sonntäglichen  —  dem  Bischof  anzu- 
setzen überlassen  (c.  XXXVII  §  201);  die  Entscheidung,  ob  für 

Texte  u.  Untersuchungen  VI,  4.  17 


258  Siebentes  Kapitel. 

oder  wider  tägliche  Eucharistie,  ist  also  in  sein  Belieben  ge- 
stellt. Auf  die  ajtoOToXix?)  jcagadoOig  Hippolyts  kann  sich  also 
die  Angabe  des  Hieronvmus  nicht  beziehen,  oder  wir  müssten 
gerade  an  beiden  angeführten  Punkten  einen  Ausfall  konsta- 
tieren. Bei  näherer  Betrachtung  ist  aber  die  Bezugnahme  auf 
eine  Schrift  wie  die  unsere  durch  den  Wortlaut  selbst  aus- 
geschlossen.    Hieronymus  sagt:  „de  sabbato et  de  eucha- 

ristia  —  —  scripsit  Hippolytus,  et  carptim  diversi 
scriptores  —  —  edidere".  Der  Gegensatz  zu  den  gelegent- 
lichen Äusserungen  der  , diversi  scriptores"  fordert  eine  beson- 
dere Schrift  bezw.  zwei  Schriften  Hippolyts,  welche  diese  Gegen- 
stände gesondert  behandelten.  Wollte  Hieronymus  beiläufige 
Äusserungen  aus  einer  die  gesamten  Kirchengebräuche  um- 
fassenden Schrift  anführen,  so  konnte  er  sich  so  nicht  aus- 
drücken. Wir  werden  also  eine  bezw.  zwei  Monographien 
Hippolyts  über  diese  beiden  zu  seiner  Zeit  auftauchenden 
Fragen  zu  konstatieren  haben,  die  mit  der  ajioOToXixrj  jiaQct- 
öoaig  nichts  zu  schaffen  hal)en.  — 

Damit,  dass  wir  in  den  C.  H.  die  ajroötoXixrj  jtaQaöoOig  Hip- 
polyts wiedererkennen  dürfen,  haben  wir  zugleich  die  Lösung 
eines  Rätsels,  das  dieselben  gleich  in  ihren  ersten  Zeilen  dem 
Leser  aufgeben.  Denn  wie  kommt  es,  dass  eine  K.-O.,  die  sonst 
rein  sachlich  abgefasst  ist  und  den  Ton  kurzer,  statutarischer 
Bestimmungen  kaum  je  verlässt,  in  c.  I  §  1  ff.  ein  Glaubens- 
bekenntnis aufstellt  und  im  Namen  einer  Mehrheit  unter  Ver- 
sicherung der  eigenen  Einigkeit  eine  Anzahl  von  Häretikern 
von  der  Gemeinschaft  der  Kirche  ausschliesst  und  neutral  Ge- 
sinnte vor  der  Häresie  eindringlich  verwarnt?  Von  diesem 
Anfang  führt  keine  Brücke  zu  der  eigenthchen  K.-O.  hinüber; 
auch  ist  kein  Grund  vorhanden,  ihn  für  einen  spätem  Zusatz 
zu  halten.  Das  kann  seine  Erklärung  nur  in  konkreten  Ver- 
hältnissen, unter  denen  der  Verfasser  schrieb,  haben,  iind  es 
findet  dieselbe  in  dem  Streit  zwischen  Hippolyt  und  Kaliist  und 
der  daraus  entspringenden  Kirchentrennung.  Aus  der  Refut. 
omn.  haeres.  wissen  wir,  dass  Hippolyt  anfangs  noch  als  Pres- 
byter der  Gemeinde  des  Bischofs  Kailist  angehörte;  aus  Furcht 
vor  ihm  schloss  Kailist  den  Sabellius  von  der  Kirche  aus.  Die 
Trennung  zwischen  beiden  erfolgte  aus  dogmatischen  Gründen. 
Hippolyt   erklärte   die  Vermittlungsformel  Kallists  für  ein  Ge- 


I 


Zeit.  Ort,  Autor.  259 

misch  von  Theodotianismus  und  Sabellianismus  —  was  sie  auch 
war  — ,  und  dieser  beschuldigte  jenen  des  Ditheismus.  Von 
diesem  Zeitpunkt  an  bezeichnet  Hippolyt  die  Kirche  Kallists 
als  die  Sekte  der  Kallistianer,  er  nennt  sie  nur  eine  o^oXi)  oder 
diöaoxaXklov,  sich  selbst  legt  er  aber  die  vollen  Prädikate  eines 
Bischofs  bei  (cf.  auch  Döllinger  S.   100  ff.)- 

In  eben  diesen  Streit  fuhrt  uns  die  ajrooroXix^  jcaQaöooiq 
ein.  Zwar  das  positive  Bekenntnis,  das  c  1  aufgestellt  wird, 
ist  wortarm.  ^Yerbum  est  filius  Dei,  qui  est  creator  omnis  crea- 
tiirae,  visibilis  et  in\Tisibilis''.  Von  Hippolyt,  dem  geschulten 
Theologen  und  fnichtbaren  Ketzerbestreiter,  würden  wir  mehr 
zu  erwarten  berechtigt  sein.  Die  Interpolation  gerade  an  dieser 
Stelle  erweckt  den  Verdacht,  dass  das  Bekenntnis  nicht  wort- 
getreu erhalten  ist;  wie  denn  dogmatische  Formeln  bei  der 
Überlieferung  unsrer  Schrift  am  meisten  geföhrdet  waren.  Aber 
der  eigentliche  Streitpunkt  ist  nicht  verwischt.  „Ante  omiiia 
nobis  disserendum  est  de  fide  sacra  sana,  quae  est  de  domiuo 
nostro  Jesu  Christo'':  ,,hoc  statuimus  unauimi  contra  istos 
perditos  homines,  qui  de  verbo  Dei  nefaria  edixerunt". 

Die  Ketzerei,  um  derentwillen  die  Gegner  ausgestossen 
werden,  ist  also  eine  christologische ,  und  die  Verurteilung  er- 
folgt vom  Standpunkte  der  Ao/o^-Christologie  aus.  In  treffend- 
ster Weise  ist  in  diesen  Worten  der  Gegensatz  de.s  Hippoly- 
teischen  Standpunktes  gegen  die  dogmatische  Formel  Kallists 
hervorgehoben;  man  vergleiche  nur  die  breitere  Dar.stellung 
Refut.  IX,  r>;  45S,  79  ff.:  [KcJ.Xiozoz]  IcptvQ^v  atgsotv  roc- 
äv6t,  Xiycov  rov  Xöyov  avrov  tivaL  vlov,  avTov  xal  Jta- 
riga  ovofiCiTt  iiev  xaXovf/evov,  ev  Ö£  6v  ro  nvtv^ia  ädiaiQaroi'xrX. 

So  ist  denn  c.  I  ein  höchst  wertvoller  Be.«taudteil  der  C.  H. 
Es  sind  die  Eierschalen,  welche  unsrer  K.-O  noch  anhaften. 
Wegen  der  häretischen  Christologie  des  Kailist  glaubt  sich  Hip- 
polyt von  ihm  und  seiner  Kirche  trennen  zu  müssen.  Er  schaart 
seine  Anhänger  um  sich,  und  „arcta  unione  conjuncti",  schliessen 
diese  ,discipuli  scripturarum",  die  Vertreter  der  scbriftgemässen 
Lehre  von  Chnstus,  Kalbst  und  seine  Anhänger,  „(|ui  de  verbo 
Dei  nefaria  edixerunt",  von  der  Kirche  aus,  „quia  non  eonsentiunt 
ecclesiae  in  Deo"  M-     Der  Ton.  den  Hippolyt  in  der  djiooToXixt] 


1)  Das  schliesst  natürlich  nicht  aus.   dass  Kaliist   ruit  seiner  Exkom- 

17* 


2ß()  Sißbentes  Kapitel. 

jcagäöoGig  anschlägt,  ist  derselbe,  den  er  in  der  Refut.  redet. 
Dort  erhebt  sich  das  Oberhaupt  der  rechtgläubigen  Partei  gegen 
die  Gemeinde  des  mächtigen  Gegners  in  dem  Bewusstsein,  die 
„discipuli  scripturarum"  hinter  sich  zu  haben;  hier  sucht  der  be- 
rühmte Schriftsteller  das  Andenken  des  vielgewandten  Kirchen- 
politikers zu  brandmarken,  indem  er  sein  Leben  und  seine  Lehre 
beleuchtet. 

Noch  handgreifhcher  als  der  Anfang  nimmt  der  Schluss 
unsrer  K.-O.  gegen  Kallist  Stellung.  „Debemus  igitur  vigiles 
esse  omni  tempore,  non  iudulgentes  oculis  nostris  somnum. 
Cavendum  est,  ne  somnolentia  nos  opprimat,  donec  inveniamus 
locum  domino,  neve  quis  dicat:  Equidem  et  baptizatus  et  cor- 
pore Christi  pastus  sum,  et  fretus  dicat:  Sum  christianus,  et  in- 
veniatur  talis  amator  deliciarum,  aversus  a  mandatis  Christi. 
Talis  similis  esset  homini  sordibus  pleno,  qui  in  balneum  qui- 
dem  intravit,  sed  prius  inde  exivit,  quam  bene  defricatus  esset, 
ita  ut  sordes  in  eo  etiam  postea  inveniantur.  Ille  enim  non 
adhibuit  exustionem  spiritus,  de  qua  loquitur  beatus  Paulus 
apostolus  monens,  ut  simus  ferventes  spiritu  omni  tempore" 
(c.  XXXVIU  §  258—260).  War  oben  die  dogmatische,  so  wird 
hier  die  ethische  und  kirchenpolitische  Position  des  Gegners  ver- 
dammt. Denn  darauf  beruhte  ja  gerade  die  Macht  des  Kallist, 
dass  er  es  so  gut  verstanden  hatte,  mit  dem  sittenlosen  Leben 
der  Grossstadt  zu  paktieren  und  die  Kirchen gesetze  nach  dieser 
Richtung  hin  zu  ermässigen.  Er  vergab  darum  alle  Fleisches- 
sünden; er  stellte  den  teuflischen  Satz  auf,  dass  alle  in  anderer 
Kirchengemeinschaft  begangenen  Sünden  vergessen  seien,  wenn 
man  zu  seiner  Kirche  übertrete;  er  erlaubte  vornehmen  Frauen 
die  Heirat  mit  Sklaven  und  Freigelassenen.  Er  säumte  auch 
nicht,  seine  Praxis  zu  einer  Theorie  auszubauen;  durch  die 
Arche  Noah  mit  ihren  reinen  und  unreinen  Tieren,  wie  durch 
das  Unkraut  im  Acker  Mt.  13,  29  bewies  er  das  notwendige 
Vorhandensein  der  Sünder  in  der  Kirche.  Der  Erfolg  musste 
genau  der  hier  geschilderte  sein ,  dass  die  Christen  in  dem  Be- 

munikation  dem  Hippolyt  schon  zuvorgekommen  war.  Im  Gegenteil  ist 
dies  nach  der  Lage  der  Dinge  wahrscheinlich.  Nachdem  Kallist  die  Nutz- 
losigkeit seiner  Vermittlungspolitik  eingesehen  hatte,  entledigte  er  sich 
und  die  Kirche  der  extremen  Spitzen  beider  Parteien,  zuerst  des  Sabellius, 
dann  des  Hippolyt. 


Zeit,  Ort,  Autor.  261 

«vusstsein,  der  Kirche  durch  Taufe  und  Abendmahl  verbunden 
zu  sein,  ihr  Gewissen  einschläferten  und  sich  skrupellos  den 
gewohnten  Lüsten  hingaben.  Denn  das  ist  der  Nerv  seiner 
ganzen  Gesetzgebung,  dass  er  ra.  jiQoq  rag  rjöovag  roTg  avd-Qcojtoig 
ovyxoyQEtv  tjisvörjos  (Refut.  IX,  12;  458,  1  f.). 

Und  wieder  ist  hier  d(!r  Vergleich  mit  der  Schilderung  in 
der  Refut.  sehr  lehrreich.  Hier  in  der  aTtootoXizri  :raQäöoOtg 
sieht  Hippolyt  ahnenden  Geistes  voraus,  was  für  ihn  und  seine 
Kirche  die  grösste  Gefahr  ist:  der  Hang  der  Christen  zum 
bequemen  Leben  in  heidnischen  Lüsten,  die  der  Gegner  so 
milde  zu  beurteilen  wusste;  und  er  kann  die  Feder  nicht  nieder- 
legen, ohne  seine  Gemeinde  noch  einmal  eindringlich  davor 
zu  warnen;  dort  in  der  Refut.  berichtet  seine  rächende  Muse, 
welche  Erfolge  sein  Rivale  durch  die  bezeichnete  Taktik  sich 
errungen  hatte. 

An  diesen  beiden  Stellen,  dem  Anfang  und  Schluss,  lässt 
sich  auch  noch  ein  letzter  Beweis  für  die  Autorschaft  Hippolyts 
erbringen:  die  charakteristische  Diktion.  Wir  hatten  bis  dahin 
auf  diesen  Beweis  Verzicht  leisten  müssen,  da  uns  keine  Schrift 
Hippolyts  erhalten  ist,  die  wir  der  „traditio  apostolica"  inhaltlich 
zur  Seite  stellen  könnten,  und  diese  in  ihren  knappen,  sachlichen 
Ausführungen  wenig  Raum  zu  allgemeineren  Sätzen  lässt,  an 
denen  die  Sprache  Hippolyts  zu  erkennen  wäre.  Die  einzige 
sachliche  Parallele  —  soweit  ich  sehe  —  findet  sich  in  den 
Andeutungen  über  den  Taufritus  im  Kommentar  zu  Daniel 
(ßardenhewer  S.  73),  die  aber  wenig  austrägt,  da  uns  nur  das 
Osterfest  als  solenner  Tauftag  (cf  Tertullian,  de  bapt.  c.  19)  und 
die  bekannte  Salbung  nach  der  Taufe  namhaft  gemacht  werden. 
Wichtiger  könnte  scheinen  de  antichr.  c.  59;  S.  31,  3  ff ,  wo 
bei  Gelegenheit  eines  Vergleiches  der  Kirche  mit  einem  Schiffe 
gesagt  wird:  xXif/aB.  ev  acrfi  dg  vi\)og  aväyovoa  dg  x6  xtgag 
eixcov  Oijfieiov  Jta&ovg  ygiOrov.  tXxovOa  rovg  jciorovg  dg  dva- 
ßaoiv  ovQaj>(äv.  oi(paQOL  dt  Im  ro  xtQag  tgj'  vxpTjXov  aigofisvoi 
xasig  JiQ0<p7]Ta>v  iiuqtvqojv  T£  xaX  ajtoöToXcov  slg  ßaoiXslav 
XQiOTOV  dvajiavofiivcov.  Die  Reihe:  Propheten,  Märtyrer,  Apostel 
scheint  doch  eine  derartige  Hochschätzung  des  Martyriums  zur 
Schau  zu  tragen,  wie  man  sie  nur  dem  Verfasser  der  „traditio 
apostolica"  zutrauen  könnte.  Und  doch  kann  die  Stelle  für  eine 
kirchenrechtliche  Prärogative  der  Märtyrer  nichts  besagen.    Hip- 


262  Siebentes  Kapitel. 

polyt  bringt  hier  lediglich  die  Ansicht  zum  Ausdruck,  die  auch 
Tertullian ')  öfter  vertritt,  dass  unter  den  Christen  nur  die 
Märtyrer  den  Vorzug  genössen,  sogleich  nach  dem  Tode  des 
Paradieses  teilhaftig  zu  werden,  während  sonst  alle  in  einem 
Zwischenzustande  bis  zur  Auferstehung  aufbewahrt  würden  (cf. 
Döllinger  S.  357  f.). 

Aber  hier  in  den  allgemeinen  Ausführungen  zu  Anfang  und 
Schluss  finden  sich  einige  Lieblingsausdrücke  des  Hippolyt,  die 
sich  auch  anderweitig  belegen  lassen.  Gleich  der  Anfang:  „Ante 
omnia  nobis  disserendum  est  de  fide  —  —  — .  Posuimus  ergo 
id  in  fide  contentique  in  omni  patientia"  c.  I  §  1,  mit  dem  er 
sich  gegen  Kallist  wendet,  erinnert  an  die  Wendungen  in  der 
Refut.,  womit  er  seinen  Widerstand  gegen  ihn  bezeugt:  xairoi 
Tjfiwv  (itjdejcore  ovyxca^'rjodvrtov,  aXXa  jrXeLOräxig  avriTcad^eöxco- 
xmv  jcQog  avrovq  xal  ditXby^övrcov  xal  axovrag  ßiaOafiivcov  rrjv 
aXi'j^tiav  onoXoyüv  (IX,  7;  440,  35  ff.)  und  ov  xa  voi]iiaxa 
yvövxsg  f/,usig  ov  ovrex(OQOVfi£v,  iXtyyovxsg  xal  dvxixad^LOxä- 
(isvoi  vjttQ  x?/g  dXrjdäag  (IX,  11;  452,  85  f.).  Mit  dem  Bekennt- 
nis: „Verbum  est  filius  Dei,  qui  est  creator  omnis  creaturae, 
visibilis  et  invisibilis  (c  1  §  3)  vergleiche  man  c.  Noet.  c.  10; 
51,  4  ff:  jtävxa  yaQ  xd  yn^öyLiva  —  —  —   Xöyco  fcev  xxiC^cov, 

ov  Xoyov  ty^cov  tv  tavxrp  doQaxöv  xs  dvxa  reo  xxiC,o- 

y.bvop  xooiico  ogaxov  jtoisi  — avxq>  (lovco  üiqoxeqov  oqu- 

xov  vTiaQjpvxa,  xS  6h  ytvofitvqo  xöofiq)  d6{>axov  ovxa  OQaxov 
jioisl.  „Contra  istos  perditos  homines.  qui  de  verbo  Dei  nefaria 
edixerunt"  (c.  I  §  4)  ist  dieselbe  Ausdrucksweise  wie  Refut.  IX, 
12;  458,  95  ff  :  sxcpvysTv  xTJv  eig  xov  jtaxtQn  ßXaög)9](ilav  o 
dvorjxog  xal  jtoixLXog,  o  dvo3  xäxm  oxizÖdC^mv  ßXaocprjfdac  und 


1)  de  resuiT.  carnis  c.  43  (Öliler  11,  522):  „Nemo  enim  peiegiünatus  a 
corpore  statim  immoratur  penes  dominum,  nisi  ex  martyrii  praerogativa, 
paradiso  scilicet,  non  inferis,  diversm-us";  de  auima  c.  55  (Reiff.  u.  Wiss.  I, 
388,  21  ff.):  „Imme,  inquis,  in  paradiso,  quo  jam  tunc  et  patriarcbae  et 
proplietae,  appendices  dominicae  resurrectionis,  ab  inferis  migraverint. 
Et  quomodo  Johanni  in  spiritu  ])aradisi  regio  revelata,  quae  subicitur  altari, 
nullas  alias  animas  apud  se  praeter  martyrum  ostendit?  Quo- 
modo Perpetua,  fortissima  martyr,  sub  die  passionis  in  revelatione  paradisi 
solos  illic  commartyres  suos  vidit,  nisi  quia  nullis  romphaea  paradisi  jani- 
trix  cedit  nisi  qui    in  Christo  decesserint,  non  in  Adam?    Nova  mors  pro 

Deo  et  extraordinaria  pro  Christo  alio  et  privato  excipitur  hospitio. 

Tota  paradisi  clavis  tuus  sanguis  est". 


Zeit,  Ort,  Autor.  263 

c.  Noet.  c.  1;  43,  17  f.:  o  yaQ  alg  jrvtvfia  äyiov  ßXa<jg)i]fiäv. 
Dass  Hippolyt  das  Schisma  konsequent  als  Abfall  des  Kailist 
von  der  rechtgläubigen  Kirche  darstellt,  ist  bekannt;  zum 
Überfluss  sei  auf  Refut.  IX,  12;  458,  99  £  verwiesen:  roiavra 
0  yörjq  roXfiijcag  OvvEOTrjGaro  öiöaoxaXsTov  xaza  rrjg  sxxZr]- 
ölaq  ovrmq  öcöaB,ag  zum  Vergleich  mit:  „Ideo  multo  magis  nos 
arcta  unione  in  virtute  Dei  conjuncti  separavimus  illos,  quo- 
niam  non  consentiunt  ecclesiae  in  Deo,  neque  nobiscum  sunt,  qui 
sumus  discipuli  scripturarum.  Ideoque  separavimus  illos  ab  ec- 
clesia"  (c.  I  §  5  f.).  Das  hier  zweimal  gebrauchte  separare  ist 
auch  sonst  ein  häufig  vorkommender  Ausdruck;  Refut.  IX,  12; 
458,  8:  ExßXrjroL  TTJg  Ixxlrjoiag  vfp  rjficöv  ytvo^evoL-,  c.  Noet. 
c.  1;  43,  18:  exßXrjxog  ytytvr/Tai  xXt'jQOv  ayiov;  44,  1:  s^to^oav 
rr/g  ixxXr}Olag.  Dass  der  „Schrifttheologe"  Hippolyt  seine  Partei 
die  „discipuli  scripturarum"  nennt,  kann  nicht  auffallen;  den- 
selben Anspruch  erhebt  er  gegen  Noet  c.  Noet.  c.  9;  50,  15  f.: 
Eig  &£6g,  ov  ovx  aXXod-tv  ejnyivcooxof/ev,  —  —  — ^  V  tx  rmv 
ayimv  ygacpäv  und  50,  21  ff. :  6oa  xoivvv  xtjqvOöovoiv  al  ^eiai 
yQa(pai,  löcof/ev,  —  —  —  fi^  xar  iÖlav  jcQoaigsoiv  firjds  xax 
löiov  vovv  [iTjös  ßiaC,6fi£V0L  xa  vjto  xov  d-sov  ösöoijsva,  aX7'  ov 
XQOJtov  avxog  8ßovX7]Q-rj  öia  x(äv  ayimv  yQagxäv  öslsai,  ovxcog 
lömftsv;  cf.  auch  c.  2;  44,  9  f.:  ovöe  ydg  ovxwg  al  ygarpal  di?]- 
yovvxai;  c.  3;  45,  3  f.:  xa&-cog  avxal  al  ygatpal  cXtyxovOLV  avxcöv 
xrjv  afia&iav,  fiuQxvQovoat  xij  dXrjdaia;  45,  7  f :  al  fihv  ygacpai 
OQ&wg  XsyovöLV,  aXXa  av  xal  Norjxog  vofj  c.  12;  52,  14:  iöcofisv 

ovv  xa  yeyQafifisva;  c.  14;  52,  23  f.:   xavxa  fiev  ovv, -^ 

orj^alvovöiv  al  ygacpai;  53,  17  f.:  Jtäoai  xoivvv  al  ygacpal  jibqX 
xovxov  xr/QvoOovoi;  de  antichr.  c.  1;  1,  4  ff. :  svXoyov  7'jy//oäfi?]v, 
acpd-ovojg  aQvoafcsvog  cog  e^  ayiag  Tcrjyijg  to,  avxcär  xcöv  äyiojv 
yQacfxJöv;  c.  5;  4,  11  ff.:  öixaiov  eoxiv  tmag  tqiaxpa^üvovg  avxmv 
xcöv  {hsiwv  yQatpmv  ixiöüv  öi  avxwv.  „Nos,  qui  judicabimus 
creaturam  in  justitia"  (c.  I  §  5)  stellt  Hippolyt  den  Christen  in 
Aussicht;  ebenso  spricht  er  de  antichr.  c.  5;  4,  20  ff.  von  der 
xcöv  ayicov  tvÖo^og  xal  kxovQamog  ßaoiXda  xmv  ovf/ßaöiXev- 
ovxcov  xm  xQioxoy,  und  in  Daniel,  c.  4;  153,  18  f.  nennt  er  den 
Sabbath  xvjcog  xal  slxcov  xijg  (isXXovOi^g  ßaOiXeiag  xmv  aylojv, 
rjvlxa  övfißaöiXsvGovoi  xm  yQiOxcö,  jtaQayivoiiivov  avxov  aii 
ovQavcöv,  (Dg  'lomvvrjg  iv  xij  ajtoxaXvx}!ei  avxov  ötyjyHxai  (cf. 
DöUinger  S.  356;  0 verbeck  S.  83  ff.). 


264  Siebentes  Kapitel. 

Höchst  charakteristisch  ist  auch  c.  XXXVIII  §  258  der  Hin- 
weis auf  die  7]öovcd  solcher,  die  sich  als  Christen  bekennen: 
„fretus  dieat:  Sum  christianus,  et  iuveniatur  talis  amator  deli- 
ciarum,  aversus  a  mandatis  Christi".  Man  vergleiche  Refut.  IX, 
12;  458,  4:  Xtyofiivog  x(>tt>Tmi^o$  et  rt  av  ccfiaQv?]',  460,  25  f.: 
yavQicofievoi  ejil  ox^oig  6iä  rag  rjöovag,  ag  ov  (jvvsxc6q9]C€v  o 
XQtOTÖg;  und  460,  32  spricht  er  von  dem  schändlichen  Treiben 
der  jciaral  Xey6(if:vai.  Die  „mandata  Christi"  finden  auch  de 
antichr.  c.  13;  7,  7  f.  Erwähnung:  rag  e^  äyiov  özof/axog  xql- 
orov  exjtoQsvofiivag  svroXag  £o/ifiai2>s  und  c.  59;  30,  26:  avtov 
xov  /piöTov  ai  äyiai  evroXai.  Der  „beatus  Paulus  apostolus" 
(c.  XXXVIII  §  260)  findet  sich  noch  de  antichr.  c.  1;  1,  17 
o  fiaxccQiog  djröoToXog]  2,  1  f.:  o  fiaxaQiog  [ajcoOvoXog]',  c.  63 
33,  9  f.:  o  fiaxuQiog  IlavXog  o  djcooroXog;  c.  Noet.  c.  15;  54,  8 
o  fiaxccQiog  IluvXog.  So  lassen  sich  fast  alle  irgendwie  hervor- 
stechenden Gedanken  und  Ausdrücke  in  den  §§  des  Anfangs* 
und  Schlusses  belegen.  Die  Rückübersetzung  ins  Griechische 
würde  bei  diesen  Teilen  am  wenigsten  Schwierigkeiten  be- 
gegnen 1). 

Kaliist  behielt  von  Anfang  an  den  grössten  Teil  der  Ge- 
meinde auf  seiner  Seite.  Das  bezeugt  seine  dogmatische  Stellung, 
die  nicht  aus  theologischem  Interesse  eingegeben  ist,  sondern 
nur  den  Zweck  hat,  möglichst  vielen  genug  zu  thun.     Und  die 


1)  Im  übrigen   sind    mir  noch  folgende  Parallelen  aufgestossen.    Zum 

Titel  dnoaroXixi/  7r«pa(Jo0ie  c.  Noet.  c.  17;  55, 17f. :  niarevocü/uisv  ovv , 

jfÄT«  TTjv   TtaQccöoaiv  Tüjv  dnoaxoXwv,    zu    c.  III  §  13:    „tribuisti   sanctis 

apostolis ,  qui  fundaverunt  ecclesiam  in  omni  loco",  de  antichr.  c.  61; 

32,  3f. :  rov<;  Sojöexa  änoaxoXovq,  6l  u)v  y.aB^lÖQVzai  rj  ixxXrjala;  zu  c.  XIX 
§  115:  „quidquam  peregrinum  de  spiritibus  peregrinis"  c.  Noet.  c.  1;  43, 
12 f.:  olrjast  nvev/xazog  uXXoxqIov  tnayßelq,  und  43,  15  f.:  (pvoiw^a  nvev- 
fiaxoq  uD.ozQiov  vnsiGfjk&ev  eiq  avröv;  zu  c.  XXXIV  §  177:  „quando 
autem  episcopus  sermocinatur  sedens,  ceteri  lucrum  habebunt,  neque  ipse 
sine  lucro  erit",  de  antichr.  c.  2;  2,  29  ff. :  ävayvwfxev  roig  OQ&aJgmarsvsiv 
övvufiävoig,  intyLveruL  ufjLcpoxiQoiq  xoiv)/  w(pO-sia,  xw  fxhv  ?Jyovxi  xo  Sia 
fivr/fXTjg  xQaxi^aavxu  o^Q-wg  ix&ia&ui  xä  TCQOxeifxevu,  xöj  Se  dxovovci 
imaxfiOUL  xov  vovv  Tifjog  xa  ?.fy6/xsva;  endlich  zu  c.  XXV  §  234:  „illa 
hora  universa  creatura  perturbata  est  propter  facinus  scelestum  a  Judaeis 
perpetratum"  c.  Noet.  c.  18;  57,  10 f.:  TiaQaScüaavxa  xö  nvevfxa  löovaa 
i]  xzlaig  ha^äoaero  xal  xtjv  avxov  vTteQßcc)J,ovaav  öö^av  x<^Q^i<^<^^  ov 
övva/uävt]  ioxoxi'Qixo. 


Zeit,  Ort,  Autor.  265 

Masse  der  Gläubigen  ist  nie  theologisch  so  interessiert,  dass 
sie  nicht  einen  faulen  Frieden  dem  dogmatischen  Hader  vor- 
zöge. Die  zum  guten  Teil  aus  praktischen  Gründen  abgefasste 
Kirchengesetzgebung  mehrte  vollends  die  Zahl  seiner  Anhänger 
zusehends.  Um  so  grösser  war  die  Gefahr  für  die  kleine,  aber 
wohl  auserlesenere  Schaar  Hippolyts,  dass  sie  sich  auf  die  Dauer  in 
ihrem  Gegensatz  gegen  die  Grosskirche  nicht  erhalten  konnte 
und  sich  allmählich  auflöste.  Aber  an  ihrer  Spitze  stand  ein 
Mann,  nicht  nur  ein  wissenschaftlicher  Theolog,  der  in  den 
dogmatischen  Streitigkeiten  an  Gelehrsamkeit  keinen  eben- 
bürtigen Gegner  gefunden  hatte,  sondern  auch  ein  praktischer 
Kirchenmann,  dessen  erste  That  nach  der  Kirchentrennung  es 
war,  für  seine  kleine  Gemeinde  eine  Kirchenordnung  zu  schrei- 
ben, deren  Geschichte  es  beweist,  welche  Wertung  sie  verdient. 
Schon  durch  ihren  Titel  macht  er  deutlich,  dass  er  nichts  will, 
als  nur  das  uralte  Erbe  der  Kirche  gegen  Neuerungen  ver- 
teidigen. Sein  Bemühen  musste  vor  allem  sein,  durch  straffe 
Organisation  seine  Anhänger  zusammenzuhalten.  Jetzt  ver- 
stehen wir  es,  warum  er  den  höchsten  Wert  auf  die  sittliche 
Unbescholtenheit  des  Klerus  und  der  Laien  legt,  warum  er  so 
oft  den  Neid  der  Heiden  als  sein  erstrebenswertes  Ziel  hinstellt 
(c.  in  §  14  ff.;  c.  V  §  41;  c.  XIX  §  149;  c.  XXXIV  §  175; 
c.  XXXV  §  182).  Deshalb  ist  er  auch  so  streng  in  seiner 
Forderung  des  regelmässigen  Kirchenbesuchs  Cc.  XXI  §  218  ff'.; 
c.  XXrV^I  §  226 ff.);  nur  so  konnte  er  hoffen,  seine  Gemeinschaft 
lebendig  zu  erhalten.  Noch  manche  Züge  der  C.  H.  ist  man 
versucht,  auf  die  konkreten  Verhältnisse  zurückzuführen.  Bei 
einer  kleinen  Sektengemeinde  ist  eine  Bestimmung,  wie  die 
c.  n  §  10,  dass  auch  ein  Presbyter  den  Bischof  ordinieren  darf, 
besonders  verständlich.  Wir  wissen  ja,  welche  Mühe  und  List 
Novatian  aufwenden  musste,  um  die  zu  seiner  Zeit  schon  un- 
umgängliche Bedingung  der  bischöflichen  Ordination  durch  drei 
Bischöfe  zu  erfüllen.  So  ist  es  begreiflich,  dass  gerade  ein 
Bischof,  der  sich  im  Gegensatz  zu  der  Grosskirche  weiss,  sich 
in  dieser  Hinsicht  von  den  umliegenden  Gemeinden  unabhängig 
macht.  —  Bei  dem  Novatianischen  wie  beim  Theodotianischen 
Schisma  spielen  Konfessoren  eine  Rolle  —  natürlich;  denn 
diese  Heroen  in  ihrer  grossen,  aber  nicht  definierten  Autorität 
haben  immer  dem  kirchlichen  Amte   gegenüber  eine  Rolle  zu 


266 


Siebentes  Kapitel. 


spielen  gesucht.  Wir  dürfen  dasselbe  bei  dem  Hippolyteischen 
Schisma  annehmen;  und  gerade  die  Hippolyteische  Kirchen- 
ordnung begünstigt  in  so  eminenter  Weise  diese  Aristokraten. 
—  Uns  frappierte  in  c.  VI  §  4G  f.  endlich  der  Grundsatz,  dass 
sich  Freie  und  Sklaven  in  ihren  Ansprüchen  auf  den  Pres- 
byterat  unterscheiden.  Aber  bei  dem  vornehmen  Gegner  des 
ehemaligen  Sklaven  Kaliist,  dem  gewiegten  Theologen,  der 
einer  Kaiserin  eines  seiner  Werke  dedizieren  durfte,  verstehen 
wir  eine  so  aristokratische  Anschauung. 

Wir  müssen  somit  unsere  K.-O.  kurze  Zeit  nach  der 
Kirchentrennung  entstanden  denken.  Und  da  die  Gesetzgebung 
des  Kailist,  welche  hier  noch  nicht  vorliegt,  mit  ihren  in  der 
Refut.  berichteten  Erfolgen  eine  gewisse  Zeit  voraussetzt,  ehe 
sie  die  bekannten  Wirkungen  zeitigen  konnte,  wird  es  geraten 
sein,  an  die  ersten  Jahre  des  kurzen  Episkopats  Kallists  zu  den- 
ken:  das  Jahr  218  oder  die  folgenden. 

Noch  ein  andrer  Grund  ist  vorhanden,  dies  Werk  Hippo- 
lyts  verhältnismässig  früh  anzusetzen.  Eusebius  (h.  e.  VI,  22,  1) 
hebt  hervor,  dass  Hippolyt  eine  Schrift  über  das  Osterfest  ge- 
schrieben habe,  worin  er  einen  auf  Ißjähriger  Periode  ruhen- 
den Kanon  aufgestellt  habe,  die  ihren  Anfang  im  1.  Jahre 
Alexanders  nahm  ^).  Auf  der  Statue  des  Hippolyt  aber  ist 
auch  der  Titel  der  Schrift  erwähnt  {ajioöei^ig  yqövcov  tov 
jtäöxa  Tcara  kv  r<5  jclvaxi)  und  dieser  Kanon  selbst  erhalten, 
in  einer  doppelten  Tafel,  wovon  die  eine  die  Ostergrenzen,  die 
andere  die  Ostersonntage  angiebt.  Da  der  Kanon  auf  das  erste 
Jahr  Alexanders  (222)  gestellt  ist,  wird  er  eben  in  diesem  Jahre 
oder  kurz  nachher  abgefasst  sein.  Es  kommt  ihm  zwar  der 
Ruhm  zu,  der  erste  unter  den  Berechnungen  des  Osterfestes 
zu  sein,  aber  sehr  bald  sind  ihm  andere  und  bessere  gefolgt. 


1)  Tors  dfjzu  xal  "'InnöXvxoq  avvxäxxwv  (xtxa  nXsLaxiüv  uXXoiv  vno- 
fjLvtifxdziav  xal  x6  u^qI  tov  näaxa  nenolrixui  avyyQa[iiJia,  iv  (h  xöiv  xq6- 
vdjv  dvaY()C((pfjV  ^xO-e/uevog  xui  xiva  xavöva  txxaidexaexrjQiSog  nsgl  xov 
nüayu  nQoO^tlq,  cnl  ru  UQÖixov  ilxog  jiki^üvÖQOv  avxoxQÜxoQoq  xovg 
X(jdvovg  ntQiyQÜipei.  Der  Ausdruck  des  Euseb  lässt  es  im  unklaren,  ob 
da«  erste  Jahr  Alexanders  Anfangs-  oder  Endpunkt  des  Kanons  war.  Die 
Statue  beseitigt  jeden  Zweifel.  Falsch  fasst  Hieronymus  die  Worte  auf 
„HippolytuH  rationein  paschae  temporunique  canones  scripsit  usque  ad 
prinium  annum  Alexandri  imperatoris,  et  sedecim  annorum  circuluio,  j 
quem  Graeci  bxxaidfxaf-X7j^l6a  vocant,  reperit".     De  vir.  inl.  c.  61. 


Zeit,  Ort,  Autor,  267 

„Es  ist  nichts  als  ein  roher  Versuch,  der  nur  auf  wenige  Jahre 
die  Probe  bestand"  (Ideler,  Handbuch  der  Chronologie  II, 
S.  213  ff.;  cf.  Lehrbuch  S.  363  ff.).  Der  Anfang  unsers  c.  XXII 
§  195  lautet  aber:  „hebdomas,  qua  Judaei  pascha  agunt,  ab 
omni  populo  summo  cum  studio  observetur".  Die  ganze  Woche 
vor  Ostern,  also  sechs  Tage,  soll  gefastet  werden.  Das  Oster- 
fest will  der  Verfasser  also  am  Sonntag  nach  dem  14.  Nisan 
gefeiert  haben,  wie  dies  Victor  von  Rom  verfochten  hatte  und 
mit  ihm  die  g'^.nze  Kirche  ausser  der  kleinasiatischen  es  hielt 
(cf  Eus.  h.  e.  V,  23 — 25).  Sachlich  steht  nun  zwar  diese  Be- 
stimmung mit  der  im  Kanon  vorausgesetzten  nicht  im  Wider- 
spruch. Das  Passah  der  Juden  fiel  ja  auf  den  ersten  Vollmonds- 
tag im  Frühjahr,  den  14.  Nisan,  und  die  christlichen  Oster- 
berechnungen wollten  nur  die  Monatstage,  auf  die  der  Sonntag 
nach  dem  Frühlingsvollmond  in  jedem  Jahre  fiel,  vorher  be- 
stimmen. Dennoch  müsste  man  erwarten,  dass  sich  Hippolyt 
bei  der  Vorschrift  über  das  Osterfasten  auf  seine  eigene  Be- 
rechnung der  Ostergrenzen  und  Ostersonntage  berufen  hätte 
und  sich  nicht  mit  dem  wohl  bequemen,  aber  doch  vielleicht 
anstössigen  Verweis  auf  das  Passah  der  Juden  begnügt  hätte, 
wenn  seine  Osterschrift  und  sein  Kanon  schon  vorher  ab- 
gefasst  waren.  Damit  hätten  wir  demnach  das  Jahr  222  als 
ungefähren  terminus  ad  quem  für  unsre  Schrift  gewonnen, 
während  wir  oben  die  Jahre  21S — 220,  am  ersten  noch  das 
Jahr  218  selbst  als  Entstehungsjahr  der  „traditio  apostolica" 
konstatieren  konnten. 


Aus  dem  Streit  zwischen  Hippolyt  und  Kailist  ist  unsre 
Kirchenordnug  entstanden,  eine  Geburt  des  Augenblicks  und 
der  Not.  Dennoch  ist  es  kein  Zufall,  dass  diese  bedeutende 
kirchenrechtliche  Urkunde  aus  dem  Zeitalter  der  Severer  stammt. 
Denn  das  erste  Drittel  des  3.  Jhdts.  war  die  Zeit  der  Klassiker 
der  Jurisprudenz.  Aus  derselben  Zeit,  aus  demselben  Orte,  und 
vielleicht  aus  demselben  Zirkel,  den  die  feinsinnigen  Kaiserin- 
nen um  sich  sammelten  i),  aus  dem  die  Werke  eines  Papinian, 

1)  Auch  das  darf  vermutet  werden;  \-ielleicht  war  es  die  Kaiserin 
Julia  Aquilia  Severa,  die  Gemahlin  Elagabals,  welcher  Hippolyt  seine  Trost- 
schiift  über  die  Auferstehung  widmete.  Am  Hofe  Alexanders  gab  es  eine 
grosse  Anzahl  von  Christen  (Eus.  h.  e.  VI,  28);    die  Kaiserin-Mutter  Julia 


266  Siebentes  Kapitel. 

Ulpian  und  Paulus,  um  von  geringeren  zu  schweigen,  hervor- 
gingen, welche  Hauptquellen  für  die  grossen  Sammelwerke 
Justinians  werden  sollten  (cf.  Teuffei,  Gesch.  der  röm.  Literatur 
4.  Aufl.  §  371,  376  tf.)  —  dorther  stammt  auch  die  ajtooroXixrj 
jiaQaöoOiq  Hippolyts,  welche  vermittelst  der  Ä.  K.-O.  eine  Grund- 
lage des  orientalischen  Sammelwerkes  des  Kirchenrechts,  der 
Const.  Apost.  wurde,  und  deren  Sätze  sich  durch  die  ,Statuta 
ecclesiae  antiqua' ')  bis  in  die  spätesten  kanonischen  Rechts- 
quellen des  Abendlandes  übertragen  haben.  Die  Entwicklung 
des  kanonischen  Rechts  geht  an  diesem  Punkte  der  des  Civil- 
rechts  parallel. 


Maramaea  verkehrte  mit  Origenes  (Eus.  h.  e.  VI,  21).  Und  es  müssen 
doch  sehr  vornehme  Gönner  gewesen  sein,  welche  dem  Hippolyt  jene  Mar- 
morstatue setzten,  eine  Auszeichnung,  welche  viele  Jahrhunderte  lang  keinem 
Römischen  Bischof  wieder  zu  teil  wurde,  im  kirchlichen  Altertum  aelbst 
nur  noch  dem  Petrus. 

1)  Hier  darf  vielleicht  auch  darauf  aufmerksam  gemacht  werden,  dass 
der  Römische  Bischof  Cornelius  in  seinem  berüchtigten  Brief  an  Fabius  von 
Antiocliien  (bei  P]usebius  h.  e.  VI,  43)  sich  für  die  notwendigen  Ergänzun- 
gen der  Taufe  (die  sie  begleitenden  Sakramentalien)  bereits  auf  einen 
kirchlichen  Kanon  beruft.  Er  schreibt  §  15,  nachdem  er  berichtet,  dass 
Novatian  in  der  Krankheit  nur  die  Taufe  durch  Begiessung  erhalten:  Ov 
fjCTjv  ovöe  rtüv  Xoinwv  trv/^e,  äia(fvyüjv  xrjv  vöaov,  atv  X9V  f^STcc^ccß- 
ßüveiv  xaxu  xbv  TTJg  ixxXi^aiaq  xuvöva,  toi  xs  (KpQayioO^^vai  vjfo 
xov  Iniaxönov.  In  den  Canones  Hippolyts  (s.  c.  XIX)  sind  aber  diese  die 
Taufe  begleitenden  Sakramentalien  bereits  ausführlich  dargelegt.  Man 
kann  demgemäss  voraussetzen,  dass  Cornelius  jenen  Kanon  vor  Augen  ge- 
habt hat.  Nimmt  man  aber  an,  dass  nach  der  Verschmelzung  der  Hippo- 
lyteischen  Sekte  mit  der  grossen  Kirche  —  diese  muss  unter  Anteros  oder 
Fabian  erfolgt  sein  —  die  Canones  Hippolyts  für  Rom  unwirksam  geworden 
sind,  so  bezeugt  Cornelius  doch  immerhin,  dass  die  Römische  Kirche  schon 
i.  J.  2.51  detaillierte  Canones  besessen  hat,  welche  auch  die  Taufpraxia 
in  allen  Einzelheiten  regelten,  und  bestätigt  somit  die  Annahme,  dass 
unsere  Canones  aus  der  Zeit  vor  der  Mitte  des  3.  Jahrh.  stammen. 


Anliang  I. 

Die  Hipp  olyt  eis  che  Schrift  mgl  xaQLouaTwv. 

Die  9. — 11.  Zeile  des  Schriftenverzeichnisses  auf  der  Statue 
des  Hippolyt  lautet: 

31EPI  XAPICMAT^N 
ajtOCTOAIKH  nAPAJO 

CIG 

Im  Vorhergehenden  ist  der  Nachweis  geführt  worden,  dass 
mit  diesen  vier  Worten  nicht  eine,  wie  bisher  manche  an- 
nahmen, sondern  zwei  Schriften  des  Römischen  Bischofs  be- 
zeichnet sind:  die  erste  über  die  Charismen,  die  zweite  von  der 
„Apostolischen  Überlieferung"  handelnd.  Es  ist  ferner  mit  ge- 
nügender Sicherheit  festgestellt  worden,  dass  wir  die  Schrift 
ajcooroXLXTJ  jcagädooig  noch  besitzen  in  den  echten  Bestand- 
teilen der  arabischen  Can.  Hipp.,  deren  ursprünglicher  Umfang 
und  Reihenfolge  sich  durch  das  Zusammentreffen  einer  Anzahl 
günstiger  Umstände  wiederherstellen  liess.  Die  Frage,  ob  und 
wo  wir  noch  Spuren  der  Hippolyteischen  Schrift  jtsqi  xaQio^a- 
rcov  besitzen,  konnten  wir  nur  im  Vorbeigehen  durch  einen  Hin- 
weis auf  Bunsens  Vermutung  streifen  (s.  oben  S.  252). 

Die  beiden  Schriften  haben  sich  nicht  etwa  zufällig  auf  der 
Statue  zusammengefunden;  sie  haben  auch  inhaltlich  Beziehungen. 
»Apostolische  Überlieferung"  ist  hier  der  Name  einer  Kirchen- 
ordnung; und  eine  Abhandlung  „über  die  Gnadeugaben"  muss 
auch  irgendwie  kirchenrechtlichen  Inhalts  gewesen  sein,  wenn 
sie  nicht,  wie  die  älteren  Erklärer,  Scaliger  etc.  ohne  jeden  Grund 
annahmen,  ein  Kommentar  über  1.  Kor.  12  sein  soUte.  Jedenfalls 
sind  diese  beiden  Titel  die  einzigen  auf  der  Statue,  welche  der 
kirchenrechtlichen    Literatur    augehören    können.      Kein   Titel 


270  Anhang  I. 

vorher  oder  nachher  ist  ihnen  darin  zur  Seite  zu  stellen.  Sie 
bilden  zusammen  die  zweite  erkennbare  Gruppe  in  dem  Schriften- 
verzeichnis. Denn  Zeile  3  wird  mit.  Recht  allgemein  ergänzt: 
slq  rf)aA3I0VÜ  (ct^  Hieronymus,  de  vir.  inl.  c.  61:  „de  psalmis"; 
und  die  Fragmente,'  welche  Caspari  III,  S.  378  Anm.  anführt); 
Zeile  4:  dg  iy rACTPIMVeON  {Eieronymns  a.  a.  0.:  ,de  Saul  et 
Pythonissa");  Zeile  5 — 8: 

tA  yiiep  ror  rata  ni 

ANHN 

EvayFEAIOY    KAI   AHO 

KAAYTE^lC 

(Ebed  Jesu:  „Apologia  pro  apocalypsi  et  evangelio  Johaunis 
apostoli  et  evangelistae";  cf.  Andreas  von  Caesarea  in  Max. 
Bibl.  Patr.  Lugd.  t.  V,  S.  590). 

Wir  haben  damit  eine  Gruppe  von  zwei  Kommentaren  und 
einer  apologetisch-kritischen  Abhandlung,  die  immerhin  mit  den 
Kommentaren  zusammenzureihen  ist;  und  wenn  die  Ergänzung 
von  Zeile  2:  ür^Qi  xoOfioyoNIAC  richtig  sein  sollte  (=  elg  ttjv 
k§ar'/ii£Qov  Euseb.  h.  e.  VI,  22;  Hieronymus,  de  vir.  inl.  c.  61 
und  ep.  84,  7),  wiese  diese  Gruppe  vier  Nummern  auf.  Sehen 
wir  von  der  ersten  Zeile  ab,  wo  die  Ergänzung  von  YO  zu  grosse 
Schwierigkeiten    bieten    dürfte,    so    folgen    sich    auf   der    Statue 

1)  die    exegetischen,    bezw.    eine    apologetisch-kritische   Schrift, 

2)  die  kirchenrechtlichen  Schriften.  Im  folgenden  ist  keine  Reihen- 
folge mehr  erkennbar;  die  Schriften  sind  so  verschiedenaiiigen 
Inhalts,  dass  jede  ihre  eigene  Rubrik  beanspruchen  müsste;  nur 
die  letzten  beiden  (jtsQl  ß^v  xal  oaQxoc  dvaoraoecjog  und  jtsQL 
raya&ov  xal  jiodsv  to  xa-Kov)  lassen  sich  noch  als  die  dogma- 
tisch-polemischen zusammenfassen.  Aber  bemerkenswert  und  für 
unsern  Zweck  völlig  ausreichend  ist  die  Beobachtung,  dass  weder 
eine  exegetische  noch  eine  kirchengesetzliche  Schrift  unter  ihnen 
begegnet. 

Mit  dem  kircheugesetzlichen  Teile  des  Schriftenverzeichnisses 
der  cathedra  steht  in  eigentümlicher  Beziehung  das  VllL  Buch 
der  Const.  Apost.  Es  ist  nämlich  fragelos,  dass  hier  —  wenn 
wir  von  etwaigen  eingeflickten  Stücken  absehen  —  zwei  Quellen 
bearbeitet  sind,  c.  1.  2  und  c.  4  ff.,  gänzlich  verschiedenen  In- 
halts, die  von  dem  Redaktor  durch  Einschiebung  des  c.  3  unge- 
schickt zusammengeleimt  wurden,   so   dass  noch  jetzt  die  Naht 


Die  Hippolyt^ische  Schrift  Ttepl  xaQiOfzÜTwr.  271 

deutlich  bemerkbar  ist.  Schon  der  alte  John  Pearson  hat  das 
gesehen:  ..et  sane  sunt  in  libro  constitutionum  capita  quaedam, 
quae  nihil  aliud  esse  videntur  quam  methodi  gratia  factae 
connexiones  quaedam,  quibus  una  alteri  didascalia 
subnecteretur.  Quäle  caput  tertium  libri  octavi  esse  —  — 
deprehendimus"  (Vindiciae  epist.  S.  Ignatii,  1672;  S.  62).  In 
jener  oben  besprochenen  (S.  3  f.  240  fF.)  Haudschriftengruppe 
von  Con.st.  Apost.  "\T^II,  welche  zwar  einen  Auszug,  aber  aus 
einer  älteren  Textgestalt  der  Const.  Apost.  VIII  darstellt,  sind 
auch  noch  die  Überschriften  der  beiden  Quellen  vorhanden:  c.  1.  2 
heisst:  öiöaoxa^.ia  jiavzcov  rwv  ayion'  UTiooxöXmv  jteQl  yaQLGj.iä- 
Tcor,  c.  4if.:  öcara^Eig  t(~jv  avrmv  ayicov  aitooröloiiv  jc£qI 
■/BiQOTOVicöv  öiä  iTcnoXvTov  (cod.  oxon.  26).  Die  erste  vdrd  als 
eine  Schrift  jitgl  yarnofiärcov  bezeichnet  und  sie  stellt  auch  eine 
Abhandlung  über  die  Gnadengaben  dar,  die  zweite  wird  auf 
Hippolyt  zurückgeführt.  Wie  richtig  an  dem  zweiten  Punkte  die 
Uberliefenmg  tradiert  hat,  ist  oben  gezeigt  worden.  Wir  haben 
in  der  That  in  Const.  Apost.  VIII,  4  ff.  in  späterer,  mehrfacher 
Überarbeitung  eine  Schrift  Hippolyts,  und  zwar  die  Schrift 
ajiooToXi'Ar)  jicc^äöooig. 

Die  Korrespondenz  zwischen  den  Titeln  der  Statue  und  den 
Quellen  von  Const.  App.  VIU  ist  deuthch.  Hier  zwei  Schriften, 
anscheinend  kirchenrechtlichen  Inhalts,  die  zu  einem  Paare  ver- 
bunden sind  —  dort  zwei  Quellen,  die  aneinanderzureihen  dem 
Bearbeiter  Mühe  macht;  die  eine  stimmt  im  Titel,  die  zweite  in 
der  Angabe  über  den  Verfa.sser  mit  dem  steinernen  Zeugen  überein. 

Der  anscheinend  schwierigere  Teil  der  dunkeln  Beziehungen 
ist  aufgeklärt:  die  ajiooroXix?}  JtaQuöoGiq  ist  mit  den  öiaraS^eiq 
jt£(H  ytiQOTOPicöv  Öia  IjtTtoXvrov  auf  ihr  wahres  Verhältnis 
zurückgeführt.  Was  liegt  näher,  als  die  beiden  Abhandlungen 
7ct{n.  yaQionäxcov  nun  auch  gleichzusetzen,  d.  h.  in  der  Quelle 
von  Const.  Apost.  VIII,  1.  2  die  aus  der  Statue  bekannte  Schrift 
Hippolyts  zu  suchen?  Dies  Schriftenpaar,  so  wird  man  leicht 
annehmen,  ist  eben  aus  irgend  einem  Grunde  gewöhnlich  zusam- 
men überliefert  worden;  A^elleicht  wurde  die  erstere  wegen  ihres 
geringen  Umfanges  gewöhnlich  nur  mit  der  zweiten,  grösseren 
abgeschrieben;  so  stellte  der  Auftraggeber  des  Steinmetzen  die 
Titel,  so  der  kirchenrechthche  Schriftsteller  die  Bearbeitungen 
beider  zusammen. 


272  Anbang  I. 

Es  wird  kaum  gegen  diese  Vermutung  anzuführen  sein,  dass 
doch  eben  Const.  Apost.  VIII,  1.  2  nicht  den  Namen  des  Hip- 
polyt  trage.  Man  würde  unrecht  thun,  von  der  Tradition  der 
Const.  Apost.  noch  mehr  zu  verlangen,  als  sie  bietet.  Wie  bei 
der  zweiten  Schrift  der  Titel  djtoOroXixrj  jcagadooig  sich  in  dem 
Titel  des  ganzen  Werkes  öiatä^eig  rcöv  ayicov  djtoOToXcov  ver- 
lor, so  verschwand  bei  der  ersten  Schrift  der  Name  des  Autors. 
Das  Recht  zu  einem  argumentum  e  silentio  lässt  sich  daraus 
nicht  ableiten. 

Aber  es  wird  gut  sein,  wenn  wir  uns  sogleich  über  die  Be- 
dingungen klar  zu  werden  suchen,  unter  denen  wir  eine  Schrift 
Hippolyts  in  Const.  Apost.  VIII,  1.  2  wiederzufinden  erwarten 
dürfen.  Die  Antwort  ist  nicht  schwer,  denn  den  Grad  der  Ver- 
änderungen, denen  die  Quellen  der  Const.  Apost.  unterworfen  wor- 
den sind,  können  wir  an  allen  Teilen  der  Const.  Apost.  gleich- 
massig  studieren.  Das  x,  welches  wir  suchen,  wird  zu  Const. 
Apost.  VUI^  t.  2  in  keinem  anderen  Verhältnis  stehen,  als  die 
syrische  ÖLÖaoxaXia  zu  I — VI,  als  die  Di  dache  zu  VU,  als  die 
djiooroXLTitj  jtaQaöoOig  zu  VIII,  4  S.  Die  ziemlich  gleichmässig 
arbeitende  Hand  des  grossen  syrischen  Fälschers  wird  auch  hier 
thätig  gewesen  sein;  vieles  Charakteristische  wird  verwischt, 
manche  Schärfe  durch  „Erklärung"  gemildert,  und  über  das 
Ganze  wird  die  Tünche  der  angeblich  apostolischen  Herkunft  ge- 
strichen sein.  Von  vornherein  muss  auf  den  Versuch  verzichtet 
werden,  den  Wortlaut  der  Hippolyteischen  Quelle  zu  rekon- 
struieren; wir  werden  froh  sein  müssen,  wenn  wir  hie  und  da 
einen  Gedanken  aufweisen  können,  der  gewiss  nicht  im  Kopfe 
jenes  syrischen  Klerikers  entsprungen  ist,  sondern  deutlich  das  Ge- 
präge Hippolyts  trägt;  und  wir  werden  von  Glück  reden  dürfen, 
wenn  wir  über  den  ursprünglichen  Umfang  der  Schrift  einige 
gegründete  Mutmassungen  aufstellen  können. 

Diese  rein  apriorische  Klärung  der  Situation  bringt  uns 
ziemlich  weit;  sie  reicht  noch  völlig  aus,  den  einzigen  Einwand, 
der  bisher  gegen  das  Abhängigkeitsverhältnis  der  Const.  Apost. 
VIII,  1.  2  von  der  gleichnamigen  Schrift  Hippolyts  erhoben 
wurde,  zu  entkräften.  Caspari  (Quellen  III,  S.  389  Anm.  209) 
hat  darauf  hingewiesen,  „dass  das  einen  wesentlichen  Bestandteil 
der  beiden  cc.  bildende  Bekenntnis  in  c.  1,  4  in  Gedanken  und 
Ausdruck  durchaus  den  Charakter  der  apostolischen  Konstitutionen 


il 


Die  Hippolyteisclie  Sclirift  negl  /aQLafi.äxwv. 


273 


und  insbesondere  der  Bekenntnisse  und  bekenntnisartigen  Stellen 
in  ihnen  trägt,  während  es  mit  den  Hippolyteischen  Bekennt- 
nissen in  c.  Noei  c.  IS  und  ßefut.  omn.  haeres.  X,  32.  33  so  gut 
wiegarkeine  Verwandtschaft  zeigt".  Er  führt  folgende  schlagende 
Parallelen  auf: 


jioXv&eog  doeßeia  (232,  15). 


öixa  ofiiXiag    avögoq  (232,   19). 

6xL  bJtoXLXBvöaxo  ODQ  avd-Qco- 
jcog  avev  afiagriag,  JtXijQcö- 
öag  jcäoav  6ixaioOvvT]v  rrjv 
rov  vofiov  (232,  19  ff.). 


0vyx(OQ^0si  d^Eov  oravQOv  vjct- 
fisivev  aioxvvrjg  xaTatpQovr/- 
Cag  (232,  21  f.). 

xal  fierä  r^v  avaöraoiv  rec- 
Oagdxovra  ?]fiiQag  jtaQafisi- 
vag  rolg  djiootoXoLg  xal 
jcXrjQcooag  üiäoav  öidza^iv, 
dvBXj'jfpd-r}  hn  oxf)£OLv  avxcöv 
jcQog  xov  djiooxsiXavxa  av- 
xov  O-eop  xal  jcaxeQa  (232, 
23  ff.). 


Texte  u.  Untersuchungen  VI,  4. 


jtoXv&tog  jtXdvri  III,  5  (1 00,  6). 
„  VI,  20  (183,19). 
„  VUI,12(253,13). 
jcXdvTj  d6(6Xcov  V,  15(146,11). 
jtoXv&sog  ßavia  V,  15  (140,21). 
öixa  dvÖQog  VII,  36  (220,  7). 
jcoXtx£vöäfitvov  avev  afiagxiag 

VI,  11  (168,1).^ 
jtoXixevodf/svov  oolcog  VII,  36 

(220,  8). 
jcoXtxevödfisvov     ooiag     xaxd 

xovg   voiiovg   xov   d^EOV   xal 

jiaxQog  aurov  VU,41  (225,8f.). 
jcoXixsvödfisvog  ooicog  VUI,  12 

(254,  29;. 
dxLtiiav  vxooxdg  ofj  OvyxoiQf](^sc 

VIII,  12  (255,  10). 

a  ÖLaxa^dfitvog  ruilv  dv£X^g)B^i] 
tjc  orpei  rjtimv  dg  xov  ov- 
Qavov  JiQog  xov  ajioOxsi- 
Xavxa  avxöv  V,  7  (138,  1  f.). 

:nXriQa)Oag  Jiäoav  oixovofilav 
xal  öidxaB,LV.  dvT]X^£  JtQog 
xov  aTcoöxdXavxa  avxov 
d-EOV  xal  jiaxtga  V,  19  (152, 

xal  dveXd^ovxa  JCQog  xov  axo- 
oxeUavza  VI,  11  (168,2). 

dosßovOLV  dg  xov  dnooxdXavxa 
VI,  15  (175,  21J.  ^ 

xal  dg  ovQavovg  dvaX7](f&ivxi 
ÖLC  x^ig  Öwdfieoig  xov  {)^£0V 
xal  jiaxQog  avxov  In  otpioiv 
18 


274  Ajihang  I. 

7]f/£TtQaig  Toig  ovfi<payovoiv 
avTfp  xal  öiifijiiovoiv  sjil 
i/fitQag  rsöOaQccxorra  fisra 
To  uvaoxrjvac  avrw  ex  vt- 
xQwv  VI,  30  (196,  14  ff.). 
Der  auf  diese  Parallelen  gegründete  Einwand  gegen  die 
Identifizierung  der  beiden  Schritten  jibqI  jjaQia^axcov  wird  auf 
jeden  grossen  Eindruck  machen,  der  sich  nicht  über  die  Be- 
dingungen klar  geworden  ist,  unter  denen  wir  in  den  Const. 
Apost.  alte  Quellen  wiederzufinden  erwarten  müssen.  Wer  aber, 
wie  wir,  von  einer  Untersuchung  der  Can.  Hipp,  herkommt,  der 
weiss  es,  wie  morgenländische  Bearbeiter  mit  Symbolen  und 
symbolmässigen  Stücken,  die  sich  in  ihren  Vorlagen  finden,  um- 
zugehen pflegen.  DiesenTeil  zum  Ausgangspunkt  der  Untersuchung 
zu  machen,  ist  ebenso  falsch,  wie  wenn  man  bei  der  Behandlung 
der  Can.  Hipp,  von  dem  Symbol  c.  XIX  §  123 — 133  ausgehen  woUte. 
Es  ist  geradezu  selbstverständlich,  dass  der  syrische  Fälscher, 
der  zur  Zeit  der  grossen  christologischen  Streitigkeiten  schrieb,  an 
diesem  Punkte  seine  Vorlage  am  gründlichsten  geändert  hat.  — 
Der  Gedankengang  der  beiden  cc.  ist  recht  einfach.  Die 
Charismen  wurden  zuerst  den  Aposteln,  später  auch  andern 
Gläubigen  verliehen.  Ihr  Zweck  ist  lediglich  der,  Ungläubige 
zu  bekehren,  sodass  also,  wenn  alle  W^elt  christlich  ist,  auch  die 
Charismen  überflüssig  wären.  Es  ist  ferner  zu  beachten,  erstens, 
dass  die  Charismen  keine  unbedingte  Wirkung  haben,  sondern 
nur  auf  solche  Ungläubige,  welche  durch  ein  unbefangenes 
Urteil  von  Gott  besonders  günstig  prädisponiert  wurden,  und 
zweitens,  dass  bei  weitem  nicht  alle  Gläubigen  mit  Charismen 
begnadet  sind.  Zwar  kann  man  im  weiteren  Sinne  den  Glauben 
jedes  Christen  als  Charisma  bezeichnen,  ebenso,  wenn  sich  je- 
mand von  Häresie  freihält;  aber  Gnadengabeu  im  eigentlichen 
Sinne,  die  Wunder  wirken,  sind  nicht  jedem  Christen  verliehen. 
Daraus  folgt  denn,  dass  die  charismatisch  Begabten  sich  nicht 
gegen  ihre  Umgebung  erheben  dürfen.  Wie  es  widersinnig  wäre, 
wenn  ein  König,  weil  er  König  ist,  seine  Unterthanen  gering 
schätzte,  so  wäre  es  dem  Wesen  der  Sache  nicht  entsprechend, 
wenn  ein  Bischof  sich  gegen  Presbyter  und  Diakonen,  die  Pres- 
byter sich  gegen  die  Laien  erhöben.  Denn  was  diesen  einen 
Vorzug  vor  ihrer  Umgebung  verleiht,   was  ihr  Amt  ausmacht, 


Die  Hippolyteische  Schrift  nsQl  /aptff/warwv.  275 

ist  eben  ein  Charisma;  und  das  ist  ihnen  von  Gott  gegeben. 
Wenn  aber  jemand  ein  Charisma  besitzt,  so  ist  damit  über  seine 
Frömmigkeit  noch  nichts  ausgesagt,  mag  es  sich  auch  in  so 
sichtbaren  Zeichen,  wie  in  Prophezeiungen  und  Exorcisationen 
bethätigen;  denn  das  Charisma  nützt  seinem  Besitzer  nichts. 
Und  so  ist  denn  aucli  ein  Bischof  voll  Unwissenheit  und 
Schlechtigkeit  nicht  mehr  Bischof;  das  gottgegebene  Bischofamt 
nmss  sich,  ausser  im  Charisma,  vor  allem  auch  in  sittenreinem 
Leben  bethätigen;  ein  sittenloser  Bischof  trägt  fölschlich  seinen 
Namen;  nicht  von  Gott,  sondern  von  Menschen  ist  er  befördert; 
er  wird  der  Strafe  Gottes  nicht  entgehen. 

In  einem  Traktat  „über  die  Gnadengaben"  sollte  man  mehr 
eine  „akademische"  Abhandlung  vermuten,  und  innerhalb  der 
Const.  Apost.  hat  er  auch  keine  weitere  Bedeutung;  so  sehr  ist 
er  von  dem  Bearbeiter  breitgetreteu  worden.  Aber  es  ist  nicht 
zu  verkennen,  dass  die  hier  verarbeitete  Quelle  ursprünglich 
keineswegs  nur  eine  theologische  Erörterung  über  Wert  und 
Bedeutung  der  Charismen  ist,  sondern  dass  sie  eine  eminent 
praktische  Spitze  hat,  in  welcher  der  eigentliche  Zweck  des 
Schriftchens  zu  suchen  ist.  Die  Schrift  ist  gegen  die  Übergriffe 
eines  „unwissenden  und  sittenlosen"  Bischofs  und  die  ihn  unter- 
stützenden Presbyter  gerichtet.  Ihnen  stellt  sich  ein  gewiegter 
Theologe,  doch  wohl  aus  dem  Kreise  der  eigenen  Gemeinde,  ent- 
gegen, und  im  Bewusstseiu  seiner  besseren  Überzeugung  und 
seines  überlegenen  Wissens  weist  er  ihnen  nach,  daas  ihr  wun- 
derkräftiges Charisma  ihnen  nur  dann  den  priesterlichen  Cha- 
rakter verleihe,  wenn  es  mit  frommem  Leben  verbunden  wäre; 
dass  aber  alle  Wunder,  welche  durch  sie  geschähen,  denselben 
Wert  hätten,  wie  wenn  der  Teufel  und  seine  Dämonen  Prophe- 
zeiungen aussprächen;  dass  sie  ihre  Ordination  nur  von  Men- 
schen hätten,  dass  Gott  aber  den  Hoffärtigen  widersteht. 

Es  ist  in  der  That  schwer,  hier  die  Stimme  des  Irenäus- 
schülers  zu  verkennen,  der  sein  ganzes  Mannesalter  hindurch  im 
Kampfe  mit  den  Römischen  Bischöfen  verbrachte,  an  Geist  und 
Gelehrsamkeit  ihnen  allen  überlegen,  wenn  er  auch  schliesslich 
unterlag  oder  sich  beugte.  Wir  kennen  zwar  nur  den  ersten  Teil 
dieses  Streites;  seine  Position  gegen  Zephjrin  und  Kaliist  macht 
er  uns  in  der  Refut.,  die  gegen  den  letzteren  aiich  in  der  djio- 
öToXixTj  :jia()ädoöcc  bekannt,   während  wir  nicht  wis.sen,  wie  er 

18* 


276  Anhang  I. 

sich  zu  Urban  und  Pontian  verhielt,  wenn  wir  auch  vermuten 
müssen,  dass  er  seine  Gegenkirche  auch  gegen  sie  verteidigte. 
Aber  es  hat  durchaus  den  Anschein,  als  ob  die  Schrift  jtsQi 
XaQiöfiärmv  der  ersten  Periode  des  Streites  mit  dem  Römischen 
Episkopat  angehörte,  als  der  bestehende  Gegensatz  noch  nicht  in 
der  Kirchenspaltung  seinen  Ausdruck  gefunden  hatte.  In  jteQL 
XaQiOfiärmv  redet  nicht  der  Gegenbischof,  wie  in  der  a^oör. 
jiaQccöootg  und  der  Refut.,  sondern  ein  Mitglied  der  Gemeinde 
oder  des  Klerus  erhebt  sich  gegen  die  Ubergriife  des  Bischofs 
und  seines  Anhanges.  Die  Schrift  fiele  also  in  die  Zeit  des 
Zephyrin;  denn  das  Andenken  des  Victor  steht  dem  Hippolyt 
hoch,  er  ist  ihm  o  fiaxaQiog  Ovixtojq  (Refut.  454,  47;  IX,  12); 
und  kurz  nach  der  Inthronisation  des  Kallist  vollzog  sich  schon 
die  Spaltung.  Und  für  diese  Ansetzung  lasst  sich  noch  ein 
weiterer  Beweis  erbringen.  Der  ejcioxojcog  dyvoia  r/  xaxovoia 
jctJiieOfievog,  der  darum  ^pevömvvfiog  ist  (Const.  Apost.  VllI,  2 
S.  234,  28  ff.),  wird  doch  wohl  derselbe  sein,  den  die  Refut.  (450, 
68  ff.;  IX,  11)  avÖQa  iöimrTjv  xal  dygccfifiarov  xal  ajcfiQov  xmv 

hxxXtjOiaöT ixüJv  OQcav  —  — ovxa  öcoQoZr/jtTtjv  xal    cpi- 

XctQfvQov  nennt  —  Zephyrin,  der  darum  auch  nie  wirklich 
Bischof  gewesen  ist,  sondern  nur  „glaubte  die  Kirche  zu  re- 
gieren" {6l£ji£lv  vofiiC^ovTOQ  x>)v  sxxXrjOiav  440,  27  f.;  IX,  7). 
Die  Charakteristik  ist  deutlich  übereinstimmend,  und  KaUist 
wenigstens  wäre  damit  schlecht  gekennzeichnet.  Auch  den  Gegen- 
stand des  Streites  glauben  wir  zu  erkennen,  wenn  der  Verfasser 
(232,  28  f.)  versichert,  dass  schon  der  ein  x<^QLr)^a  jtvsvftazixov 
erhalten  habe,  der  sich  von  aller  Häresie  frei  halte.  Hippolyt 
stand  ja  schon  zu  dem  durch  Kallist  geleiteteten  Zephyrin  in 
schärfstem  dogmatischen  Gegensatz. 

Weiter  stehen  aber  die  in  jieqI  xaQLOf/ärcov  geäusserten 
kirchenreclitlichen  Ansichten  in  deuthchem  Zusammenhang  mit 
denen,  welche  wir  in  der  djtoöToXix?}  jtaQccöoGig  als  die  Hippo- 
lyts  kennen  lernten.  Die  Streitschrift  baut  sich  auf  der  breiten 
Bas'is  einer  Untersuchung  über  das  Wesen  des  Charisma  auf, 
um  hierauf  die  Invektiven  gegen  den  Bischof  und  seine  Pres- 
byterpartei zu  gründen.  Es  wird  ohne  weiteres  vorausgesetzt, 
dass  Bischof  und  Presbyter  charismatisch  begabt  sind,  dass  sie 
prophezeien  und  Teufel  austreiben.  Dem  bekämpften  Klerus 
wird  nur  entgegengehalten,  dass  sie  durch   solche  Thaten  noch 


I 


Die  Hippolyteische  Schrift  thqI  ■/aQiafxuxvjv.  277 

keine  Heiligen  wären  oder  würden.  Wir  wissen  aber  aus  keiner 
andern  Schrift,  dass  der  Besitz  eines  klerikalen  Amtes  mit  dem 
Besitz  von  Wundergaben  vereinigt  war,  als  nur  aus  der  Kirchen- 
ordnung Hippolyts  (Tertullian,  de  pudic.  21  setzt  sogar  das 
Gegenteil  voraus):  Bischof  und  Presbyter  verrichten  hier  Kran- 
kenheilung und  Exorcisation ;  Diakonen  vertreiben  den  Teufel  mit 
dem  Kreuzeszeichen;  alle  erhalten  diese  Kraft  durch  die  Ordi- 
nation. So  sehr  sind  die  Charismen  wesentlich  für  den  Kle- 
riker, dass  jeder,  der  nachweislich  in  der  Kraft  Gottes  Kranke 
zu  heilen  vermag,  ins  Presbyterium  aufgenommen  wird.  Nir- 
gendwo wird  ferner  auf  die  Sittenreinheit  des  Bischofs  und 
aller  Kleriker  ein  solches  Gewicht  gelegt,  wie  eben  in  der 
djioOToXiTcrj  jtaQccöoöig.  Die  Bitte  um  hervorragend  reines  Leben 
steht  obenan  in  dem  Ordinationsgebet  des  Bischofs  und  Pres- 
byters, sie  hat  auch  in  dem  Gebet  über  den  Diakonen  ihre  Stelle. 
Es  ist  durchaus  im  Sinne  der  djtooroXix?)  jcaQäöooi^  geredet, 
dass  sittenlose  Bischöfe  und  Presbyter  ^pevöcovv/joi  sind;  wären 
sie  durch  götthche  Kraft  in  ihrem  Amte,  so  wäre  ihnen  als 
Charisma  von  Gott  ein  sittenreiner  Wandel  vor  aller  Welt  und 
reine  Lehre  verheben.  Von  hier  aus  ist  erst  der  Ausdruck  der 
Refut.  zu  verstehen,  wo  sowohl  Zephyrin  (440,  27  f;  IX,  7)  wie 
Kallist  (456,  71;  IX,  12)  der  thatsächliche  Besitz  des  Episkopats 
abgesprochen  wird.  Endlich  mag  auch  darauf  hingewiesen  wer- 
den, dass  234,  8  die  uns  unverständliche  Reihenfolge  töjv  öia- 
xovcov  ?}  xäJv  jtQSOßvTtQcop  erscheint,  ebenso  wie  Can.  Hipp. 
c.  XXXVII  §  201.  —  Die  aufgewiesenen  Beziehungen  zu  den 
Zeitverhältnissen  Hippolyts  und  zu  den  in  der  ajioözoXcyJ]  jcagä- 
öooig  imd  der  Refut.  niedergelegten  kirchenrechtlichen  An- 
schauungen dürften  genügen,  um  die  durch  die  Überlieferung 
so  ausserordenthch  nahe  gelegte  Identifizieinmg  der  Quelle  von 
Const.  Apost.  VllI,  1.  2  mit  der  Hippolyteischen  Schrift  jcsqI 
XccQiOf/äTcov  als  erwiesen  anzusehen;  und  da  wir  zugh-ich  den 
Episkopat  des  Zephyrin  als  die  wahrscheinhche  Entstehungszeit 
unserer  Streitschrift  zu  erkennen  vermochten,  erübrigt  nur  noch, 
zu  versuchen,  den  ursprünglichen  umfang  der  Schrift,  soweit 
es  möghch  ist,  festzustellen.  Der  Inhalt  unserer  Streitschrift 
ist  in  sich  geschlossen  und  giebt  keine  Veranlassung  zu  der 
Vermutung,  dass  die  Schrift  Hippolyts  einen  bedeutend  anderen 
Umfang  gehabt  haben  könnte,  als  Const.  Apost.  VIII,  1 .  2.    Auch 


278  Anhang  1. 

sonst  ist  es  ja  nicht  die  Art  des  Redaktors  der  C.  A.,  an  seinen 
Quellen  bedeutende  Kürzungen  vorzunehmen.  Er  bearbeitet,  fügt 
vieles  hinzu,  aber  er  streicht  möglichst  wenig.  Die  syrische 
öiöaöxaXia  und  die  Didache  hat  er  fast  ganz  in  sein  Werk  auf- 
genommen, weniger  die  axoor.  jcagccö.;  aber  der  Weg  von  dieser 
zu  dem  textus  receptus  der  Const.  Apost.  VIII  ist  durch  mehrere 
Stationen  gekennzeichnet,  und  wir  hatten  noch  nicht  Gelegen- 
heit, zu  untersuchen,  welche  der  verschiedenen  Hände  jenem 
syrischen  Fälscher  angehört.  So  ist  es  denn  auch  von  hier  aus 
nicht  eben  wahrscheinlich,  dass  Hippolyts  Traktat  weit  grösser 
war  als  die  Pseudo-Clementinische  Schrift  jcsqI  '/aQiOfiaroyv. 

Weit  eher  kann  man  vermuten,  dass  sie  noch  kleiner  war. 
Einige  Partieen  der  cc.  tragen  zu  deutlich  das  Gepräge  des 
Pseudo-Clemens,  als  dass  wir  sie  auch  dem  Hippolyt  zuschreiben 
könnten.  Wir  hatten  oben  schon  auf  Casparis  Veranlassung  in 
dem  symbolmässigen  Stück  S.  232,  15 — 27  die  Verwandtschaft 
mit  den  übrigen  Symbolen  der  Const.  Apost.  hervorgehoben;  es 
ist  klar,  dass  sie  alle  aus  derselben  Feder  geflossen  sind,  wenn  auch 
anzunehmen  ist,  dass  in  der  Vorlage  hier  ebenfalls  ein  symbol- 
artigfes  Stück  gestanden  hat.  Wir  können  aber  noch  einige 
andere  Partieen  ausscheiden.  Zu  den  hervorstechenden  Eigen- 
tümlichkeiten des  Fälschers  gehört  seine  Belesenheit  in  der 
h.  Schrift,  vor  allem  im  A.  T.  (Harnack:  Texte  und  Unters.  II,  2 
S.  246,  3);  und  diese  Force  macht  er  dem  Leser  fort  und  fort 
bemerklich  durch  Sammlung  von  Beispielen  und  durch  Anführung 
passender  oder  auch  unpassender  Belegstellen.  Gerade  dies  aber 
macht  sich  bei  der  Schrift  jtSQl  ;fa()tö,«ßra)^'  in  stärkster  Weise 
bemerkbar.  S.  233,  6  ist  der  Verfasser  in  eindringlicher  Ver- 
mahnung an  die  charismatisch  Begabten  begriffen,  nicht  gegen 
ihre  Mitmenschen  hochmütig  zu  sein.  Er  bemerkt,  dass  schliess- 
Uch  jeder  Gläubige  als  Besitzer  einer  geistlichen  Gnadengabe 
bezeichnet  werden  könne,  denn  die  Gaben  seien  ganz  verschieden- 
artige. Plötzlich  wird  der  Zusammenhang  zerrissen  durch  den 
Hinweis,  dass  weder  Mose,  noch  Josua,  noch  Samuel,  noch  Elia, 
noch  Elisa,  noch  Daniel,  oder  die  Männer  im  Feuerofen,  trotz 
ihrer  Wunderthaten,  übermütig  geworden  wären  (233,  7 — 2S) 
Die  Störung  ist  eine  so  auffallige,  dass  ein  aufmerksamer  Leser 
sie  bemerken  könnte,  auch  wenn  ihm  die  Manier  des  Redaktors 
nicht  bekannt  wäre. 


Die  Hippolyteische  Schrift  ne^l  ■/UQiapdziov.  279 

S.  235,  1  steht  der  Verfasser  auf  der  Höhe  seiner  Beweis- 
führung. Eben  bietet  er  seinem  bischöflichen  Gegner  mit  der 
Behauptung  die  Spitze,  dass  er  ^>£v6mvvfwg  sei.  nicht  von  Gottes-, 
sondern  von  Menschengnaden  —  da  kann  es  der  Bearbeiter  nicht 
imterdrücken,  daran  zu  erinnern,  dass  man  dasselbe  von  Auanias 
und  Semaja  in  Jerusalem,  von  Zedekia  und  Achia  in  Babylon, 
von  Bileara,  Kaiphas,  den  Söhnen  des  Skeva  und  allen  gottlosen 
Königen  Israels  und  Judas  sagen  könne. 

S.  235,  8  fährt  dann  der  erste  Autor  in  seinem  Lapidarstil 
fort,  dass  diese  xpsvöojvvfiot  der  göttlichen  Strafe  nicht  entrinnen 
könnten.  Dies  Argument  hat  ihm  sein  Korrektor  vorwegge- 
nommen, der  schon  von  der  Strafe  des  Bileam  und  seiner  andern 
Exempel  geredet  hatte,  gerade  so,  wie  er  VII,  2  fin.  an  dem  ov 
xXetpEig  der  Didache  nicht  vorbeikommt,  ohne  an  die  Strafe  des 
Achan,  des  Gehasi,  des  Judas,  des  Ananias  und  der  Sapphira 
zu  mahnen. 

Und  eben  am  Schluss  benutzt  der  Bearbeiter  noch  einmal 
die  Gelegenheit,  seine  Belesenheit  in  ein  günstiges  Licht  zu 
setzen,  indem  er  eine  Liste  von  prophetisch  begabten  Männern 
und  Frauen  giebt,  die  trotzdem  die  Bescheidenheit  gewahrt 
hätten;  sie  führt  ihn  von  Silas  und  Agabus  über  sämtliche  weis- 
sagende Frauen  des  A.  T.  mit  den  Töchtern  des  Phüippus  wieder 
in  die  Act.  zurück  (235,  19 — 28).  In  allen  drei  Fällen  ist  die 
Interpolation  eklatant.  Sie  machen  zusammen  fast  den  vierten 
Teil  des  Ganzen  aus.  Schon  dieser  Prozentsatz  lasst  erkennen, 
dass  die  Bearbeitung  hier  mindestens  ebenso  stark  ist,  wie  in 
den  übrigen  Teüen  der  Const.  Apost. 

Minder  störend,  wenn  auch  wegen  der  deutlicheren  Fälle 
ebenfalls  dem  Verdachte  ausgesetzt  sind  die  Beispiele  231,  27 — 
232,7  (Mose,  Christus)  und  234,  17 — 22  (Bileam,  Kaiphas,  der 
Teufel  und  die  Dämonen);  sie  verwässern  den  Stil  und  unter- 
brechen den  Gedankenorang  nicht  in  dieser  Weise,  dass  man  sie 
mit  Sicherheit  dem  Interpolator  zuschreiben  könnte.  Ebenso 
muss  darauf  verzichtet  werden,  die  reichlich  eingestreuten  Bibel- 
verse auf  die  beiden  Autoren  zu  verteilen,  wenn  es  auch  auf- 
fallt, dass  ein  von  Pseudo-Clemens  so  bevorzugter  Spruch  (VII,  4 
fin;  Ignat.  ad.  Heron.  5)  wie  I.  Petr.  5,  5  (Jac.  4,  6)  sich  auch 
S.  235,  18  findet.  Überhaupt  Hessen  sich  leicht  noch  eine  Reihe 
kleiner  Beobachtungen  zusammenstelleu,  die  einzelne  Worte  und 


2S0  Anhang  I. 

Satzteile  als  geistiges  Eigentum  des  Fälschers  wahrscheinlich 
machten  (cf.  z.  B.  die  Konstruktion  in  VII,  1  init.  und  VIII,  1 
init.);  einen  Nutzen  aber  würde  der  Nachweis  nicht  gewähren, 
da  er  nur  bestätigen  könnte,  was  wir  voraussetzten,  dass  nämlich 
Pseudo-Clemeus  bei  der  Hippolyteischen  Schrift  keine  Ausnahme 
gemacht,  sondern  sie  wie  die  syrische  öiöaOxaUa,  die  Didache 
und  die  Ignatiusbriefe  durchweg  überarbeitet  hat,  sodass  eine 
vollständige  Scheidung  des  Alten  und  Neuen  ohne  Vorhanden- 
sein der  Vorlage  nicht  möglich  ist.  Aber  unser  Resultat  ist 
darum  doch  wichtig  genug:  Pseudo-Clemens  überarbeitete  in  dem 
achten  Buch  der  Apostolischen  Konstitutionen  die  beiden  kirchen- 
rechtlichen Schriften  Hippolyts,  welche  auch  in  dem  Verzeichnis 
der  Statue  verbunden  sind,  die  Streitschrift  jisqü  x^^QiOfiätav 
gegen  Zephyriu  und  seine  Partei,  und  die  Kirchenordnung  djco- 
oroXix?)  jtaQÜöoöLQ,  welche  den  Bann  gegen  Kaliist  kodifizierte 
und  den  Bestand  der  Gegenkirche  konsolidierte;  und  unter  der 
blassen  Tünche  einer  späteren  Überarbeitung  leuchten  noch  jetzt 
hie  und  da  die  grellen  Farben  eines  Bildes  aus  wilder  Kampfes^ 
zeit  hervor. 


Aiiliang  II. 

Zwei  Fragmente  Hippolyteischer  Predigten. 

(Can.  Hipp.  c.  XXX.)  i) 

I.  1.  Catechumeni  audiant  instructionem,  quae  ad  fidein 
pertinet,  et  magnaTn  doctrinam  tantiim.  2.  Propinquos,  consan- 
guineos  suos  a  se  avertat  omniaque  incommoda  toleret,  quae 
ipsum  invadunt  propter  religionem;  et  tollat  cracem  suam  sequens 
salvatorem,  sitque  paratus  ad  perpetieudam  mortem  propter  pro- 
fessionem  Christi.  3.  Eifugium  enim  non  relinquitur,  quominus 
homo,  qui  perfectionem  quaerit,  tentetur,  sicut  tentatus  est  do- 
minus noster  his  tribus  tentationibus,  scilicet  ciipiditate,  superbia 
et  amore  auri.  4.  Tentator  enim  salvatorem  nostrum  jejunantem 
sua  fallacia  aggressus  dixit:  Si  tu  es  filius  Dei,  die,  ut  iapis  ille 
fiat  panis.  5.  Tu  igitur  etiam,  o  asceta,  si  proprio  motu  jejunium 
tibi  elegisti,  cave  tibi,  ne  admittas  cogitationes  ejus.  6.  Suadebit 
enim  tibi,  ut  infringas  devotionis  tuae  propositum,  imprimis  si 
est  jejunium  lege  praescriptum.  7.  Responde  ipse  tuis  ipsius 
cogitationibus  simili  modo  dicens  ut  dominus  tuus:  Non  solo 
pane  virit  homo,  sed  omni  verbo,  quod  procedit  ex  ore  Dei. 

8.  Ceterumboc  verbum:  Ut  hie  Iapis  fiat  panis,  suam  propriam 
habet  allegoriam.  9.  Qui  enim  amant  thesauros,  errant  et  ita 
componunt,  ut  dici  possit,    lapides    esse   thesauros.     10.  Amant 


1)  Leider  ist  es  mir  nicht  möglich,  von  diesem  Teile  der  C.  H.  einen 
besseren  Text  als  den  Hanebergschen  zu  geben.  Doch  versicherte  mich 
Herr  Dr.  Johannes  Bachmann,  dass  gerade  dieser  Teil  der  Übersetzung 
Hanebergs  zu  wesentlichen  Korrekturen  nicht  Anlass  gebe.  Nur  die  er- 
klärenden Zusätze  Hanebergs  habe  ich  entfernt,  und  den  c.  in  seine  zwei 
Teile,  diese  wieder  in  Paragraphen  zerlegt. 


282  Anhang  IT, 

enim  thesauros,  qiü  fiunt  stercora;  ita  afficiuutur,  ut  putent,  inde 
sibi  vitam  parari  quasi  pane.  11.  Quare  subit  aniraain  memoria 
eftati  domini,  quo  dicit:  Quaudo  multiplicati  sunt  tliesauri  hominis, 
tamen  vitam  suam  non  invenit  in  eis. 

12.  Nolite  igitur  amare  argentum,  o  amatoresDei;  radix  enim 
oranium  malorum  in  amore  pecuniae  est.  13.  Vitamque  vestram 
agite  sine  sollicitudiue,  dicit  enim:  Habentes  autem  alimenta  et 
quibus  tegamur,  bis  contenti  sumus.  14.  Audi  igitur,  quae  suadet 
beatus  David:  Jacta  super  dominum  curam  tuam,  et  ipse  te  enutriet; 
15.  imprimis  autem  Petrum  apostolumdicentem:  Omnem  sollicitudi- 
nem   vestram  projicientes  in  eum,  quoniam  ipsi  cura  est  de  vobis. 

16.  Ubi  autem  adversarius  videt,  hominem  ita  iuvalescere, 
secundo  genere  tentatiouis  eum  aggreditur.  17.  Constituit  enim 
eum  in  pinnaculo  templi,  id  est,  in  magna  perfectioue  virtu- 
tum.  18.  Quod  ubi  factum  est,  suadet  animo,  ut  omne  studium 
virtutis  abjiciat,  quod  significatur  eo  consilio,  ut  ex  illo  se  det 
praeeipitem.  19.  Dicit  enim  homini:  Virtus  nimis  ardua  est, 
neque  poteris  sufferre  laborem  pro  tota  terra.  20.  Itaque  impedit 
eum,  quominus  recordetur  salvatoris,  qui  dicit:  Nolite  solliciti 
esse  in  crastinum.  21.  De  omni  enim,  qui  per  diabolum  ad  vir- 
tutem  elevatur,  quod  dicit  eum  adductum  esse  in  civitatem  sanc- 
tam.  22.  Attamen  non  perseveraut,  quia  virtutes  non  acquisie- 
runt  propter  Deum,  sed  propter  vanam  gloriam,  quae  est  serpens, 
et  solummodo,  ut  honorentur  ab  hominibus.  23.  Uli  postea  prae- 
cipitantur  ad  ima  a  pinnaculo  templi  et  interiora  eorum  disrum- 
puntur  et  foris  apparent,  quae  interius  abscoudebantur,  et  fit  irrita 
major  pars  eorum,  quae  egeruut  illi.  24.  Igitur  ea  hora,  qua  foedere 
quodam  coram  Deo  se  obstringit  homo,  atque  etiam  postea  caveat 
summo  studio,  ne  decidat  in  id,  quod  scriptum  est:  Ne  tentes  domi- 
num, Deum  tuum.  25.  Nisi  enim  homo  vigilet  omnique  hora  per- 
severet  in  continua  recordatione  Dei,  in  idololatriam  delabitur. 
26.  Neque  tamen  scire  solet  homo,  qualis  sit  illa  idololatria,  sed 
cogitatiouibus  suis  tantummodo  id  revolvit,se  esse  praeelectum  seque 
esse  meliorem  quam  cetei'os  homines.  27.  Haec  autem  est  superbia 
foeda  coram  Deo.  28.  Quando  diabolus  persuadet  alicui,  se  esse 
meliorem  ceteris  hominibus  omnibus,  revera  id  ab  eo  jam  impe- 
travit,  ut  prostratus  adoret  se,  iguorans  vocem  domini,  qua  dicit: 
Quia  mitis  sum  et  humilis  corde.  29.  Neque  intelligit  vocem 
dicit:   Dominum,  Deum  tuum,  adorabis  et  illi  soli  ser- 


Zwei  Fragmente  Hippolyteischer  Predigten.  283 

vies.  30.  Propter  quod,  carissimi  mihi,  fugite  ab  idolorum  cul- 
tura,  quae  est  superbia. 

II.  1.  Et  araemus  alter  alterum  invicem,  amemus  etiam  pere- 
grinos,  amemus  doctrinam,  fugiamusque  ab  omni  socio  malo. 
2.  Ad  servos  autem  Dei  celeriter  cmramus  et  libenter  cum  iis 
lesta  agamus,  secundum  id,  quod  dixit  quondam  Abigail  ad 
Davidem:  Ecce  famida  tua  parata  sit  in  ancillam,  ut  lavet  pedes 
servorum  domini  mei.  3.  Lavemus  igitur  et  nos  pedes  sauc- 
torum,  ut  audiamus  eum,  qui  major  est  Davide,  Jesum  Christum 
domiaum  nostrum,  [angeli  habent  suas  stationes]  qui  amat  omnem 
summo  studio  observantem  mandata  ejus,ita  dicentem:  4.Euge,  serve 
bone  et  fidelis,  quia  super  pauca  fuisti  fidehs,  super  multa  te  con- 
stituam;  intra  in  gaudium  domini  tui.  5.  Futurum  est  revera,  ut 
dicat  unicuique  nostrum,    qui  congregati  sumus  in  nomine  ejus: 

6.  Venite,  benedicti  patris  mei,  possidete  paratum  vobis  regnum  a 
constitutione  mundi.  Esurivi  et  dedistis  mihi  manducare,  sitivi  et 
dedistis  mihi  bibere,  hospes  eram  et  collegistis  me,  nudus 
et  cooperuistis  me,  infirmus  et  ^'isitastis  me,  in  carcere  eram 
et  visitastis  me.  Pergit:  Tunc  respondebunt  ei  justi  dicentes: 
Quando  te  vidimus  esmientem  et  pavimus  te  et  cetera,  quae  post 
haec  sequuntur,  fecimus  tibi?  Et  respondens  dicet:  Revera  dico 
vobis:  Quidquid  feceritis  aHcui  ex  his  pusiUis,  hoc  mihi  fecistis. 

7.  Cujus  autem  opus  et  studium  vigüantia  non  custoditur,  id 
incendio  delebitur,  quia  vitam  non  habet  in  virtute,  sed  est  mor- 
tuum  in  perversitate.  8.  lUique  ipsi  furno  destinati  sunt,  id  est, 
ludibrio  erunt  diabolo,  qui  primo  ore  suo  dixerunt:  Renuntio 
tibi,  o  satana;  jam  vero  operibus  suis  malis  ad  eum  recurrunt. 
9.  Revera  autem  diabolus  non  valde  gaudere  videtur  de  iis,  qui 
cum  ipso  sunt  et  ad  eum  pertinent,  sicut  illi,  qui  corpore  quidem 
nobiscum  sunt,  animabus  autem  cum  iUo.  10.  De  his  dixit  apo- 
stolus:  Confitentur  se  nosse  Deum,  factis  autem  negant.  11.  De 
üsdemque  in  proverbiis  dicitur:  Est  sicut  canis,  qui  revertitur 
ad  vomitum  suum,  sie  imprudens,  qui  iterat  peccata  sua.  12.  Bea- 
tus  autem  Petrus  de  iis  dicit:  Esse  similes  porco,  qui  postquam 
lotus  est,  volutatur  in  coeno  suo.  13.  Et  hujus  quidem  generis 
non  pauci  sunt,  vlt  dicat  quis  coram  Deo:  Equidem  omnem  vo- 
luntatem  tuam  faciam,  sed  simul  malis  suis  intentionibus  etiam 
ad  servitutem  diaboli  convertitur.  14.  Similis  est  militi,  qui  acci- 
pit  quidem  vestitum  miütarem,  neque   tarnen  ipsi  curae  est  res 


2S4  Anhang  II. 

et  vestis  militaris,  sed  ignominia  afficitur  detectis  criminibus,  et 
qiiamvis  se  ipsum  solus  nomiuct  militem,  nihil  nisi  externam  for- 
mam  ruilitiae  habet,  qua  indutus  est,  quuque  fit,  ut  sibi  arrogare 
possit.  15.  Sic  quidam  ipsi  gloriantiir,  se  christianos  esse,  neque 
tarnen  operibus  induti  sunt.  16.  Nominantur  et  a  Deo  et  ab 
hominibus  daemoncs;  non  enim  oderunt  opera  satauae,  sed  ipsi 
infixi  sunt.  16.  Tales  igitur  hie  noraen  eorum  nanciscuntur  et 
in  altero  loco  sortis  eorum  fiunt  participes.  18.  Dicet  enim  iis 
salvator  illa  die:  Discedite  a  me,  maledicti,  in  ignem  aetemum, 
qui  paratus  est  diabolo  et  angelis  ejus.  19.  Quomodo  enim  opera 
ejus  amaverunt  super  tei'ram,  et  illi  associati  manebant  per  vitam 
suam,  sie  etiam  illi  associati  erimt  in  inferno,  si  mortui  erant  in 
suis  iramundis  intentionibus.  20.  Decet  enim  christianum,  ut  am- 
bulet  in  mandatis  Christi,  assimulatus  Deo,  sicut  filii  dilecti  assi- 
mulantur  in  omni  re  Christo.  21.  Neque  enim  blasphemant, 
neque  seortantur,  neque  sunt  irrisores,  neque  obtreetatores ,  non 
vitiose  vivunt  cum  otiosis  mulieribus,  a  mendaciis  sunt  alieni,  non 
cupiunt  ea,  quae  pereunt,  non  sunt  contumaces,  neque  amatores 
venti,  neque  iracundiam  adversus  aliqnem  retiuent,  non  sunt  mur- 
murantes,  neque  judicant  res  alienas,  neque  dispertiant  patrimo- 
nia  sua  ad  negotia,  in  quibus  nulla  salus,  neque  perfieiunt  ea, 
quae  legi  non  consonant,  neque  abjieiunt  miserieordiam.  22.  Fal- 
sum  testimonium  non  pronuntiant,  neque  voraces,  neque  bibuli, 
neque  eupidi,  neque  amatores  mundi,  neque  amatores  mulierum 
sunt,  sed  uni  eonjugi  rito  matrimonio  juncti,  non  invidiosi,  non 
negligentes  in  frequentandis  ecclesiis,  filios  suos  educaut  in  timore 
Dei,  neque  fugiunt  a  persecutionibus.  23.  Lectioni  et  medita- 
tioni,  quod  audierunt,  incurabunt,  ab  iujuriis  abstinent,  manus 
eorum  non  sunt  celeres  ad  percutiendum,  celeriter  autem  solvunt 
aes  alienum,  ne  propter  eos  blasphemetur  nomen  domini.  24.  Non 
sunt  pigri,  non  obliviscuntur  indigentium,  qui  ab  iis  expetunt, 
non  divulgant  secreta  sibi  eoneredita,  terminos  non  transferuut, 
usuram  non  captant,  sunt  potius  amatores  peregrinorum ,  contu- 
melia  non  afficiunt  eos,  qui  e  longinquo  veniunt,  sed  in  numero 
filiorum  suorum  eos  habent,  non  sunt  difficiles  in  dando  et  acci- 
piendo,  duphci  mensura  ad  librandum  et  metiendum  non  utuntur, 
neque  cunctanter  et  negligenter  agunt  in  perceptione  s.  commu- 
nionis  et  in  adorationibus.  25.  Juramenta  omnino  non  adhibent, 
neque   cum  alienis    familiariter  vivunt,  Deo   servientes   et   opera 


Zwei  Fragmente  Hippolyteischer  Predigten.  285 

perficientes,  mandatum  evaiigelii  non  transgrediuntur,  quod  an- 
nuntiatum  est  omni  creaturae,  quae  sab  coelo  est. 

26.  Christianus,  qui  in  bis  omnibns  perseverat,  ipsius  Christi 
imaginem  refert  lucebitque  ad  dextram  ejus  sicut  angeli  et  ab 
illo  nanciscetur  coronam  gloriae,  sicut  obtinuit  coronam  virtutis, 
nobilissimam  perfectionem  et  custodiam  fidei.  27.  Obtinebunt 
coronam  vitae,  quae  promissa  est  amicis  ejus. 

[Si  autem  christianus  ad  gradum  regni  aspirat,  a  raulieribus 
longa  omnino  recedat  et  firmiter  in  corde  suo  sibi  proponat,  se 
non  aspecturum  esse  illas  neque  cibum  cum  illis  sumtunim.  Sine 
cunctatione  omnes  thesauros  suos  distribuat  pauperibus  sibique 
assumat  angelicam  benignitatem ,  cum  humilitate  cordis  et  cor- 
poris, sufficiatque  sibi  ipse  solus,  similis  sit  aviculae,  quae 
armis  caret,  largiatur  indigentibus  de  labore  suo;  communiones, 
orationem  multam  cum  jejunio  amet.  Hie  est  lapis  pretiosus, 
quem  teste  Joanne  nemo  novit,  nisi  qui  accepit  eum.] 


Unter  den  Stücken,  welche  wir  von  dem  Grundstock  der 
Can.  Hipp.,  der  Hippolyteischen  Kirchenordnung  dxoörohx?) 
jtuQcöooig,  ausschieden,  nimmt  c.  XXX  •)  eine  einzigartige  Stel- 
lung ein.  Während  nämlich  alle  andern  sich  leicht  als  Zusätze 
zu  erkennen  gaben,  welche  der  alten  K.-O.  im  Gebrauch  späterer 
Jahrhunderte  angefügt  wurden,  um  ihre  Bestimmungen  mit  der 
Praxis  der  Gegenwart  in  Einklang  zu  bringen,  ist  c.  XXX  ein 
selbständiges  Stück,  das  mit  der  K.-O.  lediglich  in  dem  äusseren 
Zusammenhang  steht,  dass  es  mit  ihr  auf  uns  gekommen  ist. 
Nirgends  lässt  es  sich  dem  ursprünglichen  Zusammenhang  der 
C.  H.  einreihen;  für  diese  langen  exegetischen  und  erbaulichen 
Ausführungen  ist  unter  den  knappen  legislatorischen  Bestim- 
mungen dort  nirgends  Raum.  c.  XXX  gehört  überhaupt  nicht 
in  die  kirchenrechtliche  Literatur,  sondern  in  die  homiletische. 
In  Form  und  Inhalt  spricht  sich  das  unzweideutig  aus. 

Um  so  dringlicher  wird  freilich  die  Frage,  wie  dies  Stück 
in  den  jetzigen  Zusammenhang  gekommen  ist.  Und  da  das  Band, 
welches  es  mit  den  C.  H.  verbindet,  nicht  ein  sachliches  ist,  so 


1)  So  bezeichnen  wir  hier  kurzweg  das  oben  wiedergegebene  Stück, 
indem  wir  dabei  unberücksichtigt  lassen ,  dass  c.  XXX  fin.  §  214.  215  (s. 
oben  S.  122)  fragelos  ein  Bestandteil  der  K.-O.  ist. 


286  Anhang  11. 

liegt  die  Vermutung  ualio,  dass  der  gleiche  Name  dos  Verfassers, 
den  die  K.-O.  und  das  homiletische  Stück  trug,  einen  Abschreiber 
oder  Übersetzer  bewogen  haben  könnte,  sie  zusammenzustellen. 
Die  Anfügung  der  Predigt  wäre  schon  frühzeitig  erfolgt;  so  hätte 
sie  an  den  Schicksalen  der  C.  H.  teilgenommen,  die  verschiedenen 
Übersetzungen  wie  die  Unordnung  überstanden;  und  so  wäre  es 
gekommen,  dass  wir  jetzt  mitten  in  der  K.-O.  auf  eine  Predigt 
stossen.  Das  wäre  freilich  nur  eine  Vermutung;  aber  doch 
inimerhin  die  einzige,  welche  dem  vorliegenden  Sachverhalt  ge- 
recht wird.  Sie  legt  jedenfalls  die  Pflicht  auf,  das  Fragment  auf 
Hippolyteische  Abkunft  hin  zu  untersuchen. 

c.  XXX  ist,  wie  gesagt,  ein  homiletisches  Stück,  es  sind 
zwei  Predigtfragmente,  die  zufällig  an  einander  gereiht  sind. 
Der  Autor  redet  seine  Zuhörer  ,.0  asceta"  ^)  (I,  5),  „o  amatores 
Dei"  (I^  12),  „carissimi  mihi"  (I,  33)  an;  er  spricht  davon,  dass 
wir  „congregati  sumus  in  nomine  [Christi]"  (II,  5);  die  Ermah- 
nungen zu  sittenstrengem  Leben  nehmen  in  beiden  Fragmenten 
einen  breiten  Raum  ein. 

Das  erste  Stück  beginnt  mit  einer  Ermahnung  an  die  Kate- 
chumenen,  denen  die  Schwere  ihres  Berufes  vor  Augen  gestellt 
wird  (I,  1.  2).  Jeder  Christ  ist  denselben  Versuchungen  ausgesetzt 
wie  der  Herr  (I,  3)  —  das  ist  das  Thema  dieser  Predigt  über 
die  Versuchungsgeschichte,  das  in  den  drei  durch  den  Text  ge- 
gebenen Teilen:  cupiditas,  superbia,  amor  auri  durchgeführt  wird. 
Der  Verfasser  hält  sich  au  den  Text  des  Mt.,  nicht  des  Lc.  (cf. 
1,  7.  17.  21),  den  er  in  allegorisch-erbaulicher  Weise  auslegt. 
Seine  Exegese  hat  „Tiefe  ohne  Klarheit,  überraschende  Gedanken, 
ohne  Zusammenhang  und  Ordnung"  (Redepenning,  Origenes  II, 
226).  Sein  erster  Teil  („cupiditas")  umfasst  1,4 — 15;  der  zweite 
(„superbia")  beginnt  I,  16,  geht  in  I,  28.  29  durch  Anführung 
von  Mt.  4,  9.  10.  schon  in  den  dritten  über,  wird  aber  offenbar 
erst  abgeschlossen  durch  I,  30:  „Propter  quod,  carissimi  mihi, 
fugite  ab  idoluium  cultura,  quue  est  superbia".  Der  dritte  Teil 
(„amor  auri")  fehlt  hier,  und  wenn  er  .sich  auch  nach  der  Exegese 
des  Verfassers  inhaltlich  sehr  eng  mit  dem  ersten  (cf.  z.  B.  I,  12) 
berührt  haben  muss,  so  ist  doch  mit  Sicherheit  zu  konstatieren. 


1)  Der  Verfasser  gebraucht  diese  Anrede  an   einer  Stelle,   wo  er  von 
freiwilligem  Fasten  rodet.     Der  Ausdruck  ist  somit  unverdächtig. 


Zwei  Fragmeute  Hippolyteischer  Predigten.  287 

dass  mindestens  ein  Drittel  der  Predigt,  der  dritte  Teil  und  der 
Schluss,  ausgefallen  ist.  Auch  am  Anfang  Tvird  ein  kleines  Stück 
fehlen. 

Das  folgende  versetzt  uns  in  einen  ganz  andern  Zusammen- 
hang, in  das  25.  Kapitel  des  Mt.  Aus  diesem  werden  nach  ein- 
ander angeführt  V.  23  (U,  4),  Y.  34-40  (D,  6),  V.  41  (II,  18); 
diese  Predigt  wird  also  mindestens  die  beiden  letzten  Perikopen 
von  Mt.  25,  die  von  den  „anvertrauten  Pfunden"  und  die  von 
den  „.Schafen  und  Bocken"  zusammen  behandelt  haben.  Manches 
scheint  sogar  darauf  hinzuführen,  dass  auch  der  Anfang  des 
jetzigen  Kapitels  noch  in  den  Bereich  dieser  einen  Predigt  ge- 
zogen war.  Die  Erwähnung  derAbigail  und  die  Aufforderung, 
gern  mit  den  Knechten  Gottes  Feste  zu  feiern  (U,  2)  könnten 
wenigstens  als  Anklänge  an  die  Parabel  von  den  zehn  Jung- 
frauen aufgefasst  werden  (]Mt.  25,  10).  Dann  hätte  also  diese 
Predigt  das  ganze  jetzige  25.  Kapitel  des  Mt.  nmfasst  ^).  In 
dem  erhaltenen  Fragment  ist  freilich  von  einer  Disposition  nichts 
zu  erkennen.  Der  Verfasser  ist  schon  in  eine  sehr  ausführliche 
Schluss-Paränese  eingetreten,  wenn  nicht  gar  die  ganze  Predigt 
einen  paränetischen  Charakter  trug.  Er  ermahnt  zur  Nächsten- 
liebe (11,  1  —  6;,  warnt  vor  sittenlosem  Leben,  das  dem  Taufbe- 
kenntnisse nicht  entspreche  (U,  7  —  19),  und  fügt  schliesslich 
einen  umfangreichen  Lasterkatalog  an  (II,  20 — 27),  der  offenbar 
den  Schluss  seiner  Predigt  bildete.  Während  das  erste  Frag- 
ment etwa  die  erste  Hälfte  einer  Predigt  darstellt,  haben  wir 
hier  den  Schluss  einer  solchen.  — 

Bekanntlich  ist  nicht  Origenes  der  .Vater  der  Homilie,  der 
erste  in  einer  langen  Reihe,  die  frühe  beginnt"  (so  noch  Rede- 
penning  U,  212),  sondern  die  ältesten  Beispiele  homiletischer 
Literatur  nach  IL  Clem.  bietet  uns  Hippolyt.  Zwar  sind  uns  von 
ihm  nur  wenige  Fragmente  erhalten  (cf.  Caspari  III,  382  f\  und 
die  einzige  vollständige  Rede,  welche  wir  unter  seinem  Namen 
besitzen,  der  Xoyog  dg  ra  ayia  d^socfävsia  (de  Lagarde  S.  30 — 43) 
ist  zweifelhafter  Echtheit.  Aber  wir  haben  ausserdem  die  Zeug- 
nisse des  Hieronymus  (de  vir.  inl.  c.  61)  und  des  Photius  (biblioth. 


1)  Der  gr-osse  Tinfang  des  bebandelten  Abschnitts  kann  nicht  auffallen. 
Auch  bei  Origenes  ist  ein  sehr  umfangreicher  Text  nichts  Uugewöhnüchea 
(ef.  Redepenning,  a.  a.  0.  11,  222). 


288  Anhang  II. 

c.  121)  über  seine  Predigtthätigkeit.  Und  unsre  beiden,  durch 
die  C.  H.  überlieferten  Fragmente  stehen  dazu  in  so  deutlicher 
Beziehung  zu  den  andern  Schriften  Hippolyts,  dass  ihre  Echt- 
heit damit  als  erwiesen  gelten  darf.  Vor  allem  das  II.  Fragment 
wiederholt  so  häufig  Sätze  aus  den  C.  H.,  dass  sein  Sittenspiegel 
fast  als  eine  homiletische  Einprägung  der  K.-O.  gelten  darf. 

Zu  dem  I,  1  über  den  Unterricht  der  Katechumeuen  Gesagten 
vergleiche  man  C.  H.  c.  X  §  Ol;  zu  der  Aufforderung  zum  Mar- 
tyriimi  I,  3:  c.  XIX  §  101;  die  Anwesenheit  der  Katechumeuen 
ist  bei  dieser  Predigt  vorausgesetzt,  ebenso  wie  dies  aus  c.  XVII 
§  92  zu  ersehen  war.  Auch  der  Verfasser  dieser  Predigten 
unterscheidet  zwei  Gottesdienste:  einen  exoterischen,  eucharisti- 
schen,  und  den  esoterischen  Gebetsdienst  (II,  24:  „neque  cunc- 
tanter  et  negligenter  agunt  in  perceptione  s.  communiouis  et 
in  adorationibus"),  ebenso  wie  dies  Hippolyt  in  den  C.  H.  vor- 
schreibt (s.  oben  S.  181  ff.).  Man  vergleiche  ferner  die  gleiche  Aus- 
drucksweise I,  3,  wo  der  Katechumen  genannt  wird  „homo,  qui 
perfectionem  quaerit",  mit  C.  H.  c.  XIX  §  149,  wo  von  den  Neo- 
phyten  gesagt  ist:  „jam  vero  facti  sunt  christiani  perfecti,  qui 
fruuntur  corpore  Christi  et  progrediuntur  in  sapientia".  Frei- 
williges Fasten  wird  I,  5  als  verdienstlich  gepriesen  ebenso  wie 
c.  XX  §  155;  jeder  Christ  ist  aber  verpflichtet  zu  dem  „jejunium 
lege  praescriptum"  (I,  6),  zu  den  „diebus  jejunii,  qui  constituti 
sunt  in  canonibus",  wie  c.  XX  §  154  sagt.  Der  „beatus  David'' 
wird  angeführt  (I,  14)  wie  fragm.  26  (Lag.  128,  21)  v  fiaxaQiog 
Aaßiö.  I,  22  wird  vor  „vana  gloria",  I,  27 — 30  vor  „superbia" 
gewarnt  und  zur  Demut  aufgefordert;  C.  H.  c.  XIX  §  102  wird 
der  Katechumen  gefragt:  „num  oderit  vanam  gloriam,  num  con- 
tt-mpserit  superbiam  sibiqueelegerithumilitatem".  Die  Ermahnung 
I,  25:  „omni  hora  perseveret  in  continua  recordatione  Dei"  findet 
sich  wörtlich  C.  H.  c.  XVII  §  84:  „omni  hora  Dei  recordatione 
fruatar". 

Die  Abrenuntiationsformel  II,  8  wird  vollständiger  C.  H.  c.  X 
§  61  und  c.  XIX  §  119  wiedergegeben;  die  Warnung  ebendort: 
Jam  vero  operibus  suis  malis  ad  eura  recurrunt"  schliesst  sich 
genau  an  die  Taufverraahnuug  c.  XIX  §  109:  »ipsi  vero  caveant, 
ne  abhinc  operibus  et  actibus  ad  illos  revertantur"  und  das  Ge- 
bet c.  XIX  §  137:  „ut  jara  uniti  sint  corpori  ecclesiae  numquam 
separandi   operibus  alienis"  an.     Vor  allem  ist   die   ganze  Aus- 


Zwei  Fragmente  Hippolyteisclier  Predigten.  289 

führung  II,  7—27   mit   ihrer   stets    wiederholten   Mahnung    zur 
„vigilantia"    (cf.  I,  25:    „nisi  enim  homo  vigilet",-  II,  7:   „cujus 
enim  opus  et  Studium  vigilantia  non  custoditur"),   zum  Wandel 
in  den  „mandata  Christi"  (cf.  U,  3:  „[Christus]  amat  omnem  summo 
studio  observantem  mandata  ejus";   11,  20:  „ambulet  in  mandatis 
Christi";  II,  25:  „mandatum  evangelii  non  transgrediuntur"),  mit 
ihrer  Warnung  vor  einem  Leben,  das  dem  christlichen  Bekennt- 
nisse nicht  entspreche,  nichts  weiter  als  eine  breite  Ausführung 
von  C.  H    c.  XXXVIII  §  25S — 260  („debemus  igitur  vigiles  esse 
omni  tempore";  „aversus  a  mandatis  Cliristi")  mit  derselben  deut- 
lichen  Bezugnahme  auf  Lehre  und  Praxis  des  Kaliist  (s.  oben 
S.  260 f).     Die  Gleichheit  erstreckt  sich  bis  auf  das  Satzgefüge; 
cf.  II,  13:  „ut  dicat  quis  coram  Deo:  Equidem  omnem  voluntatem 
tuam  faciam,  sed  simul  malis  suis  intentionibus  etiam  ad  servi- 
tutem  diaboli  convertitur"  mit  C.  H.  c.  XXXVIII  §  258:    „neve 
quis  dicat:  Equidem  et  baptizatus  et  corpore  Christi  pastus  sum 
—  et  fretus  dicat:    Sum  christianus,  et  inveniatur  talis  amator 
deliciarum".    Der  hier  beigebrachte  unschöne  Vergleich  von  dem 
Soldaten,   der   zwar   seine    Uniform  trägt,    aber   keine   Sorgfalt 
darauf  verwendet  (11,  14:  „similis  est  militi,  qui  accipit  quidem 
vestitum  militarem,  neque  tamen  ipsi  curae  est  res  et  vestis  raili- 
taris"),  erinnert  deutlich  an  den  dort  angeführten,  auch  nicht  eben 
geschmackvollen    von  dem  Manne,   der  in  ein  Bad  geht,  aber 
sich  dort  nicht  gehörig  reinigt  (c.  XXXVIII  §  259:  „talis  similis 
esset  homini  sordibus  pleno,  qui  in  balneum  quidem  intravit,  sed 
prius  inde  exivit,  quam  bene  defricatus  esset"),  dasselbe  massive 
Wort  des   IL  Petrusbriefes  (2,  22)  wird  hier  (II,  12)  wie  Refut. 
IX,  7  (440,  39)  gegen  die  Gegner  aufgeboten.    Die  Einzelheiten 
des  christlichen  Sittenspiegeis  berühren  sich  zum  Teil  wörtlich 
mit  den  Vorschriften  der  C.  H.;   man  vergleiche  U,  21  „neque 
blasphemant"   mit  c.  XIII  §  72;   „neque  scortantur"  mit  c.  XV 
§  76;  II,  22:  „neque  amatores  mulierum  sunt",  „non  vitiose  vi- 
vunt  cum  otiosis  mulieribus"  (II,  21)  mit  c.  XVI  §  80;  a  men- 
daciis  sunt  alieni"  mit  c.  XV  §  76(?);  „amatores  venti"  mit  c.  XVII 
§  86:  »longe  refugiens  a  mundo  vano" ;  „amatores  mundi"  (II,  22) 
mit  c.  XV  §  76:   „amatores  mundi";  „ab  injuriis  abstinent"  (II, 
23)  mit  „injuriosi"  c.  XV  §  76;   „neque  cum  alienis  familiariter 
vivunt"  (II,  25)  mit  Refut.  IX,  12  (462,  43):  (if)  öiaxQtvov,  xioi 
Ott  xowmveTv,    jcaOi    d'    dxQirmg  jTQoO(p(Qov    n)v    xoivcoviav; 

Texte  u.  Untersuchungen  VI,  4.  19 


290  Anhang  II. 

^amatores   peregrinorum ,   in  numero  filiorum  suorum 

eos  habent"  (II,  24)  mit  c.  XVII  §  86  „cogitet  de  pauperibus, 
quasi  sint  propinqui  ipsins"  (auch  de  anticlir.  c.  54  (2S,  2):  iöio- 
Jtoiovfievog  cog  rtxra  Wie). 

Auf  regelmässigen  Kirchenbesuch  legen  die  Predigten  ebenso 
Wert  wie  die  K.-O.;  cf.  II,  22  „non  negligentes  in  frequen- 
tandis  ecclesiis";  I,  24  „neque  cunctanter  et  negligenter  aguut  in 
perceptione  s.  communionis  et  in  adorationibus"  mit  c.  XXI 
§  218  und  c.  XXVI  §  226.  230.  Auch  die  Forderung  (II,  23),  zu 
Hause  zu  lesen  und  über  das  Gehörte  nachzudenken,  berührt 
sich  mit  c.  XXVI  §  228  und  besonders  c.  XXVII  §  232. 

Dem  Gerechten  wird  in  Aussicht  gestellt  (II,  26),  dass  er 
„lucebit  ad  dextram  [Christi]  sicut  angeli"  ebenso  wie  fragm.  9 
(Lag.  90,  4):  loovrai  tv  rf]  avaoraosi  ol  ävd^Qcojtoi  o5c  ol  ayyeXoi 
rov  &£0v  (cf.  auch  fragm,  118  [185,  7  f.];  de  antichr.  c.  65  [35,  7]) 
und  dass  er  den  Ruhmeskranz  erlangen  werde  (cf.  de  antichr. 
c.  31  [15,  21  f.]),  während  die  Bösen  mit  Feuer  verbrannt  werden; 
cf.  de  antichr.  e.  5  (4,  22):  ?}  rcöv  ccvö/imv  diä  jcvQog  xoXaOig; 

c.  64  (34,  7):    og   sjcdgei    rrjv   exjivqcooiv Jiäöi   rotg 

djceid^rjOaOiv  avrop. 

Das  zweite  Fjagment  enthält  ferner  eine  Anzahl  eigentüm- 
licher Schärfen  in  Ausdruck  und  Anschauung,  die  sich  wenig- 
stens zum  Teil  als  Hippolyteisch  belegen  lassen.  Von  den  Men- 
schen, welche  nicht  in  den  Geboten  Christi  wandeln,  wird  II,  16 
gesagt:  „nominantur  et  a  Deo  et  ab  hominibus  daemones"  (cf. 
auch  II,  17);  das  erinnert  wenigstens  an  c.  Noet.  c.  1  (43,  12): 
ovTog  (fVOKod^elg  dg  sjcrjQiikvov  ^/yßfj,  oirjou  Jtvsvfiarog  dXXo- 
XQLOV  ejcax&^dg  und  (43,  15  f.):  g)voia)fia  m'svfiarog  dXXozQiov 
vxbiOTjXd-BV  sig  avxöv.  Das  Verbot  des  Schwörens  Mt.  5,  34  if. 
wird  in  seiner  ganzen  Strenge  als  Verbot  des  Eides  überhaupt 
aufgefasst  (II,  33:  „ab  injuriis  abstinent";  II,  25:  Juramenta 
omnino  non  adhibent):  ebenso  allem  Anscheine  nach  C.  H.  c.  XV 
§  76:  ,injuriosus  vel  amator  mundi,  qui  juramentis  delectatur 
—  neque  instruendi  neque  baptizandi  sunt". 

Endlich  wird  auch  die  Flucht  in  der  Verfolgung  für  Sünde 
erklärt  (II,  22).  Die  Frage  nach  der  Erlaubtheit  derselben  war 
bekanntlich  im  montanistischen  Streite  kontrovers  geworden. 
Tertullian  kann  sich  nicht  genug  thun  in  Zorn  und  Hohn  über 
die  „pastores,  in  pace  leones,  in  proelio  cervos"  (de  cor.  1;  Ohler 


Zwei  Fragmente  Hippolytei scher  Predigten.  291 

I,  41 S;  cf.  de  fiiga  c.  13):  aber  die  Grosskirclie  erklärte  im  all- 
gemeineu  die  Flucht  vor  und  in  der  Verfolgung  für  erlaubt;  so 
hatte  sich  auch  Cyprian  unbedenklich  in  Sicherheit  gebracht. 
Aber  gerade  in  der  Römischen  Gemeinde  scheint  an  diesem  Punkte 
eine  strengere  Ansicht  geherrscht  zu  haben;  wenigstens  hält  sich 
der  Römische  Klerus  für  verpflichtet,  seine  starken  Bedenken 
über  die  Erlaubtlieit  des  Verfahrens  Cyprians  dem  Carthagischeu 
Klerus  nicht  vorzuenthalten  (opp.  Cypriani  ep.  8;  Hartelll,  485  ff.). 
Also  unser  Fragment  steht  nicht  allein  in  der  Grosskirche  mit 
seinem  Fluchtverbot;  und  gerade  bei  dem  in  allen  disziplinaren 
Fragen  rigorosen  Hippolyt  kann  es  nicht  überraschen,  wenn 
er  auch  in  den  C.  H.  diese  Ansicht  nicht  zum  Ausdruck  bringt. 

Alles  in  allem  glauben  wir  durch  das  Angeführte  die  Autor- 
schaft Hippolyts  für  die  beiden  Predigtfragmente  behaupten  zu 
dürfen.  So  sehr  freilich  ein  derartiger  Beweis,  wie  wir  ihn  hier 
antreten  mussten,  der  sich  auf  Ausdrucks  weise  und  Anschauungen 
eines  Autors  gründet,  Täuschungen  ausgesetzt  ist,  halten  wir 
doch  in  diesem  Falle  das  beigebrachte  Material  für  zwingend, 
zumal  die  Überlieferung  der  Fragmente  die  Frage  nach  Hippo- 
lyteischer  Abkunft  so  nahe  legt.  Die  Predigtstücke  werder 
wirklich  nur  dadurch  in  die  K.-O.  gekommen  sein,  dass  ein  Ab- 
schreiber sie  unter  dem  Namen  Hippolyts  vorfand  und  so  der 
Kirchenordnung  Hippolyts  anfügte.  Dadurch  wurde  das  Schick- 
sal der  C.  H.  das  ihre;  durch  den  merkwürdigen  Umstand,  der 
die  Unordnung  der  C.  H.  verschuldete,  wurden  sie  in  die  Mitte  der- 
selben versetzt  und  erscheinen  sojetzt  als  ein  Teil  der  K.-O.  Spätere 
Zusätze  haben  sie  ausser  in  H,  3  wahrscheinlich  nicht  erhalten  *) ; 
die  späteren  Benutzer  der  K.-O.  hatten  für  diese  homiletischen  Aus- 
führungen kein  Interesse.  Nur  am  Schluss  haben  sich  einige 
strengasketische  Vorschriften  angesetzt,  deren  Verfasser  man  am 
ersten  in  einem  der  Klöster  der  Wüste  Skete  suchen  möchte. 

Wir  glauben  sogar,  dass  die  Beweiskraft  der  beigel)rachten 
Beziehungen  noch  weiter  reicht  als  zur  Erhärtung  der  Hippoly- 
teischen  Abkunft.  Wir  fanden  so  ausserordentlich  reichhaltige 
Anklänge   an  die   C.  H.,   die   um    so   auffallender  sind,   als  die 


1)  Ist  II,  12  von  Hippolyt,  so  haben  wir  hier  die  älteste  ausdrückliche 
Bezeugung  des  2.  Petrusbriefes  in  der  Kirche.  Dieselbe  Stelle  wird  zwar 
auch  Ref.  IX,  7  angefürt,  aber  ohne  Petrus  zu  nennen.  Unverdächtig  ist 
unser  Citat  daher  nicht. 

19* 


292  Anhang  II. 

übrigen  Werke  und  Fragmente  Hippolyts  hier  bei  weitem  nicht 
in  dem  Masse  herbeizuziehen  sind.  Ein  derartiges  literarisches 
Verhältnis  ist  aber  nur  denkbar,  wenn  auch  die  Abfassungszeit 
der  Predigten  nicht  weit  von  der  der  C.  H.  entfernt  ist.  Wir 
mussten  die  C.  H.  in  die  erste  Zeit  des  Kallist  setzen  (etwa  218); 
die  Predigten  werden  sonach  kurze  Zeit  nachher  von  Hippolyt 
gehalten  sein,  gewiss  in  der  bestimmten  Absicht,  die  in  der  K.-O. 
niedergelegten  Grundsätze  im  Leben  seiner  Gemeinde  zu  ver- 
wirklichen. Als  Rivalen  werden  wir  hier  wie  in  den  C.  H.  Kallist 
zu  denken  haben;  und  wir  werden  wohl  nicht  fehlgehen,  wenn 
wir  die  häufige  Misbilliguug  aller,  zumal  der  unredlichen  Geld- 
geschäfte als  Seitenblicke  auf  das,  uns  aus  den  Refut.  bekannte 
Vorleben  Kallists  auffassen.  Dass  die  Christen  „[non]  dispertiunt 
patrimonia  sua  ad  negotia,  in  quibus  nulla  salus"  (11,21),  „cele- 
riter  autera  solvunt  aes  alienum"  (II,  23),  „usuram  non  captant" 
(II  24),  „duplici  mensura  ad  librandum  et  metiendum  non  utun- 
tur"  (II,  24)  —  jeder  Zuhörer  Hippolyts  wird  diese  Spitzen  auf 
den  ehemaligen  Sklaven  des  Karpophorus  bezogen  haben,  der  auf 
dem  Fischmarkt  mit  dem  Gelde  seines  Herrn  seine  Wechselbude  auf- 
geschlagen hatte,  wegen  bedeutender  Schulden  in  die  Tretmühle 
gesperrt  wurde  und,  wenn  überhaupt,  so  doch  erst  sehr  spät  in  der 
Lage  war,  sie  zu  bezahlen;  warum  sollten  wir  sie  nicht  verstehen? 
Aber  die  Fragmente  legen  noch  eine  Frage  nahe,  die  wenig- 
stens berührt  werden  muss,  wenn  sie  auch  vorerst  nicht  zu  be- 
antworten ist.  Beide  Predigten  behandeln  einen  Abschnitt  des 
Martth aus- Evangeliums;  die  erste  Mt.  4,  1  ff.,  die  zweite  einen 
grossen  Teil  des  25.  Kapitels,  wenn  nicht  das  ganze.  Die  Frage 
liegt  nahe,  ob  der  ursprüngliche  Zusammenhang  nicht  noch  weiter 
reichte,  als  er  durch  diese  beiden  Predigten  umschrieben  wird, 
ob  Hippolyt  vielleicht  das  ganze  Evangelium  in  Predigten  trak- 
tiert habe.  Ein  homiletisches  Werk  Hippolyts  über  das  Mt.- 
Evangelium  ist  zwar  nicht  bekannt,  wohl  aber  ein  exegetisches, 
das  Hieronymus  (in  Matth.  prol.;  Migne  7,  20)  erwähnt,  und  von 
dem  bei  Theodoret  (Eranistes;  Schulze-Nösselt  IV,  130)  ein  grie- 
chisches, in  dem  cod.  syr.  12  144  des  British  Museum,  der  Catena 
Patrum  des  Severus  (bei  de  Lagarde,  Anal.  syr.  S.  91),  und  in 
dem  cod.  II  syr.  des  Vatikan  (Assemani,  bibl.  orient.  III,  S.  607) 
zwei  syrische  Bruchstücke  nachgewiesen  sind  (cf.  auch  Texte  u. 
Unters.  VI,  3  S.  128  ff'.). 


Zwei  Fragmente  Hippolyteischer  Predigten.  293 

Der  homiletische  Nachlass  Hippolyts  steht  aber  in  eigen- 
tümlicher Beziehung  zu  seinem  exegetischen.  Schon  Caspari  (HI, 
382  A.  194)  bemerkt;  „Die  exegetischen  und  homiletischen  Schriften 
Hippolyts  waren  ohne  Zweifel  zum  Teil  nicht  scharf  von  ein- 
ander zu  trennen,  indem  manche  von  jenen  homiletische  Form 
hatten  und  daher  auch  zu  den  homiletischen  gerechnet  Averden 
konnten,  und  manche  von  diesen  exegetischen  Inhalts  waren  und 
einen  exegetischen  Charakter  trugen  und  sich  daher  auch  zu  den 
exegetischen  zählen  Hessen;"  und  Bardenhewer  schliesst  (S.69)  seine 
Untersuchung  über  den  Danielkommentar  mit  den  Worten :  „Hip- 
polyts Kommentar  besteht  allem  Anscheine  nach  aus  Homilien, 
sei  es  nun,  dass  dieselben  vor  dem  mündlichen  Vortrage  schrift- 
lich ausgearbeitet,  sei  es,  dass  sie  erst  während  desselben  (von 
einem  Zuhörer)  oder  auch  nach  demselben  aufgezeichnet  worden 
sind,"  wie  dies  auch  schon  Mai  (a.  a.  0.  S.  70,  A.  1)  erkannt  hatte. 

Das  ist  eine  in  mehr  als  einer  Hinsicht  wichtige  Beobach- 
tung. Bei  vermehrtem  Material  und  genauerer  Untersuchung  wird 
vielleicht  nicht  mehr  zwischen  den  exegetischen  und  den  homi- 
letischen Werken  Hippolyts  unterschieden  werden  dürfen;  die 
exegetische  Literatur  scheint  bei  ihm  überhaupt  noch  in  den 
Windeln  der  homiletischen  zu  liegen,  ebenso  vrie  andererseits  in 
den  der  apologetisch-polemischen  (so  Overbeck  in  Sybels  histor. 
Ztschr.  Bd.  48  (N.  F.  12)  S.  471  A.  1).  Für  uns  erwächst  daraus 
die  Frage,  ob  eine  Beziehung  zwischen  unsern  Fragmenten  und 
dem  über  den  Mt.-Kommentar  Bekannten  zu  entdecken  ist. 

Das  von  Theodoret  (a.  a.  0.;  bei  de  Lagarde  S.  202  f.,  n.  141) 
angeführte  Fragment  ist  aus  demselben  Kapitel  wie  unser  zweites 
Fragnient  entnommen,  ex  xov  Xöyov  xov  dq  xrjv  tcöv  xaXav- 
X03V  öiavofirjv,  aber  es  giebt  nur  eine  Bemerkung  über  den  un- 
getreuen Knecht,  der  auf  die  Theodotianer  gedeutet  wird.  In 
unserm  Fragment  ist  gerade  dieser  Passus  nicht  behandelt: 
stammen  beide  aus  demselben  Zusammenhang,  so  hat  das  Bruch- 
stück Theodorets  kurz  vor  dem  unsern  gestanden. 

Andrerseits  sagt  Hieronymus  (a.  a.  0.):  „Legisse  me  fateor 

—  Hippolyti  quoque  martyris opuscula,  e  quibus  etiamsi 

parva  carperem,  digna  aliquid  memoria  scriberetur,"  aber  in  seinem 
Kommentar  ist  eine  Benutzung  unsrer  Fragmente  nicht  zu  erkennen. 
Das  spricht  freilich  nicht  gegen  die  Identität  unsrer  Fragmente 
mit  dem  Kommentar;  aber   wir  müssen  die  Frage  offen  lassen. 


Nachträge  und  Berichtigungen. 

Zu  S.  6.  Buiisen  war  nicht  der  erste,  der  einen  Teil  des 
Textes  der  C.  H.  publicierte.  Das  Verdienst  gebührt  vielmehr 
Simeon  de  Magistris  (über  den  im  Übrigen  DöUinger  S.  75  ff. 
zu  vergleichen  ist),  der  in  seinem  1795  in  Rom  anonym  er- 
schienenen Werke:  Acta  Martyrum  ad  Ostia  Tiberina  sub  Claudio 
Gothico,  appendix  S.  478 — 484  aus  dem  cod.  Vatic.  151  (s.  oben 
S.  8  ff.)  die  Über-  und  Unterschrift  der  C.  H.,  die  Überschriften 
der  cc.  und  den  Text  von  c.  I,  c.  II  §  7—9  und  c.  III  §  11  init. 
arabisch  und  lateinisch,  nach  der  Übersetzung  Aloys  Assemanis 
(t  17S2)  herausgab  (cf  a.  a.  0.  S.  436).  Die  Vergleichung  der 
Übersetzungen  zeigt,  dass  die  Ausgabe  Hanebergs  auch  quali- 
tativ einen  bedeutenden  Fortschritt  über  diese  Probe  bedeutet. 
Doch  ist  anzumerken,  dass  c.  XIV  hier  die  Überschrift  trägt: 
„Ne  hat  miles  Nazarenus  nisi  jussus",  welche  bei  Haneberg  fehlt 
(s.  oben  S.  13).  Der  Titel  des  specimen  lautet:  ,,Canones  eccle- 
siae  Alexandrinae,  perperam  Hippolyto  Port,  tributi",  was  um 
so  mehr  befremdet,  da  der  Verfasser  den  von  ihm  edierten  Akten 
der  heiligen  Aurea  jedes  Wort  glaubt,  und  ihnen  zu  liebe, Welt- 
und  Kirchengeschichte  auf  den  Kopf  stellt.  —  Migne  (Bd.  X 
eol.  950 — 962)  hat  die  Übersetzung  Assemanis  aus  de  Magistris 
abgedruckt,  ohne  zu  bemerken,  dass  es  sich  um  dasselbe  Werk 
handelt,  von  dem  er  unmittelbar  vorher  (col,  957  ff.)  die  Über- 
schriften Ludolfs  mit  den  Glossen  Whistons  mitteilt.  —  Zu  den 
S.  221  ff.  angeführten  Belegstellen  über  die  Aufnahme  der  Con- 
fessoren  in  den  Klerus  kommt  als  eine  der  wichtigsten  hinzu 
Tertullian,  de  fuga  11  (Öhler  I,  480),  die  ich,  ebenso  wie  den 
Hinweis  S.  268  Anm.  1.  Herrn  Professor  Harnack  verdanke. 
„Hoc  sentire  et  facere  omnem  servum  Dei  oportet,  etiam  mino- 
ris  loci,  ut  majoris  fieri  possit,  si  quem  gradum  in  per- 


Nachträge  und  Berichtigungen.  295 

secutionis  tolerantia  ascenderit.  Sed  cum  ipsi  auctores,  id 
est  ipsi  diaconi  et  presbyteri  et  episcopi  fugiunt,  quomodo  laicus 
iutellegere  poterit,  qua  ratioue  dictum:  Fugite  de  civitate  in  civi- 
tatem"?  Es  dürfte  nicht  zuviel  aus  diesen  Worten  geschlossen 
sein,  wenn  wir  konstatieren,  dass  auch  Tertullian  es  nicht  anders 
weiss,  als  dass  die  Confessoren  eo  ipso  Kleriker  wurden.  Denn 
die  „minoris  loci"  sind  die  Laien,  die  «majoris  loci"  Bischof,  Pres- 
byter und  Diakonen.  Also  wieder  steht  Tertullian  den  C.  H. 
weit  näher  als  Cyprian,  der  den  Grundsatz  von  der  Aufnahme 
der  Confessoren  in  den  Klerus  zwar  kennt,  sich  aber  dadurch  in 
der  Auswahl  der  ihm  geeignet  scheinenden  Persönlichkeit  nicht 
hemmen  lässt  (s.  oben  S.  225). 


vol.    6 
(1891) 

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THE  INSTITUTE  OF  MEDIAEVAL  STUDIES 

59  QUEEN'S  PARK  CRESCENT 

TORONTO  -  5,    GAN  ADA 

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